grng5

27
جس لال یی لاو ری
9 وم

www.moswarat. com

کے

اح

ای سی
کے
ٹیے
COT‏ ۱221 ہی بنجو ۲۳۲۳ یی

2 2
وی

1 ير هي لاح ی
شكس دی ودرو ’سے

FTE BAW FATE. CONTI

للع 2ك

الكتاب الثالث ‏

ص
جات رای
سے 7 2

IS -784(‏ -54ه 9
دراسة وتحقيق

رط لکن

ٗ07 دار أبن مخزم

رمک زا مه
التايحة الأو
ام ۔ ۳0۲۰۰۹

1

ISBN 978-9953-81-802-3

[ 8ا 3 5 و 89 7او

تعبر عن آراء واجتهادات أصحابها

موقع مشروع تحقیق تراث ابن حزم على الشبكة العاطیة: ]۱۷۷۷۶۸۷۰۱۳۳۵2۲۱۰
خطوط الغلاف : بقلم الخطاط عوني النقاش.

لا رات نت
"٣‏

The Islamic Research Center in Sweden
Box: 11307, 404 27 Gothenburg, Sweden

www.al-islam.se
طاو أبن حزم لاع نٹ راوع‎
, 14/6366 بيروت - لبنان - ص.ب:‎
)009611( 300227 701974 هاتف وفاكس:‎
ibnhazim@cyberia.net.lb برد الکترو ني:‎

فیح
چ ی

تج
جى 73 ی
سکس دن دزو ’سی

moswa rat. COTTI‏ اراك نف ی

ربّما كان بابا الفاتيكان بنديكت السادس عشر يدرك حجم الإساءة التي
ستسميّها محاضرته التي ألقاها في جامعة ريجنسبرغ بألمانيا في (۹/۱۲/
7م( فی حق الإسلام والمسلمين. ولكتّه - بيقين - لم يكن يدرك أنَّها
ستقدم - في الوقت نفسه 3 وثيقة تاريختة هامّة في إدانة العنصريّة الإغريقيّة
التي انطلق منها للطعن في دين الإسلام ورسوله الكريم صلى الله عليه
وسلم.

كانت تلك المحاضرة تحت عنوان: «الإيمان والعقل والجامعة:
ذكريات وتأملات». وتطرّق فيها إلى إشكاليّة العلاقة بين العقل والایمان
وهي إشكاليّة يعاني منها الفکر التّصرانيٌ المتهوّك وتتجلی في أوضح
صَوّرها في قولهم: تخد الله وَلَدَا! وني إثبات الأقانيم الَلائق وفي فلسفة
الصَّلْبِ والخلاص» لکن البابا لم یمرج على شيء من هذه القضايا الکبری؛
وَإنَّما قَمَرّ إلى بیان فضل الفلسفة الإغريقيّة في ۳ بين العقل والإيمان»
من خلال الاستشهاد بفقراتٍ من حوارٍ جرى بین الإمبراطور البيزنطي مانويل
لاني (ت : ۸ ۲ ۱م) ومثقف فارسی مسلم في أنقرةً سنة (۷۹۳ھ/
۲۱ «حيث طرح الإمبراطور على محاوره بشکل مفاجی وفاس سوالا

أ

أساسئًا حول العلاقة بين بين الدين وَالعْنْفٍ بشکل عام قائلا : أربي فقط آشیاء
جديدة جاء بها محمد ی ۔ حینئد - سوی أشياءً کل وعیو

الإمبراطور شارحًا التفصيل الأسباب التي تجعل من نشر لإيمان بالعنف
منافيًا للعقل - العنف يتعارض مع الطبيعة الإلهية وطبيعة الوُوح: الله
فيقول: «هو لا يحب سفك الدّماء؛ والتّصرف غير العقلانيٌ مناقض
لطبيعة الله. الإيمان بُولد من الرّوح؛ وليس من الجسد. کل من يريد نشر
الإيمان؛ يحتاج إلى القدرة على الحديث الجیّد» والاستنتاج المنطقی
الدقبق» بدون عنف وتهديدات... ومن أجل إقناع دمح عاقلة؛ لا يحتاج
المرغ إلى دراع نوی أو أسلحة من أي نوع أو أ وسيلة أخرى لتهديد
اي شخص بالموت» 0 ٠‏ وعلق البابا علی هذا النص بقوله : «التّمَطةٌ الحاسمة
فى هذه المحاجّة ضدَّ نشر الڈین بالغنف هي : أنْ التصرف إذا لم يكن وَفتا

)۱( اطع فضيلة الشیخ سعد الحصيّن على هذه المقدمة. نعلّق على هذا الموضع بقوله -
أثابه الله : الا جديد في الدين منذ أرسل الله نوخا - عليه وعلى جميع الأنبياء
والمرسلين الصلاة والسلام -» وما أفسد الدین إلا الجديد المبتدع عند اليهود ثم
الثصاری ثم المسلمین» فما قاله البابا حقٌ: : لم یات الاسلام بجدیو» بل كان ۳
لما قبله ومهيمئًا علیه. وانظر ما فعل الجدید بدین موسّی وعیسی ومحمّدٍ علیهم
الصلاة والسلام: أوثان الیهود المسعاة بأسماء آنبيائهم وصالحیهم زورّاء وما لا تخلو
منه كنيسة من وثن باسم عيسى» ولا تنس تمثال بطرس في ساحة الفاتيكان» وما فعل
التقدیس والتقبیل بقذیه! ومثله وثن الحسین رضي الله عنه في فناء الجامع الأمويٌ
بدمشق › ولا تکاد تمر ببلدٍ یهودي أو نصراني أو مسلم الا على صنم قد هام في

نم + هداهم اللہ جميعًا لدينه الحی!. ۱ 1
3 أما ۳ نشر الاسلام بحدٌ السیف؛ فیدحضها قوله تعالی: طلا 5اه فى الزن
مد مین ارشد من الپ [البقرة: ٢٥۲]ء‏ وتشريمٌ الجزية» وفي ردّها ونقضها كتابات
كثيرة للمعاصرين.

(۲) اقتبس بابا الفاتيكان هذه الفقرة من الحوار من مجموعة الحوارات السبعة التي حققها
وعلق علیها وفدم لها عالم اللاموت الالماني - اللبناني الأصل ۔: تیودور خوری؛
ونشرها في باریس سنة (٦٦۱۹م)‏

Manuel II Palétologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse’”’, Sources Chrétiennes n.

115, Paris 1966.

للعقل؛ فهو مخالفٌ لطبيعة الله وعلق المحقّق تيودور خوري [علی النص]
بقوله: بالنسبة للومیراطور - وهو بيزنطيٌ» تعلّم من الفلسفة الإغريقيّة - فان
هذه الافادة بدیهکت ولکن في تعاليم المسلمین : الله متعال علرًا مطلقّا كما
أن إرادته غير مقيّدة بای من مقولاتناء نما فى ذلك مقاییس العقل نقسه هنا
اقتبسٍ خوري من دارس للاسلامیّات فرنسي شهيرٍ هو روجیه آرنالدیز الذي

ن أن این حزم قد ذهب بعيدًا إلى حد القول با اللہ لیس مقيّدا حثی
بکلمته» واه لا يجب على الله أن بين لنا الحقٌّء ولو كان الله تعالى أراد
متا أن نمارس عبادة الأصنام ؛ لكان رای علینا فعل ذلك !» .

ومضى البابا في نو ضيح جانب من تاريخ هذه الإشكاليّة ذ فى الفكر
الصرانیَ» ليخلص منه إلى قوله: «إنَّ هذا اللقاء بين الإيمان الانجیله
والفلسفة الإغريقةة ٠‏ " كان على قدر ھ من الأهمية لیس من حهه
لمشرق؛ | اتخذث سيرها ومصيرها وطبيعتها ھی اوروباء ومن تستطيع | أن
أوددباء وهو ۳ امیس الذي يعبر بالكامل عن الذات الأوروبية». وإلى
أماَہ رای في المناء رجلا مقدونگا يناديه : (اعبر إلى مقدونمّة وأعنًا!)
[أعمال الرّسل: 5:١5‏ ١٠]؛‏ هذه الرؤية يمكن أن تفر على آنها
خلاصة للضرورة الجوهرية للتّقارب بين الإيمان التوراتيٌ والفكر
اك )(۱) ١‏
لیونان».

وهكذا تتجلى روح الااستعلاء والتّعصّب الأوروبيٌ فى خطات الباباء
)١(‏ محاضرة البابا المنشورة في الموقع الرسمي للفاتيكان :

"Faith, Reason and the University - Memories and Reflections" Aula Magna of the University

of Regensburg, Tuesday, 12 September 2006.

2

فالعقلانيّة اليونانيّ - بزعمه - ساهمت في تكامل العقيدة الدينية'''؛ مما ظهر
آثره في مناظرة الامبراطور البيزنطي - ابن الفلسفة الاغريقية ۔ لذلك المثقّف
المسلم. الذي حرم التفكير بعقلانية لحرمانه من المیراث الإغريقيٌ!

وقلّد البابا في هذا الوَهُم ناشرّ تلك المناظرات: تیودور خوري؛ الذي
أعياه البحثٌ في القرآن لكريم والسنة النبويّة عن مادّة صالحة للاستشهاد بها
في هذا الموضع. فقَفَزرٌ إلى نص لأرنالديز یی فيه تووّط ابن حزم في نفي
الحكمة والتعلیل في أفعال الله تعالى. ورغم أ خوري ۔ وین بع و مقلدہ
البابا ‏ کانا يعرفان جمّدا من هو ابن حزم؛ فإنّهِما لم يفكرا في الخلفگات
الفكرية التي حملته على هذا الاعتقاد ولا کلف أحدٌ منهما نفسه عناء
البحث فيما إذا كان هذا رأيًا خاضًا به أو مفهوما سائدًا عند عامة العلماء
المسلمين» لاد الشیء الوحيد الذي كان يعنيهما ‏ فیما يظهر لي - اکتشاف
دلیل إدانة؛ وکفی! فابنْ حزم نمودج للظاهرة غير العقلانئّة وغير المنطقيّة في
العقيدة الاسلامية. بمقابل الظاهرة العقلانيّة فى النصرانيّة التی استفادت من
الفلسفة الإغريقئة ! 3 ۱

ولیس لنا إلا أَنْ نستذكرَ قول الله عر وجل : ويمكرون ويم ال وه
مل اح 469 الأنفال: ۰۳۰ فالاستشهادُ بابن حزم في هذا الموضع
تما هو استشهاد باللاعقلانبّة والتّنافقض والحيرة الإغريقية التي دخلت 7
المسلمين بسبب ترجمة منطق أرسطو وفلسفة اليونان» وكان ابن حزم واحذا
من أبرز المتأثرین بهاء بدراسته العلممّة وبیئته الفكرية» حتى 7 أكثر
المستشرقين والمؤژخین الغربیین - ومنهم: دوزي» ونیکلسون» وغولد

)١(‏ كيف يصح هذا الزَّعمُ مع أن تلك العقلانية لم ترتفع بأهلها عن الوثنية الجاهلية! ولم
تهدٍ ورثتها من الّصاری إلى عقيدة صحيحة جامعةء فبابا الفاتيكان کاثولیکی؛ أما
الإمبراطور مانويل الثاني فكان آرئوذکسیٌّا وكان في صراع دائم مع الكنيسة
الكاثوليكنة : وفشل الجانبان في التحالف لمواجهة العثمانیین؛ بل اتّفْق الكاثوليك مع
العثمانیین على التخلی عن مناصرة الإمبراطوريّة الأرثوذكسيّة مقابل بعض المكاسب
الانیة! فأين العقل في استشهاد بابا الکائوليك بامبراطور الارئوذکس؟!

2

تسيهرء وسانتشت البرنس وغرسيه غومث مترجمٍ «طوق الحمامة» إلى
الاسہا: نید - يعدّون ابن حزم أوربيّ السب“ وبر یفسرون ظاهرة العبقرية
والتألق والعالمية في فكره. ومذا وان لم يكن مسَلّمًا به ۔ بل هو كما أخبر
عن نفسه فارسیُ النّسب»ء عر بي الولاء ۔ فان مما لا شك فيه أنه «آوربیْ)
ليس فقط جغرافيًا؛ بل أيضًا بإتقانه للغة اللاتينيّة.» ومعرفته بالفلسفة
الا غریقیه تلك المعرفة التي دفعته .إلى الاعجاب والانبهار بالمنطق
الأرسطي› احتی زعم نہ معیاڑ للعلوم كلهاء ومن نم م آجهد نفسه في دراسته
وفهمه ولا وفى جعله أساسًا لنظرياته وأصوله المعرفية والفكريّة تانب وفي
تقريبه لقكاء العربگة من خلال کتابه: «التّقريب لحد لمنطق والمدخل إليه
بالألفاظ العامة والأمثلة الفقهئة» ثالئّاء ولهذا يعد - بحت - أول من أدخل
المنطق في علم أصول الفمّه واستخدام ابن حزم للمنطق الإغريقي وتأثره به
معروف لدی الدارسین لفکره» وهو ما اگدہ روجیه آرنالدیز - نفسه - في
رسالته الجامعية : «النّحو والكلام عند ابن حزم القرطبيّ) التي تشرث عام
0

ولم يقف أَحْذُ ابن حرم بالمنطق الأرسطيّ عند هذا الحد ؛ بل جعله
أيضا معيارًا لعقيدته في الله تعالی ‏ فأخذ بنظربّة أرسطو بأنَّ الخالق لا يدخل
تحت جنس ولا حدء ليس من باب التّنزيه ونفي التّمثيل والتّكييف ؛ ولكن
لتقرير نہ لا يُوصف بصفةٍ من الصّفات كالحياة والحكمة رالسمع والبصر
والكلام وغيرها. وردّد هذا في مواضع من کتابه (التقریب) تأصيلا وتقعيداء
واعتمده في كتابه «الفصل» عقيدة جازمة رل من أجلها نصوص القرآن
والسنّة وخالف إجماع الصحابة وأهل السئة والار رعم إفراره واعترافه أن
الحقٌ منحصر فيهم. وأ من عداهم فأهل البدع والصّلالة وهذا ما دفع

)۱( انظر : ابن حزم الأندلسى وجهوده فى السبحث التاريخى والحضاري» للدکتور عبد
الحليم عویس ۰ ص : «o‏ و(ابن حزم وكتابه طوف الحمامة» للدكتور الطاهر احمد
مکی ص : مكل ۰ ۲ ۹٢۱١ء .۱٥١١‏

Arnaldez, Roger: "Grammaire et théologie chez Ibn Hazm عل‎ Cordoue: essai sur la structure (¥)

et les conditions de la pensée musulmane" Paris, 1956.

ھ

عددًا من علماء الإسلام إلى الردٌ على ابن حزم واتهامه بأنّه جهميٌ ب نسب
إلى الجهم بن صفوان - وبموافقة المر امطة ولم يكن ابن حزم جهميا ولا
قرمطيّاء بل كان أثريًا ظاهریا. لكنه التقى هو وجهم بن صفوان على مائدة
آرسطو ‏ ففسدت عقیدته وخرج عن حدود الشرع والعقل.

إذا غلم ذلك فان ما ذهب إليه ابن حزم مِنْ القول - حسب تعبیر
أرنالديز -: بان الله لہ مقيّدًا حتّی بکلمته. وأنّه لا يجب على الله آن
بس لا الحقّ ولو كان الله تعالى أراد ما أن نُمارس عبادة الأصنام لكان
لزامًا علينا فِعْلُ ذلك؛ هو في حقيقته ما يسميه علماء أهل السنّة بتعطيل
الصفات وإنكار حقائق الأسماء الحسنی وهو ما اضطرّ إليه ابن حزم بعد
أن ترسّخ في ذَهْئْهِ - بفضل : الفلسفة الإغريقئّة! ‏ أن من ضروریّات العقل :
إثبات حقيقة مجرّدة للخالق لا تخضع لأيٌ اعتبار عقلی! وأخفق في ذلك
(خفاقا خطیرا. وإنما هو من ضروريّات العقيدة الأرسطيّة» ونتج عن ذلك
نفیه الحكمة والتعلیل في أفعال الله تعالی وأحکامی فجعل نفس ما يريده الله
تعالى ويفعله حقّا وحيدًا وصوابًا وحكمة وعدلاً من غير إثبات هذه المعاني
صفاتٍ لله تعالى تظهر آٹاڑھا في فعله سبحانه وخلقه. لان إثباتها یقتضي
جعلٍ الإرادة والفعل مرتبطا بهاء مِمّا يستلزم إثبات الصفات لله تعالى» وهذا
محال في عقيدة أرسطو! ثم قاده هذا الأصل الفاسد إلى نفي الحكمة
والتعليل في حكمه تعالى الشرعيٌ الدینی أيضًا!

وهكذا یتبن بجلاء أن الاستشهاد بابن حزم سقطةٌ علميّة كبيرة فما
يؤاخذ عليه الما هو من آثار الفلسفة الإغريقئّة على عقيدته وفكره» فكيف
تكون ظاهرةٌ العقلانيّة عند الإمبراطور مانويل الثانى من آثار ثقافته الاغريقية
بینما تكون تلك الثقافة نفسها سبیّا للاعقلانية ابن حزم!؟

وإذا تجاوزنا ابن حزم لنرجع إلى-الأصول العالية للعقيدة الإسلامية
في الکتاب والسنة من خلالٌ الاعتقاد السائد في العصور الإسلامية الأولى.
نجد المَلَف الالح ومن سار على نهجهم من أئمة السنة والحديث بعدهم
موافقين للعقل من حيبت موافقتهم للتّقل. فلم یت يتثبتوا لله تعالى اراد مجرّدةٌ ؛

و

بل اعتقدوا انها مرتبطة بالطفات الأخرى له سبحانه وکل صفات کمال
مطل فكل ما يريده الله تعالى ويفعله فبمقتضى عَدْلِهِ المطلّق. ۰ وحكمته
البالعة ورحمته التَّامََّةء وعلمه المحيط بكل شيء. وعقل الانسان لیس
حاکما على الله تعالى. لكنّه قادر على فقه حكمة الله تعالى الظاهرة وعدله
من خلال النّظر في كتابه الكريم. والتفكر في الافاق والأنفس. والفهم
لحقائق الإرادة الكونيّة وآثارها. والارادة الشرعيّة ومقاصدهاء وعند ذلك
ُدرك أنّ کل أمرٍ قبيح وسییء فهو قبيحٌ وسبىء عند الله تعالی؛ لكنَّ الحکم
بذلك وبما يترنَّتُ عليه متويّفٌ على ورود الوحى المخبر به عن الله تعالی
وعلی هدا الااساس السلفی رفع شيخ الإسلام أبن تيمية رحمه الله شعار:
«موافقة صریح المعقول لصحیح المنقول»؛ لیقرّر بنصوص الکتاب والسنة -
في عمل موسوعي فريدٍ - أن الشرع الذي هو أمر الله عر وجل لا يمكن أذ
یخالف العقلّ الذي هو خلق اللهء فالامر والخلق كلاهما من اللهء فلا يمكن
أن يتعارضا أو يتناقضا: #آلا هلق رلک تارك اه 7 مین 4©9
[الأعراف: ٥٤٥]؛‏ وإنّما دخلت على المسلمين دعوى التعارض والتناقض من
المناهج الفلسفية والبدع الكلامبّة التي ابتلی المسلمون بها بسبب ترجمتهم
الفلسفة الإغريقيّة» ودحول الثقافة اليونانية ومنطق أرسطو على مناهجهم فی
العقيدة والفكر.

)۲)

إل هذا الاستحضار التاريخيّ في محاضرة لواح من أبرز رجالات

العصر ومن أعظمهم تا يرا في العالم. وما تبعه من ردود قوبَة وفضب
عارم في العالم الإسلامي؛ يُظهر بجلاء الأهمية البالغة للمقو لات العقيديّة
وآثارها البعيلة ة فى فهم وتفسير منظومة المفاهيم والتّشريعات والقيم
والأخلاق. وتلك الأهميّة تستوجب تحریرَ تلك المقولات وَفّا لنصوص
الكتاب والسنة ومذهب سلف الأمة» وتجريدها من کل ما دخل عليها من
تحریف وانحراف. ومن هنا فان العمل في خدمة التراث الاسلامي وتحقيق

ر

نصوصه ينبغي أن لا يقتصر على عملية إعادة النشر من غير دراساتٍ
متعمقَةٍ في التوثيق والمقارنة والمناقشة والتعقب والتصحیح؛ ليس لابراز
الخطاب السلفی التجديديٌ حسب. بل أيضًا: لاعادة الخطاب الفلسفيّ
والكلامي إلى زاويته الضيقة في تراث الاأمت ممّا يضبق على أعداء الا
في الدّاخل والخارج فرص استثمار تناقضها وشذوذها في الإساءة إلى
الرّسالة السَّماويّة الخالدة.

2 هذا العمل ليس مشروع إدانة لاولنك العلماء الذين تأثّروا بالعقائد
والمبادی الدّخيلة على شرع الله من وحیه وفِمَهِ أئمة القرون المفضّلة فيه»
وتبنَّوا قليلاً أو كثيرًا من مقولاتهاء وإِنَّما هو محاولة لأداء ما یجبٌ علینا من
التصيحة لله ولرسوله ولأئمّة المسلمین وعامتهم مع اعمال قاعدة عذر
المخالف الذي عرف من علمه وسيرته ‏ بتعظیم دين الله تعالى» والاجتهاد
في معرفة مُراده. وعدم المعاندة في مخالفة الحق. وهذا حال العلماء
الم بانیین الذين لهم لسان صذق في الام وان تلیسوا بأجناس وأنواع من
البدعء ولا شك ان الامام الکبیر آبا محمد ابن حزم الأندلسيّ واحذ مهم
رحمه الله تعالی وایاهم آجمعین.

لهذا كله لم آقتصر في خدمة هذا الکتاب: «الدّّة فیما يجب
اعتقاده» على جانب التّحقيق» ٠‏ بل قدَّمتُ له وعلقث عليه ببحوثٍ مطرّلة في
مسائله التفصيلية» ہما يُبرز أصول الموافقة والمخالفة لعقيدة السّلف الصالح
عند أبن حزم مع تطبيقاتها الجزئيّة؛ على أنَّ ثمة جملةً من المسائل هي
داخلة فى دائرة الاجتهاد والتّظ والبحث فيها هي ان ایس المقارنة
والمناقشةء لا من باب التّقض والردٌ. وبقيت مسائل قليلة لم أوقُها حقّھا من
البحث على أمل أن أعود إليها فی مناسبات آخری؛ منها: مسألة موازنة
الأعمالء ومسألة اشتراط الإجماع في التكفير.

(۳(

وستلاحظ القارئ كثرة رجوعي واستشهادي بكتابات شيخ الإسلام أبي
العیّاس ابن تيمية التُميريٌ (ت: ۷۲۸ھ) وتلميذه ابن قيم تیم الجوزية (ت :
2-۱ رحمهما الله تعالى ؛ فربّما ظًّ بعضهم 3 ذلك من باب المتابعة
والتقلید» ومحاكمة إمام مجتهد بقول غیره. وليس ذلك من العدل والإنصاف
وان كان الآخرٌ أوسمٌ منه في العلم والاطلاع والتحقيق» فكيف وقد يكون
مثله أو دونه؟!

وهذه إشكالكة مهمه في منهحجبه البحث تستحی التّوضیح. أذكر
خلاصته فى ثلاث إشارات :

الأولى: أنَّنا ولله الحمد لسنا مقلّدةً؛ بل من التقليد هربناء وفي نب
خاصمنا القریت والبعید فلا حجبَّة عندنا إلا ببرهانٍ من الكتاب والسنة
الصحيحة وإجماع السلف وصريح العقل وحقائق اللغة. ما أئمة الإسلام فهم
شیوخ وأساتذة ونحن طلبة وتلامیذ فما وافق الحىّ من قولهم أخذناه
ونصرناه» وما خالفه نبذناه ورفضناه. وكل يؤخذ من قوله ويرد إلا النبیُ

المعصوم صلی الله عليه وسلم.

الذکاء اف وسعه الا وقو: الحفظ والفته ما مگ سے إجراء مر اجعه
شاملة للتراث الاسلامي منذ فجره الأول وحتی عصره تمکن من خلالها

من استخلاص مذهب السّلف وأئمة الحديث وتمییزه عن مذاهب المخالفین
لم نم شرع في تقريره وایضاحه والا حتجاج له رفي نقد تلك المذاهب
المخالفة ونقضهاء مستعيئًا بذلك بعلومه الشرعيّة ثم باطلاعه الواسع على
الملوم الفلسفيّة والمنطقيّة والكلاميّة. وکان تراث ابن حزم جزء! من تلك
المادة ہر التي اطلع عليها. ناو لا اهتمامّا وعناية زائدة . وسعه ا هذا

موس العظيه الذي قدّمه ه ابه تيمية رحمه الله في هذا المجال: ليجات

ط‌

حه في مراجعة جديدةٍ لا یمکثە التفرُعْ لها" فليس يیَعِیبُه ۔ إذن ‏ أن
يرجع إليهاء ويستفيد منهاء بعد المقارنة والتّظر وتحرّي الحق من غير تقليدٍ
أعمّى ولا تعصب مقیت. وحسبّه في ذلك أن اب تيمية لم يتفرّد في نقد ابن
حزم في بعض أصول الاعتقاد. بل سبقه وتبعه في ذلك جماعة من العلماء
المنصفین» بل وجدنا امام الظاهرية في هذا العصر العلامة المحقق أبا عبد
الرحمن ابنَ عقيل الظاهريّ - نفع الله بعلومه! - لما ذكر کلام ابن تيمية في
کتابه (شرح العقيدة الأصفهانية» في انتقاد ابن حزم - وهو انتقاد فاس جذا ے

علق عليه بقوله: «وكلام شيخ الإسلام خلاصة اطلاع عريض» لأنه صلّف
أقوال أبي محمد في الأصول والفروع عن خبرة ودراسة 4 وتش 0

وهذا من أبي عبد الرّحمن - على شدّة حبّه وإعجابه بأبي محمدٍ ‏ غاية
الإنصاف والتجوٌد للحن ولا يَنُقصه في ذلك علمٌ وتحقيق اونظ ومعرفة
بمذاهب السلف والخلف. وولوج فی بطون الفلسفة والمنطق والكلام
وتاريخ المذاهب والفرق. فمن لم یستفد من خبرته ودراسته وتثنہ ؛ فليجرّب
مثل تجربته» لعله يعرف مثل معرفته!

الثالثة: أن ما آشار إليه العلامة ابنْ عقيل الظاهريٌ من خبرة شيخ
الإسلام بأقوال أبي محمد؛ إنما هي خبرةٌ نابعة عن حب وإعجاب» وتتبّع
واستفادة» ومشاركة في العناية بالسنن والاثار» ونبذ التقليد» ومحاربة البدع

)١(‏ مما تنبغي الإشارة إليه أنَّ الطعن في تقریرات شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله
لمذهب السلف الصالح هو دیدن أهل البدع والضلال في القديم والحدیث؛ وهو طعن
متهافت مفضوح › زاد تهافءًا وافتضاحًا في العقود الأخيرة بعد طبع كثير من مصنفات
أئمة السلف في الاعتقاد وتو جه العلماء والباحثین إلى دراسة العقيدة السلفية في
مصادرها الأولى ؛ واستخراج اعتقاد بعض الأئمة المتقدمین من كتبهم. مما أثبت
بشكل قاطع صحّة ما قرّره ابن تيمية وبيّنه من عقيدة السلف اما واختلافًا. فما كان

من مسائل الاتفاق بينهم فالأخذ به حتم لازم» وما كان من مسائل الاختلاف بينهم فلا
بد من الاختيار والترجيح بالحجة والبرهان؛ واختيارات ابن تيمية فيها ليست حجة
مرتُحة؛ ولا موجبًا لمن بعده تقليده فيها.

(۲) راجع کلام شيخ الاسلام مطولا مع تعليق ابن عقيل الظاهري فيما هو آتٍ: (ص 8ه

وما بعدها).

وتجديد الدّين واصلاح واقع الأمّة. وقد لاحظ بعض العلماء هذه الجوانب
المشتركة بين هذين العلَمَیْنْ فقال: «لم يجئ بعد الإمام ابن حزم من یسامیه
أو يساويه فی سعة علمه. وقوة ححتہ وطول باعه وحفظه للسنّةء و قدر نه
ابن ثيمية » وهو قد استفاد من کتبه واستدرك عليهاء وحرّر ما کان من
ضعفٍ فيهاء وكان على شدته في الحقٌّ مثله» وأنزه منه قلمّاء وأكثر أدبا مع
أئمة ة الفقهاء من أهل الرأي والقیاس+ على آنه ی القیاس الہ المنّة » ٠‏ ولكنه
بما 0" يسبقه إل أحدٌ من علماء ال فيما نعلهه

ومن هنا فإنَّ ردود أبي العباس ابن تيمية على أبي محمد ابن حزم
ليست من قبيل ردود المخالف المتحامل المتعّت بل هي استدراکات ناصح
متجرّدء قائم بالحق؛ موافق في کثیر من الأصول والمقاصد. وهذه الموافقة
هي التي حملت بعضهم ۔ من الموافقين أو المخالفین - على الظنَّ بأنٌ ابن
تيمية سائرٌ على طريقة ابن حزم ومن عجب أن يتشكل هذا الظن في صورة
حلم كما حصل للعلامة خليل بن أييك الصفدیی (ت: 5كلاه) ‏ وهو أديث
مرخ ليس له نفاذ في أصول الدّين - حيث قال في ترجمته لابن تيمية :
وریہ بعد موته رحمه الله تعالى في المنام کالہ في جامع بني مت وأنا في
يدي صورة عقيدة ابن حزم الظاهرىٌ التي ذكرها في أول (المےحلی ۷۱۷ وقد
كتبثها بخطي > وکتبت في آخرها:

)١(‏ من تعلیق لاحد العلماء على نسخة خطية من کتاب «الاحکام في أصول الاحکام
محفوظة في دار الکتب المصريت انظر: «ابن حزم خلال آلف عام» ۲۰/۲.

)۲( ذکرت فى دراستي لهذا الکتاب وجه الصلة بینه وبين مقدمة (المحلی بالاثار ۱ وعقدت
مقارنة مفصّلة بينهماء وأحب أن لا أغفل هنا الإشارةً إلى أنَّ الدكتور أحمد حجازي
الَا قد أفرد تلك المقدمة بالنشر في کتاب سماه : اعلم الكلام على مذهب أهل
السنه والجماعه لاح مام ابن حزم الاندلسي؛ (المکتب الثقافي للنشر » القاهرة: ط۱/
۹ء ۰۱۹۹۰/۲13 ولم یبیّن السْقّا الاصل الذي نقل عنه کلام ابن حزمء وزاد
عليه بمقدمة قصيرة نسبها إلى ابن حزم وختمها بقوله: اوقد رتبته على مسائل»!<

ك

وهذا نص دِييِي واغيقايي وغفيري مَايَرَى هذا يجوز

وقد أُوقفثه علی ذلك فتأْمّلهاء ورآها ولم يتكلم بشيء)” 5

وتشكّل هذا الظنٌ ‏ أيضًا - عند الشيخ أبي الحسن علي بن أيوب
المقدسيّ (ت: ۷۸ھ) رحمه اللہ لكن في واقعه لا في منامه» فعمد إلى
نسخ هذه دارگ مع أنه : «كان يحب كلام ابن تيمية» ونسخ منه الكثيرَء
وله آشعار على طريقته في الاعتقاد. وامتحن وأوذي بسبب ذلك»"".

ولا أظن أن هذا الشیخ المقدسيٌ الفاضل كان ایشا في غفلة عم بين
الرجلیْن من مفارقةٍ في ¦ بعض أصول الاعتقادء وانما كان يدرك فيما
أحسب ۔ مشارکتهما في المعالم العامّة للخطاب السلفى في تجديد الدين
والعودة به إلى منابعه الصافية وتجريده من الآراء والمحدثات. وهو إدراك
يكن عمقًا فکریّ وروية ثقافّة» ووعيًا حضارياء يرتفع بصاحبه عن التقليد
والتعصّب والتحتت والانتصار لأعيان العلماء» وعن الانهماك في الجدال
والخصومات.

وذلك الإدراك السّامي هو الذي جعل بين ابن حزم وشيخه وصاحبه
أبي عمر ابن عبد ابر (45ه) صلاً قويّةَ في العلم حتّی بعد أن نأت بهما
الڈیار؛ وهو الذي وجّه ابن تيمية للعناية بتراث ابن حزم ودفع ابنّ القيّم
إلى تمه وجرده ومحاولة إعادة صياغته وإخراجه في ثنايا مصتفاته ونبه
رواد التجديد في عصرنا إلى ضرورة العناية به بالطباعة والتّشرء والبحث
والدراسة.

- وھذا منه كذب صریح › واختلاق فاضح؛ بسقط الثقة به» وبجميع تحقيقاته ومؤلفاته.
والمَّقًا مع ذلك : معتزلی الهوى » عقلاني النرعة» يطعن في الحديث وأهله» ويتخّط
في تناول فضايا العقيدة وتاريخ الفرق بجهله وجرأته» كما صنع في تقديمه لهذا
الكتاب الذي افتراه على ابن حزم» وفي غيره.

(۱) «الوافي بالوفیات» .٦۰/۷‏

(۲) كما قال ابن حجر رحمه اله وانظر تفصيل هذا في وصف نسخته» وهي الممخطوطة
المقدسية.

وفي الختام أجدني اُردد دعاءً أبي محمد . «اللَّهم ك تعلم ن
ُحكُمْ أحدًا إلا كلامك وكلام نبيّكَ - الذي صلیت عليه وسلمت - فى
شيء هما جر بينناء وفي کل ما تنازعنا فيه . واختلفنا في مُکمە؛ واننا
الأرض رخالفناشم: وص!نا دونھم يا وعلیهم < زاء وا مسلمون
لذلك» ص أنفسّنا عليه مبادرون نحوه» لا نتردد ولا كا عاصون لكل
من خالف لت موقنون 7 علی خطا عندك. وآنا على صواب لديك.
الهم ا على ذلك ولا تخالف با عنه ‏ واشلك الله بأبنائًا واخواننا
المسلمينَ هذه الطریقةً حى ْمَل جميعًا - ونحنُ مستمسكون بها إلى دار
الجزای آمين مَك يا أرحم الدَاحمينّ !»

غوطبورغ:
محرم الحرام اه
وكنيه
عبد الحق بن حقي بن علي الدّركماني

رف
یں لضن لاج
(سکس جن زو ںی

۱۸۷۰۸۷۷۰۸۷ ۔۲۳٢٠۹٢‎ ۱۸۷ 3۳۴3٣۲۰ Com

I
چ کل‎

رضح
. جر لامج جلي
لے ادن (هزوی-ی

www.MOSWwaArat. CON

مقدمة التحشیغ:

توثيق الكتاب ودراسة مسائله العقيدية

اولا: توثيق الكتاب:

- ١

۲

۳

وصف مخطوطتي الكتاب.

عنوان الكتاب وصحة نسبته لابن حزم.
مقارنة بين كتاب «الدرة» وكتاب التوحيد من«المجلى) وشرحه:
«المحلى).

تاريخ تأليف الكتاب.

الطبعة السابقة للکتاب.

منهج العمل في تحقيق الكتاب.
نماذج من مخطوطتی الكتاب.

: دراسة مسائل الكتاب:

مدخل عن منهج ابن حرم في العقيدة.
من کلام الأئمة في انتقاد منهج ابن حزم في أصول الاعتقاد.

ہج
چ اگ

7
میں لیے لی
جس دج ازو ںی

۸۱۸/۱۸۷ ۔‎ moswarat. ۰۰3

ات
لے

جر ری لاجر
ہل دجن زو ی

1ت لاج ۱۷ےے بی ۳۔اہ ہیی

توثیق الكتاب

۱ - وصف مخطوطتي الكتاب:

من هذا الکتاب في مکتبات العالم - فیما بلغه علمنا - نسختان
خطیتانء الاولی في بيت المقدس - فك الله تعالی آسره -» والثانية في
اسطنبول. وهذا وصف مختصر لهما:

مخطوطة مکتبة المسجد الأقصی:

هذه المخطوطة كانت في مكتبة المسجد الاقصی الشریف ضمن
مجموع برقم (۰)4 ثم قلت إلى خزانة مؤسسة إحياء التراث والبحوث
الاسلامية ببیت المقدس» برقم (۹٥٦)ء‏ وعدد آوراق المجموع (۰)۱۷۱

بقیاس : ١ ٤(‏ 2 ۷سم)''.

وفي أول المجموع تقييد تملّكِ هذا نصّه: «امتلكت هذا الكتاب بالبيع
الشرعي من تركة المرحوم الشیخ شهاب الدین العمري في آوائل شهر ربيع
الثانی سنة (9515 ه).

)١(‏ وقد کتبت بحاجتي إلى مصورة هذا المجموع إلى فضيلة الشیخ الدکتور حسام الدین
صله العلم الذي هو رحم بين أهلهء فله شكري وامتنانی» جزاه الله خيرًاء وبارك فیه.

۷

وكتاب الددة هو الرابع فى هذا المجموع وأوله من وجه الورقة
(( إلى وجه الورقة (۸۷)ء فهو في (۷۵) صفحةء في كل صفحة (۱۸)

أو (۱۹) سطرًا.

وأورد الناسخ قبل كتابنا هذا «مسائل مختارة من كتاب المحلّىك
ختمها بقوله: «تمّت. يتلوه كتاب الدرّة في الاعتقاد لابن حزم رحمه الله
تعالی»» ثم کتب في صدر الورقة (۵۰) ما نصّه: «كتاب الدرّة في ما يجبُ
اعتقاده لمؤلفه. بسم الله الرحمن الرحيم. قال الشيخ الفقيه الإمام أبو محمد
علي بن أحمد بن سعيد بن حزم الفارسیُ الأندلسیُ الإشہیلیُ''' رحمه الله :
الحمد لله رب العالمین» حمدًا يرضيه عنًا. . .٠.‏

آمین. وصلى الله على محمد رسوله وآله وصحبه وسلم تسليما. آخر
الکتاب؛ والحمد لله رت العالمین. کتبه: على بن أيوب المقدسیٌ عفا الله

عله .

وأغفل الناسخ تاريخ الكٌسخ؛ لكنّه بيقين قبل سنة (۸۷۹۸/ ۱۳4۷ع)
ففيها كانت وفاته» وهمو. علاء الدين أبو الحسن على بن أيوب بن

ذكره الذهبئٌ رحمه الله في شیوخه. فقال: «الإمام الفقيه البارع امن
المحدّث بقية السلف؛ قرأ بنفسه ونسخ أجزاء» وكتب الكثير من الفقه
والعلم بخطه المتقن» وأعاد بالبادرائية» وكان يستحضر العلم جيِّدَاء ثم
تحوّل إلى القدس» وددرّس بالصلاحية. ثم تخیر وخف دماغه في سنة
(۰)۷4۲ وكان إذا سُمع عليه مع ذلك في حال تغيّره يحضر ذهنه» ثم

استمر إلى أن عالج من الفقر شدَةٌ شديدةٌ» ومات فقيرًا مدقعًا فی شهر
رمضان سنة .'))۷٤۸(‏

وقال ابن حجر: «سمع من الفخر ابن البخاري وعبد الرحمن بن الزین
وغيرهماء وعنی بالحدیث وطلب بنفسه» واشتغل بالفقه على مذهب
الشافعي› فقراً على التاج الفركاح وعلی ولدی ورسح «المنهاج» وحرّره
ضبطا وإتقانّاء وبرع في الفقه والعربية» ودرّس بالأسدية» وبحلقة صاحب
حمص. وأعاد بالبادرائية» ثم ولي تدريس الصلاحية بالقدس فأقام بها مدة.
الاعتماد» وامتحن وأوذي بسيبا ذلك وكان يكتب خطا صحیحا فى غاية
الضبط» وحصل له فى آواخر عمره مبادی اختلاط . . ۳۲۷۰ .

وبمعرفة ترجمة الناسخ» ومنزلته العلمية» وما دکره العلماء من عنایته
بالنسخ» ووصف خطه بالاتقان والثناء عليه باستحضار العلم؛ نعرف أهميّة
هذه النسخة النادرة من الکتاب ونزداد ثقة بنصه» وقد جری فيه رحمه الله
على طريقته المتقنة فنسخه بخط نسخ جمیل ومقروه. یظهر عليه أثر الدقة
والتأني. ولم يذكر رحمه الله وصف النسخة أو النسخ التي نسخ عنها
نسخته» لكلا على ثقةٍ بأنَّ عالمًا فاضلاً مثله لا ينسخ لنفسه إلا عن نسخة
صحیحة موئوق بها.

واختصر النَّاسحْ جملة الصلاة على النبي «صلی الله عليه وسلم»۰ فرمز
إليها بأربعة حروف: «صلعم وأساء في ذلك غفر الله له! -۰ فإن اغفالها

)١(‏ نقله ابن حجر في «الدرر الکامنة» ۶ / ۰١ء‏ ومعجم شیوخ الذهبي مطبوع ولم
يتيسر لي الان الرجوع إليه.

(۲) «الدرر الکامنة» ۳۰/۶. وترد ترجمته أيضا فى «الوافى بالوفيات» للصفدي 2150/٠١‏
و«لحظ الألحاظ» لابن فهد المكى ۰۱۱۳ و«طبقات الشافعية» لابن قاضى شهبة ۱۸۶/۳
(۹۸٤)ء‏ وشذرات الذهب؛ لابن العماد ۰۱۵۳/٩‏ وغيرها. ۱

۹

خيرٌ من الرمز لها بهذه الحروف أو غيرها لما فيها من إساءة الأدب مع
رسول الله عبد كما 3 فاعلها يحرم نقسه أجر الصلاة لن هله الحروف
ليست صلاةء وكذلك يحرم نفسه من الأجر إذا صلَّى على النبی كَل قاری
كتابى لان صلاته ستكون من إنشائه وليس قراءةٌ لما كتبه الناسخ".

مخطوطة مكتية ن شهید علي باشا:

هذه النسخة محفوظة في مجموع برقم )۲۷۰٢(‏ كانت في مكتبة شهيد
علي باشاء وهي الآن ملحقة بالمكتبة السليمانيةء ضمن ما ألحق بها من
مكتبات مدارس ومساجد اسطنبول. ويقع المجموع في )۲٦٢(‏ ورقت
ويتضمِّنُ مجموعة من رسائل ابن حزم" وهذه الرسالة هي الرابعة بينهاء

وتبداً من ظهر الورقة (۱۰۰) ووجهها للعنوان» إلى ظهر الورقة (۱8۱).

وقد کتب فى آخر الورقة (۹۹) ما نصه : «یتلوه - ان شاء الله تعالی -
رسالة الدرة فی الكلام فيمأ یلزم الانسان اعتماده والقول به فی المله والنحلة
باختصار وبيان» وبالله التوفیق » وبه المستعان» والله اعلم) .

)١(‏ ووقوع هذا الاختصار في هذه النسخة المخطوطة مما يدل على استعمال بعض المسلمين
له منذ قرون طويلة» قبل أن يشهره المستشرقون فيما طبعوه من كتب التراث» على
طريقتهم في اختصار «التعابير الدينية؛ على حد تعبير فلايشهمر في تحقيقه لكتاب
«مشاهير علماء الأمصار» لابن حبان. لهذا | وجدنا بعض المصنفین في علوم الحديث قد
دکر وا كراهية الرمز للصلاة والسلام ونصٌ الجعبريٌّ (ت : ۲ في الرسوم التحديث
فی علوم الحدیث» ص ۱۲۳ ؛ على أنَّ رمز : اصلعم» أشدّها كراهية. ونم على کراهیته
أيضًا: الابناسي (ت: ۸۰۲) في «الشذا الفياح من علوم ابن الصلاح» ۰۲۳۸/۱
والسخاوي (ت: ۹۰۲) في «فتح المغیث» ۰۱۸۲/۲ والسيوطي (ت: ۹۱۱) في
لاتذريبت الراوي؛ ۲ .٥‏

(۲) وصفت محتويات هذا المجموع في مقدمتي لکتاب : «التلخيص لوجوه التخلیص» ص

. ٠ه‎

| ٠

وجاء في صفحة عنوان الكتاب ما نصّه: «كتاب فيه رسالة الدرة في
تحقيق الكلام فيما يلزم الإنسان اعتقاده والقول به في الملة والنحلة باختصار
وبیان» تأليف الإمام العالم القدوة المحقق فريد دهره» ووحيد عصره: آبي
محمد علي بن أحمد بن حزم الأندلسي الفارسي» رضي الله عنه وأرضای
وجعل الجنة متقلبه ومثواه» بمحمّدِ وآله أجمعین' آمين والحمد لله رب

العالمين» .

وأوله بعد البسملة : (اصلی الله على محمد وسلم تسليما. قال الشيخ
الإمام الفاضل أبو محمد على بن أحمد بن حزم رضى الله عنه وأرضاه: أما
بعد : الحمد لله رب العالمین حمدا پر صيه عنّاء . . .).

وآخره: «تمّت الرسالة المسمّاة بالدرة» والحمد لله رب العالمين کثیرا
وصلى الله على سيدنا محمد واله وصحبه وسلم تسليمًا كثيرًا. يتلوه ‏ إن
شاء الله تعالى - رسالة التوقيف على شارع النجاق والله [أعلم]ء والحمد لله
على إحسانه» ونشكره على جزيل إنعامه وافضاله وبالله التوفيق.
وحسبنا الله ونعم الوکیل». ۱

وکتب على مامش الصفحة الأخيرة ما نصه : «الحمد لله» وبعد: فتد
قرأ كاتبُه: محمد بن على الحموی الفلوجی الشافعی الواعظء هذه الرسالة
في علم الكلام. المسماة بالدرةء من تأليف ابن حزم» قراءة بحث وتحقيق
على الشيخ العلامة شهاب الدين الميلى المالکی» وقرأت عليه قبل ذلك كتا
كثيرة»ء وسألته ‏ فسح الله في أجله! ‏ أن يجيزني بإقرائهاء وبإقراء غيرها من
کتب الأصول والفروع والعربية› والتفسیر والحديث» فأجازني بجميع
دلت وبکل ما یجور له أو عله روایته › والله اعلم» .

)١(‏ هذا من التوسل الممنوع الذي صرّح الأئمة بالنهي عنه.
۱۱

وكان الفلوجئٌ قد كتب تعليقًا نحو هذا في الصفحة الأخيرة من كتاب
«الأصول والفروع» من هذا المجموع (الورقة: )٩۳‏ فقال: «الحمد لله
الموفق للصواب؛ وبعد: فقد قرأ كاتبه العبد الفقير إلى الله تعالى محمد بن
علي الفلوجي الحموي الشافعي هذا الکتاب وهو کتاب «المجلّی» لابن
حزم» من أوله إلى آخره» قراءة بحث وتحقیق؛ على الشیخ العلامة شهاب
الدين أحمد الميلي المالكي. وقرأت عليه کتاب «الدرة» لابن حزم في علم
الکلام» وهو يتلو هذا الكتاب في هذا المجموع. من آوله إلى آخره قراءة
بحث وتحقيق. وقرأت عليه أيضًا كتاب «الجامع» لابن حزم من أوله إلى
آخره قراءة بحث وتحقيق. وقرأت عليه أيضًا ‏ کتاب «العظائم» لابن حزم
من أوله إلى آخرهء قراءة بحث وتحقيق. وقرأت عليه - أيضًا ‏ كتاب «الليث
العابس في صدمات المجالس*"" من أوله إلى آخره قراءة بحث وتحقيق.
وكنت قرأث عليه قبل هذه الكتب كتبًا كثيرة» وأجازني بها وبغيرهاء وسألته
- فسح الله في أجله! _ أن يجيزني بإقراء هذه الكتب لمن أشاء ذ فى أي مكان
شثت. وبإقراء غيرها من كتب الكلام» وأصول الفقه والفلسفةء
والتصوف. وغيرهاء فأجازنى بذلك وبکل ما يجوز له وعنه روايته» والله
أعلم». وكتب الشيخ المیلی بعد هذا مباشرة إقرارًا له» ونصّه: «الحمد لله
رب العالمین. صحيح ذلك كتبه الفقير: أحمد الميلي المالكي».

دوا قر کانبه . . .) از كاتب هذا التعايق نفسه تد

(۱) هو كتاب في الأدب من تصنيف: إسماعيل بن علي بن حسن بن هلال بن معلّی
المصري الشافعي ويعرف بابن معلّی ولد سنة (۸۲۸)ء اشتغل بالفقه والعربية
والصرف والاصلین والمنطق وغیرها. ترجم له السخاوي في «الضوء اللامم» ۰۳۰۲/۲
ولم يقيد وفاته. وذکر حاجي خليفة في «کشف الظنون» ۱۵۷۱/۲ أنه فرغ من تألیفه
سنة (۰)۸۷۱ وأفاد أنه في شرح مشکلات الابیات واعرابها.

۱۲

اللو وهذا فاضل معروف» هو الشيخ شمس الدين محمد بن علي
الشافعي الواعظ المقرىء. أخذ عن البدر الغرّي» والتقي القاري» والسعد
الذهبي ‏ وغیرهم. ومکث في القاهرة سنین في الاشتغال. ثم قدم دمشق سنة
(۹۳۹ھ)ء ثم شرع يعظ تحت قبة النسر بالامويِ» عقب صلاة الجمعت
وکان شابًا ذکیّا واعظاء يفتي ویدرس في الشامية البرانية» وَأمٌ بمقصورة
الأموی شریکا للشهاب الطیبی وکان عارفا بالقراءات» فقیهّا حسئا. وجرت
له محنةٌ لما أشيع عنه من تکفیره ابن عربي الصوفیْ الضّال. توفي بدمشق
ليلة السبت : (۹۵۲/۹/۱۲ه) رحمه الله تعال ".

۲ عنوان الکتاب وصحة نسته لابن حزم رحمه الله:

عنوان الکتاب في النسخة المقدسیة: «الدرة فیما يجب اعتقاده»» آما
في النسخة التركية فهو: «الدرة في تحقیق الکلام فیما یلزم الانسان اعتقاده
والقول به في الملة والنحلة باختصار وبیان»۰ والصيغة الاولی آرجح أنه من
مصنّفه ابن حزم رحمه الله آما الثانية فغیر مستبعدٍ أن تکون منه آیضا
ویکون الاختلاف منه. أو من النساخ الذین تداولوا هذا الکتاب على تباعد
الزمان والمکان.

وقد ذکره ابن حزم نفسه باسم «الدرّة". فقال في «المحلی بالاثار» - في
سياق رده على مثبتي القياس ٩۷/۱‏ (المسألة: ۱۰۰: «کل آية وحدیت

(۱) عرضت على العلامة الاكتناهي قاسم السامرائي - جزاه الله خیرّا وأکرمه بفضله - هذه
المسألة» فصخحح ما ذکرته أعلاه» وقال: قوله: (قرأ کاتبه) معناه: کاتب التعلیق» هذا
شي ء معروف من عبارات المعلقین على المخطوطات.
قلث : فما ذکرته آنا في «التلخیص لوجوه التخلیص» ص 1۲-٩۱‏ من أنَّ الفلوجي هو ناسخ
هذه المخطوطة؛ خطأً بصحح من هناء وبالله التوفیق.

(۲) ترجم له ابن العماد الحنبلي في «شذرات الذهب» ۰۲۹4/۸ والغزي في «الکراکب
الساثرة بأعبان المئة العاشر:» 4۹-1۸/۲.

۱۳

موّهوا بایر اده هو مع ذلك #9 عليهم على ما قد ناه في کتاب (الإحكام
لأصول الأحكام»» روفي کتاب (الٹّکت)ء وفی کتاب دلگ وفي کتاب

راگ ز2ا )۳

قلت : یقصد ابن حزم بالدرة كتابه هذاء فقد أفرد فيه الفصل التسعين
لتقرير بطلان القياس» وهو فصل مطوّل بالمقارنة ببقية فصول الكتاب»
وكذلك بالنظر إلى الغرض منه ومنهجه فيه.

وأقدم من ذكر هذا الكتاب: القاضي أبو بكر ابن العربي المالكي
(ت: ۰)۵4۳ فقال ‏ في سياق تطاوله على ابن حزم : «وقد جاءني رجل
بجزء لابن حزم سماه: نكت الإسلام» فيه دواهي» فجرّدت عليه نواهي.
وجاء‌ني اخر برسالة ال في الاعتقاد» فنقضتّها برسالة العْدّة»)» وكان قال
عنه قبل ذلك بأسطر : «وخرجٌ عن طریق المئْتَة"" في ذات الله وصفاته؛
فجاء بطوام قد اها في رسالة: العُرّة)”'".

وذكره الفیروزآباد (ت: ۰۸۱۷ فقال: «وكتاب الدّرّة في الاعتقاد.
صغ وذکره آیضا الذهبی (ت: ۰0۷۸ فقال: «الذرة فی ما يلزم

المسلمء جزان»"*.

فیتبّن من جميع ما تقلّم صحة نسبة كتاب «الدرة» إلى مصتفه: أبي

ألف عام / ۷۰ء ومکذا ینت في کم الذمیه العلائة: وهو تحريفٌ بلا شك

صوابه ما ان فمقصد ابن العربي ذم ابن حزم لا مدحه!

(؟) «العواصم من القواصم» ضمن «آراء أبي بكر ابن العربي الکلامیة» ۲/ ۳۳۸-۳۳۷ ونقله
الذهبي في «السير» ۱۸۹/۱۸ واتاریخ الاسلام» ۰ ۰۱۸-۰۷ و ۷۱/۱۰ - ۷۷ ط :
دار الغرب» و«تذكرة الحفاظ» ۳/ ۹١۱۱ء‏ لکن سقط عنده لفظ : «الدرّة».

(۳) «البُلغة في تراجم أئمة النّحو واللغة» (الترجمة: ۲۲۷) ص ۰۱۷

)£( « سير آعلام البلاء» ۱۹۶۰/۱۸ (۹۹).

١

محمد ابن حزم ویدل أيضًا على شهرة الكتاب» واهتمام الطلبة به» وهو ما
حمل القاضي ابن العربی على الرذ علیه» ولم يمنع ذلك من انتشار نسخه
في العالم الإسلامي» حتّی وصلتنا منه نسختان مشرقیّتان أما كتابُ ابن
العربی فقد ولد ميّْمّاء فلم يذكره المترجمون له» ولا وصلتنا نسخة منهء
ولله فی خلقه شؤونٌ!

وتتأكد صحة نسبة الكتاب لابن حزم أكثر فأكثر بمقارنة مادته بما أورده
فى كتابه الشهير: «الفصل فی الملل والأهواء والنحل»۰ وبمقارنتها أيضًا
بکتاب التوحید: من «المجلی» وشرحه «المحلی»۰ فما أورده فيهما يكاد أن
یکون نسخة آخری من کتابه هذاء لهذا ریت من المفید عقد مقارنة بینهما.

3 مقارنة بين کناب «الدرة» وکتاب التو حسد من «المجلی
بالاختصار» وشرحه «المحلى بالآثار»:

(الفصل: )١‏ في التوحيد: ما ذكره هنا فرّقه هناك في ثلاث مسائل
)١(‏ في أول واجب على العبد. وصنيعه هناك أفضل وأجود وأوفق بمذهبه
في هذه المسألة؛ أما هنا فيوهم إيجاب الاستدلال العقلي. (۲) ذكر برهان
الحدوث على إثبات المحدث بنحو ما ذكره هنا. (۳) ذكر دليل التناهي
باختصار.

وقال هناك (المسألة: ۳): «وأنه خلق کل شىء لغير علَّةَ أوجبت عليه
أن يخلق» ثم شرحهء ولم يذكر هنا هذه الفقرة» لکن تطرق إلى مسألة نفي
تعليل أفعال الله تعالى فى الفصول (98-۵۲).

(۲) في النبوة: أخّره هناك فذكر (۱۰) إثبات نبوته یا وعموم
رسالته» وكلامه هنا في شر حه أبسط وأجود» ثم ذكر (۱۲ نزول عيسى
والإيمان بالأنبياء كلهم.

۱ ۵

(۳) في نفي حقيقة السّحر: أخخْر هذا الفصل هناك إلى المسألة (50)
فتكلم في امتناع إحالة الطبيعة من غير نبيْ» ثم ذكر (58) حقيقة السحر.

(4) في أن جميع النبيين وعيسى ومحمذا عليهم السلام عبيد لله تعالى
مخلوقون: ذكره هناك باختصار (۱۳) وأفرد المسألة (۶۱) فى نفى قتل
المسيح عليه السلام وصلبه» وفي صفة وفاته.

)٥(‏ في لزوم دين الإسلام لمن بلغه من الجن والإنس: ذكره هناك
لفظ آخرء فقال (۱۱): انسخ عر وجل بملته کل ملق وألزم أهل لارض
عليه ا حاتم النبيين ا بی بعدہا.

)1( في لزوم دين الم سلام للعفار ‏ وتكليفهم بأحكام الشريعة: لم
يذكر هذه المسألة في «المجلی». وإنما شرحها في «الاحکام». ۱

(۷) في أن محمذا عليه السلام رسول الله إلى الیوم وإلى آبد الابد:
وهو في إبطال قول منکر شنیع لبعض المعتزلة والاشاعرة» ولم يذكره في
(المجلی.

(۸) فى کفر من ادعی الهية انسان أو نبوة أحد بعد محمد يلم هذا
الفصل القصیر لم یذکره هناك.

)٩(‏ فى أن الملائكة والحن حقّ: ذکره هناك بابسط مما هنا (4؟)
و(۲۵) و(۲۷).

۱۰( فی البعث والحساب والحنة والنار والحياة البر زخية ونفي تناسح
الارواح: فرّقه في مسائل )۱٤(‏ و(۱۵) و(۱۷) و(۱۸) و(۱۹) و(۲۸)
و(6۳). ونلاحظ هناك كثرة استدلاله بالنصوص؛ وعدم تعر ضه للرد علی
المخالفین » ودلك خير من صنیعه هنا وأوفق بمنهج مولفه هذا.

٦

() في أن الروح والنفس شيء واحد: كلامه هناك (5) أبسط مما
هنا.

(۱۲) في أن مقدار يوم القيامة خمسون آلف سنة: ذكره ضمن المسألة
(۲۸).

(۱۳) في القرآن وأنه کلام الله تعالى: ذكره باختصار وفرّقه: (۲۱)
و(لمه) و(6۹).

)١4(‏ في أن كل ما في القرآن حقْ على ظاهره: نحوه بسياق آخر في
المسألة (۲۲).

(۱۵) فی كمال الدين وتمامه: ذكره هناك بنحوه .)4٦٤(‏

() فى تفضيل الملائكة على سائر الخلق: ذكره هناك )۲٦(‏
باختصار» وقال: وقد تقصّينا هذا الباب في كتاب «الفصل» غاية التقصي. ثم
عاد فأشار إليها (۵۰).

0) أفضل الخلق بعد الملائكة: ذكره هناك بسياق آخر )۸٤(‏
و (۸۵).

(۱۸) فى أن الملائكة لا یعصون: ذکره ضمن المسألة (۲۰).

(۱۹) في عصمة الأنبياء: انظر : (۷۲).

(۰) في أن الله تعالى لا يشبهه شي۶: فصل قصيرٌ مطابق لما هنالك
(6۲).

(۲۱) نفی المکان والزمان عن الله تعالی : ذکره هناك (۵۳) باختصار
وبعضه في المسألتین (۷) و(۸).

() في النزول الالهی: ذکره هناك (۵۷) وساق طرق حدیث آبي
هريره وألفاظه.

(۳) في إثبات الرؤية: ذكره هناك (5) بسياق قریب» ولم يذكر

)£( في أن الله تعالی کلم موسى › واتخذ إبراهيم ومحمذا خليلين
- علیهم السلام -: فرّقه في مسألتين )٦٤(‏ و(٥٠).‏

)0( في آن لله تسعة ونسعین اسما: دکره هناك (۵) و(6۵) ولم

() لا يحوز أن یسمی الله تعالی قدیما: لم يذكر هذا في
(المجلّى».

(۲۷) فى إثبات ألفاظ الصفات ونفی معانيها وإرجاعها إلى حقيقة
الذات: بنحوه هناك )٦۲(‏ مع زيادة يسيرة.

(۲۸) القرآن كلام الله وعلمه غیر مخلوق: ذكره هناك بسياق آخر
وباختصار (o^)‏ و ٩(‏ ۵).

(۲۹) حد تغاير الغيرين: لم يذكره هناك.

(۳6۵۰-۳۰۱) مسألة الصوت والخط واللفظ بالقرآن» وأن القول غير
الکلام ومسألة الارادةت وأنه لا يحوز أن يقال: إن الله فرد ولا جواد» ونفي
الصفة والصفات : لم يذكرها هناك.

(5") ولا یزاد فيما يخبر به عن الله تعالى شىء: أشار إليه هناك
ضمن المسألة (٦٢٦)؛‏ ولم يفصل القول فيه» بخلاف صنيعه هنا.

.)٥٥( نفى اشتقاق آسماء الله تعالی : ذكره بنحوه‎ (YY)

(۳۸ 4( في أن الأمر مخلوق. والرحمة مخلوقة: لم يذكر هما
هناك.

() فى عذاب القبر: بحث المسألة هناك (۳۹) بسياق مختلف
مختصرء واعتنى بذكر الاثار.

)٤١(‏ الموازين حق: ذكره هناك (۳۱) باختصار.

(4۲) الحفظة الكرام حقّ: ذكره بلفظ آخر (4۲).

)*4( إيتاء الكتب حقء وصفة ذلك: فّقه هناك فى مسألتين‎ )٦٤(
و(۳۵) بشي ۶ من الاختصار.‎

(46) الحوض حق: ذکره هناك (۳۲)ء وساق حديث آبی ذر
رضصی الله ڪه باسناده إلى مسلم.

)٥٤(‏ الشفاعة حقٌّ: ذکره هناك (۰)۳۳ واکتفی بالاستدلال له باية
الکرسی؛ وحدیث آنس» وحديث آبي سعید الخدري رضي الله عنهما.

(55) القدر حقی: ذکره هناك (594) بنصّه المطابق لما هنا.

(۷) الآجال مؤقتة: ذكره هناك (۷۰) بنحوه» ثم ذكر (۷۱) استيفاء
الرزق والتيسير والسعادة والشقاوة» واستدل لهذه الأمور يحديث ابن مسعود
رضي الله عنه في جمع خلق الانسان في بطن أمه.

(4۸) خلق أفعال العباد: ذكرها هناك (۷۲) باختصار شدید» وذكر قبل
ذلك )5١(‏ مسألة أن الله خالق كل شىء لا خالق سواه.

(44) الفعل قسمان: فعل إبداعء وفعل إضافة: لم يذكره هناك.

(۵۰) الإيمان والكفر والمعصية من خلق الله: لم يذكره هناك لکن
معناه فى المسألة السابقة (۷۲).

(۵۱) لا حجة لأحد على الله تعالى: ذكره بنحوه (۷۳) و(74).

(۵۲) كل آفعاله تعالى عدل وحكمة: ذكره باختصار )۷٤(‏ ولم يتطرق
إلى شرحه.

۱۹

(۵۳) الاستطاعة الشرعية والاستطاعة الكونية: لم يذكرها هناك.

: أن الله تعالی لو عذّب المؤمنين ونعم الكافرين لكان عدلاً منه‎ )٥٥(
لم یذکره هناك.‎

.)1۱( فى قدرة الله تعالی: ذکره بسیاق آخر وباختصار‎ )٥٥(

)٥٥(‏ مسائل الایمان: فصّل القول فیها هناء وذکرها هناك باختصار

(۷۹-۷۷).
(۷) التصديق بالقلب لا یتفاضل: ذكره (۸۰) بلفظ : «اليقين لا
يتفاضل».

(5) موازنة الأعمال يوم القيامة والكبائر ودرجات المعاصي: فرقه
هناك في مسائل مختصرة )١5(‏ و(۳۷) و(4۰) و(۸۲) و(۸۳) و(۸۱).

)۵٩(‏ معنی الإصرار على المعصية: لم یتطرق إليه هناك.

)٦٦(‏ فى تخفيف العذاب عن الکافر فى الاخرة بالخیر الذي عمله فی
الدنيا: لم يتطرق إليه هناك (۳۸) بل ذكر ما يدل علی خلافه» وهو

)٩۱(‏ توبة الكافر: ذكره هناك (۳۸) بسياق أجود.

(1۲) آخر آهل الإسلام خروجًا من النار: لم يذكره هناك.

)۳( الایمان والإسلام بمعنی واحد: ذکرہ هناك (۷۵) مختصرا.

(55) التوبة فرض من كل ذنب: فصل مختصر يغني عنه هناك المسألة
(۸۸).

(56 وا و۷٦(‏ في تفضيل الأنبياء وأزواجهم. والمفاضلة بين
الصحابت وأنهم جميعًا فى الجنة لا يعذبون: ذكره هناك (۵۰) و(۸4)
و(۸۵) بسیاق آخر مختصر.

(7۸) خلافة أبي بكر رضي الله عنه: لم يذكره هناك.

۹ و ۰ ۷) الخلافۂ فی فریش › وشروط الخليفة. والبيعة : دکر هذه
المسائل بسیاق مختلف (85) و(۸۷).

(۷۱) الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر : ذکره هناك (4۸) بادلته
ولم یفصح عن مراده كما فعل هناء ولا ذکر التقیّة حال العجز.

(۷۲) عصمة الأنبياء: لم یتطرق هناك إلى هذه المسألة.

(VT)‏ معنی النبوة والرسالة : ذكره هناك )٩۰(‏ باختصار» وفمه زيادة
مفيدة.

:۷( الفرق بين : لم یزل الخالق الرزاق» ولم یزل خالقا رَرَاقًا : لم
يذكره هناك.

(۷۰) فی لزوم العبادة بالامر : لم یذکره هناك.

(۷۰) حد العلم: لم یتطرق إليه هناك؛ لکنه آفرد المسألة (1۰) في
و : «علم الله تعالى حقٌّء لم يزل عر جل عليمًا بکل ما كان أو یکون؛ دق
أو جل» لا يخفى عليه شيءٌ. . .٠.‏

(۷۷) ضوابط قيام الحجة: ذكره )٦۷(‏ بسياق آخر مختصر.

(۷۸) الاستدلال فی الإيمان: ذكره هناك (۷۸) باختصار بخلاف صنيعه
هنا.

۷۹ و ۰۸۰ و۰۸۱ و ۸۲) فى الدلالة والدلیل: وفى الموجود شىء ١‏
والمعدوم ليس شيئًاء وفي الحامل والمحمول؛ وفي بقاء الأعراض وقتین :
لم يتطرق هنالك إلى هذه المسائل.

۳۱

(۸۳) فى الدجال الأعور: ذكره هناك (۸۹) وأسند فيه حديث:
أنس بن مالك › والمغيرة بن شعبة ) عمران بن حصین رضي الله عنهم. ولم
یذکر هناك ما أشار إليه هنا من أشراط الساعة.

)۸٤(‏ نعم الله على عباده: لم يذكره هناك.

(۸۵) أصول الأدلة القرآن والسنة والإجماع: لم يذكره في كتاب
التوحیدء لکن جعله أول مسألة من الأصول (۹۲).

)۸۳۹( الإجماع راجع إلى توقيف: لم يذكرهء وذكره في مسائل
الاجماع في الاصول 45(‏ ۹۸).

(۰۸۷ و۸۸) من شروط التکفیر؛ والتفسیق وحکم من لم تبلغه
الدعوة: لم یتطرق إليه هناك لکنه آفرد المسالة (۲۰) لتقریر أن من کفر بما
بلغه وصح عنده عن النبي و أو أجمع عليه المسلمون مما جاء به
لنبي گلا ؛ فهو کافر.

(۸۹) كل ما صح عن النبی ی فهو عن الله تعالی : لم یذکره هناك
لکن قرّره في مسألة نسخ القران بالقران ونسخ السنة والقران بالسنة .)۹٤(‏

( ۷ في بطلان القیاس: ذکره في مسائل الأصول (۱۰۰)
مطوّلا.

٩۳ (‏ ححة العقول حى وما يلزم كل أحد العلم به: لم
يذكرهما هناك.

.)۱۰۳( في الاجتهاد والتقليد: ذكره في مسائل الأصول‎ )۹٤(

رعق 65ة) الدين هو الحزایس والعهد هو العقد : لم يذكره هناك.

۳۲

)۹۷( في الفرض والحرام والمباح : ذكره هناك صمن مسألة ابطال
القياس .)١١١(‏

(۹۸) خاتمة: في التحذير من رؤوس البدع والفرق: لم يجعل لمسائله
هناك خاتمة» ولم يذكر في ثناياها مباحث هذه الخاتمة؛ إلا ما أورده في
صدرها من لزوم تعلم مسائل الاعتقاد حسب الطاقة» فأفرده هناك بالمسألة
رقم (49).

فهذه جملة الفروق بين كتاب «الدرة» وكتاب (الٹو حید) من «المجلی
بالاختصار»» وفيه مسائل قليلة زائدة لم يذكرها هناء أشير إليها بالاختصار:
(۵) النفس مخلوقة. (۳۳) لا سر في الدين عند أحد. (۲۹) الوحوش
تُحشر. (۳۰) الصراط حقّ. (4۲) إبطال القول بالرجعة. (51) انقطاع الوحي.
(4۷) الإسراء والمعراج بالروح والجسد. )٩۱(‏ في أن إبليس بای حي
أعاذنا الله تعالى من شره.

ومن خلال المقابلة والمقارنة السابقة نخلص إلى ما یلی :
١‏ المادة العلمية في الكتابين واحدة من جهة المضمون والمعنى.

؟ ‏ لا يمكن اعتبار أحد الكتابين أصلً للآخرء لأنَّ بينهما اختلانًا
كبيرًا في ترتيب المسائل وتوزيعها وطريقة عرضها. لكنّي أرجح أن «الدرة»
هو آخر الكتابين صياغة وتألیما. فالأول بداية الفكرة» والثاني نهاية العمل.

۳ - طريقة ابن حزم في «المجلى» أجودُ من جهة العناية بذکر الادلة
وسرد الأحاديث بأسانیدها وألفاظهاء وعدم التطرق إلى المسائل الکلامية
المشکلة» بخلاف صنیعه في «الدرة» فانه لم يُعنَ ‏ كما يجب ۔ بذکر
نصوص الاحادیث» وبسط القول في مسائل جزئية خارجة عن منهج الکتاب
في الاقتصار على ما یلزم اعتقاده ولا يجوز الجهل به.

۳

٤‏ - تاريخ تأليف الكتاب:

وممًّا ذكرته آنقًا يظهر أن هذا الكتاب من أواخر ما ألفه أبو محمد
رحمه الله وهذا ما يدل عليه قوله فی الفصل الثانى: «فالأمر باق بحسبه
عامّاء وبين أن يأتوا بمثله. .۰.۰ كذا في النسخة المقدسية» وفی النسخة
التركية: «... وثلاثة وأربعين عامًاء . . .٠.‏ والظاهر أن هذا الاختلاف بين
النسختين راجع إلى الأصول التي صدرت عن ابن حزم فمن المعلوم من
طريقته في التأليف أنه كان يراوح بين كتبه تألیقا واختصارًا وتهذيبًا وشرحًاء
وربما آعاد تأليف بعضهاء وضم بعضها إلى بعضء أو فرّق بينها في
مصنفات مستقلة. وهكذا كان شأنه فى تأليف هذا الكتاب. فأسس له فى
مقدمة «المجلى بالاختصار» ثم أفرده بالتأليف بترتيب وصياغة جديدة فى
سنة »)٤٤۳(‏ وعاد بعد عشر سئوات» فأعاد النظر فيه» وكان ذلك قبل وفاته
بنحو ثلاث سنوات. ومن عادة العلماء أنهم ‏ إذا ضعفت قواهم وفتر
نشاطهم» وشعر وا بدنو أجلهم ي بعمدوں إلى استغللال الوقت بإعادة النظر
في بعض کتبهم السابقه.

ویژید ما ذکرته أعلاه وقوع اختلاف کبیر في نص الکتاب بين
النسختين المخطوطتين › مما يؤكد أنهما ينتهيان إلى مصدرین مختلفین ) هما
أصلان صادران عن المصئّف نفسه. فقد انفردت النسخة التركية بزيادة
الفصول دات الأرقام : (٦)‏ و (۷۲) و (۸۷) و(۸۸). وانفردت بزيادة جمل
مختلفة في آکثر من عشرین موضتا. ولم تنفرد النسخة المقدسية عن التركية
بأي فصل کامل» لكنّها انفردت ببعض الجمل فى سبعة عشر موضعا.

وإذا تأملنا فى الفصول الساقطة من النسخة التركية» فسنجد أن الفصل
استطرادیْ لا داعی إليه فى هذا الکتاب المختصر. آما الفصل (۷۲) فیبحث

۲

فی مسألة العصمة وينقل رأي الباقلاني ويتطرق للرد عليه وعلى أصحابه
الأشاعرة وعلى المعتزلة. وتقدّم هذا الفصل برقم (۱۹) باختصار. والفصلان
(۸۷) و(۸۸) يبحثان في أحكام التكفير والتفسيق وقيام الحجة. فلا أستبعد
أن يكون ابن حزم قد عمد في مراجعته الأخيرة ‏ إلى إسقاط هذه الفصول
الاربعت. على أن احتمال سقوطها من النسخة التى نقلت عنها النسخة
المقدسية وارد آیضا والله أعلم. ۱

5ه الطبعة السايقة للكتاب:
كان أول خدمة لهذا الكتاب بأطروحة ماجستير في قسم العقيدة

والمذاهب المعاصرة. بكلية أصول الدین» فى جامعة الإمام محمد بن سعود

الإسلامية بالریاض - حرسها الله تعالى -۰ قدّمها الأستاذ عبد العزيز بن سعد

الجلعود» بإشراف الشيخ زيد بن عبد العزيز بن فیاض'''ء ونوقشت سنة

(ع ۱6۰ه) ولم تنشر حتّی الان وهي في مكتبة الجامعة في )٩۳۱(‏ صفحة

مطبوعة بالالة الکاتبة» منها (۳۰۵) صفحهة للمقدمة الدراسیت و(۲۵)

صفحة للنص المحقق؛ و(۷۲) صفحة للفهارس. ویمکن الاشارة إلى آهم

مباحث قسم الدراسة بما يلي :

١‏ لمحة عامة عن ابن حزم» ومصادر ترجمته» وکتبه المطبوعة
والمفقودة.

۳ جوامع أصول ابن حزم .

۳ - جوامع عميذة ابن حرم.

5 - قضايا عامه في عقيدة أبن حزم.

(١۱)‏ عالم فاضل. من كتبه المشهورة: «الروضة الندية شرح العقيدة الواسطية»!. توفى فى
الرياض ليلة الثلائاء ۱8۱۹/۱۱/۲۱ه رحمه الله تعالى وأسكنه فسيح جناته.

۲ ۵

۹ہ وصف مخطوطة الدرة. وإجمال مسائلها.
٦ہ‏ در اسه كتاب الدرة فصلا فصلا.

أما في قسم التحقيق» فقد اعتمد الباحث على المخطوطة التركية
فقط › فوقع في ضبط نص الكتاب وتصحيحه خلل ظاهر بذل جهده في
تصحیحه وتقویمه» واقتصد فى التعلیق علیه. وأحال فى مناقشة المسائل إلى
قسم الدراسة

ثم قام الدکتور آحمد بن ناصر بن محمد الحمد والدکتور سعید بن
عبد الرحمن بن موسى القزقي بتحقيق الكتاب» وصدر عن مكتبة التراث في
الکتاب ‏ ولم يطلعا على رسالة الجلعود.

ذکر المحققان في مقدمتهما للکتاب : آنهما اشترکا في نسخ الکتاب
تخصصه. فعنی الدکتور آحمد الحمد ہما یتعلق بمسائل الاعتقاد من مناقشة
وتعليق ونمل وتوثيق» وعني الدکتور سعید القزفي بتحريج الأحاديث. ویذلا

۰ . 8 8 ۳ ۳

جهدا مشكورًا لإتمام عملهما على وجه حسن مقبولٍ. ووفقا في ذلك إلى

| بالغ المحققان في إثبات الفروق بين النسختین. وأكثرا من استخدام
الأقواس والحواشي لبيان تلك الفروق.

۲ جاءت تعليقات الحمد على مسائل الاعتقاد مختصرةء كما أنه أغفل
التعليق على بعض المواضع.

(۱) وقد وقفت على هذه الرسالة الجامعية بعد انتهائی من تحقيق الکتاب» فلم أستفد منها
كثيرّاء كما أنني لم أتمكن من تقييمها على وجه دقيق ومفصل.
۳۹

۳ - وحاءعت تخریجات القزفي مطولة من غير كبير فائدت ولم یلتزم فيها
أما الملا احظات التفصيلية فتتعلق بجملة من الأخطاء وفعت لهما فى
ضبط النص والتعليق عليه» تعرف من خلال المقارنة بين طبعتنا هذه وتلك
الطبعة.
- منهج العمل في تحقيق الكتاب:
۱ - اعتمدت فى تحقيق الكتاب على النسختين المخطوطتين › وعلى
طبعة الحمد والقزقی؛ وأبقيت على رمزهما لمخطوطة المسجد الاقصی
۲ ۔ ما تفرّدت به النسخه التركية (ب) جعلته بين خطین مائلین هکذا:
| ...| وما تفردت به النسخة المقدسية (أ) جعلته بين قوسین هکذا:
(...)ء وما كان من زیاداتی في نص الکتاب جعلته بين معقوفتین هکذا:
[ . . .].

۳ ضبطتٌ نص الکتاب بالتشکیل الجزئي» وبالرقوم المعينة على
القراءة الصحيحة.

٤‏ ۔ حرجت أحاديث الکتاب تخريجًا مختصرا. موفيًا للغرض؛ يعرف
به أشهر من أخرج الحدیث ومرنبته من الصحة والضعف.

ه ‏ حاولت ربط الكتاب بكتب ابن حزم الأخرى كالمحلى والفصل.

5 استفدت من بعض تعليقات الدكتور أحمد الحمد - أثابه الله تعالى -

۳۷

۷ ۔ علقت على الكتاب في مواضع كثيرة تتعلق بمسائل الاعتقاد.
وبینت مخالفة المصتّف رحمه الله لعقيدة السلف الصالح؛ أهل السنة
والجماعة. واقتضى ذلك الإطالة فی جملة كبيرة من التعليقات» فرأیت أن
أنقلها إلى المقدمة. فأوردھا فی سياق واحد وفق ترتیب فصول الكتاب في
مبحث «دراسة مسائل الکتاب». ۱

وقصّة ذلك آنني عرضتٌ عملي هذا على فضيلة الشيخ الدكتور فهد بن
سليمان الفهيد ‏ عميد كلية أصول الدين بجامعة الإمام محمد بن سعود
الإسلامية -» فقرأه إلى أول الفصل (۰)۵ وأشار عليّ بأن أجمع تعليقاتي
ومناقشاتی لأبي محمد في مقدمة الکتاب. فنقلت أغلبهاء وبقيت جملة منها
لم أرَ نقلهاء أو لم أنشط لنقلها. وأشكر فضيلته على ما أتحفني به من
ملاحظات نافعة وتعليقات قيّمة كتبها على الجزء الذي قرأه من الكتاب.
وأسأل الله تعالى أن يجزيه خيرّاء ويبارك في علمه وعمله» ويزيده توفيقًا
وفضلاء بمنّه وكرمه.

© © ©

۳۸

قح
سجن يم ہت
ا دی لازو یی

۱ نماذج من صفحات مخطوطتي الکتاب‎ ١

_ ا

۳۹

ایج
ےچ کے

رخ
میں لاي لی
لی دی ازو ںی

.1ت نت ہہ ن ۲٢‏ ہہ ہی بی

اب"

جں بیج ہا ںی
سکس سے ٠‏ رو کی

تس
ص = وہس

کات ازات وك متا 07 المت لامر
ےس وف تشريفك له وی با ول گنه باک ب بال ساب ا یس کاٹ :
.معد و موا ممصا لكعنه عباط بات العارضة لها تفا
0 ب ضرغ اا الوا مغ عل مَا عناها الست
تاه والمسولةالسايله قا لت ٹا لت قط لزع
دنل وصفاتكوسانك دہ سا نك وال و نوات
۱ ` تعلعت نا سل وع صف له ورف سكل عه تور
5 هناقات مهلوا زعلا ما لعو چا وطبرعيًا< یج ١‏
مھا ان سر ھا مات لم ہی ہی
٠‏ علت قا عرقت بار هامر راع ما على نل
لا رم طلمة در باه ما رشان
0 عى راللوق وات 8 وُصعؤه وولت, دم رطا
7 اتی ا نموه ژاراده مركم[ عير لا ا ورھا ولاسعرافا: .
٠ ۱‏ و درم[ لام” لہ ولا حول لا نوم [لا اہ الع | لخم فقس
اهمع وود ای لول و لنش روکهر وحن ركم :
مارقلت یر
7 سف لوہ ان ما ان اط
٠ ۱‏ رسال الدرة ىتى يلام فیا تراک
اعرا ده والعو ليه ول کال باجمارق -
SEES‏ یھ استقان دا ۳ 3

آي

3
f

آخر رسالة معرفة النفس ۰ التى وردت قبل رسالة الدرة فی مخطوطة اسطبول

۳۱

مم | لش
و و ا دلوم اناك
عنما ده اولب ال وا لله باحتیا روات ۔
الط لمعيه الامام ألما نموه اج ازن د هررم ود --
عا جرعلا راچا رحرمال نز سی لا اور اسعنه
مت مبعلینه وٌمتوا ادرالو یزلف

۳ ہے

7 ا
. 0
اسر رت ها سای
ار ليسا ۳
۱ 1 ۰‫ سے
س
8 سس
: 8
8 ۳۹ - رس سس س
3 591 ی رابت ~~ =
٠ ۳۳‏ 9

ة العنوان في نسخة مکتبة شهید علي باشا باسطنبول (ب)

۳۳

- چس ہے

کی تا
لسع PS‏ ر ا
1 7۳ ارصام اما تخد

ESSERE

واامہ وخلیله او ]می یی رح ا0ھ
7 داز رىك ا لعرت عرسا اط السلام وا خرله 3"
.ولمثرا| مم22 رمرم شا جد ولدلعنا خلمه وی

مدعوبزمعهيومتدعواطإناساما. مم اللي انه مامتا ابا

.. نایم ارت یناعم ژادظنام ی

ˆ تكو( رمو زاعظمً مراب زارا ر ازع

۱ ۱ کےا کل عص کیاکی ایاج |

> کا

۱ حجنا ما نار مر اه( مزا عمعاخه را لعول‌به وَالِعَااله.

ما هداس بعدالب رع لم اتلام مزا الع ارہ وال

1 راز با کان لم سلا یه‎ E
| خا رونا لا اوت دم تا لبرع آطردیه موه‎

عتمت تا وتا لابجل ذلك لرل
ڑا لا ت غر رشو لذ ع اه عل عا وس 7 یس ۱

: "0 ۳

أول كتاب الدرة في النسخة التركية (ب)

۳۳

wm o a ۰۰۰٩۰۰۰۰
س س س سے ا کے ہے سب‎

سو سا ا س ي

dl
7 اشم زدنک داجن ساط ع دموا دا‎ ۲
57 وب سباع انتران ایز رر اتا ریم ماما‎ 000
0 سو ہیں مويق رجه‎ ۱
-_. لسم عز وج عاذ ہرم كوم الا ازرم ا تھا اعم‎
100

انیا دراه یدرک مازلا ال الد امک لجا سرع عبر
واه داحم بردو لارا درا لے لٹ ازالمًا مل دواد
' وهماحة ال زان ر ديا باد په وكزما را دعدده فلم اسَرًا
لاطت ولولاذ اك مازادت الا الاه وعد لازمان
"ماراد دوا ادا رادا انار ما ود اجر
نال العام الل كلم نفك قط مزال رمان د واتار ادنا مت
وجو دا فِا لها خا لد بای انلاطك ود 1
ا یٹنا یه معلومة با لما رمي ما حا تیه ذا AS‏ 3
۱ ید دای نا لمع اطا باسك وا د الما ماف سار
وهودو حرا فلم بلاغ سس ايتراوم لا زالابرزاشتى 5
- را مرون ترا ول یلم نامرون اداع سر 0000
مدا ابر از رامع ما ملا انا لسم حا
لاه بویا فلا ود وران وا مزا لا وال من ۱
سلوا ا شرب نحش مزعب این و ہا ذا ہا
واد 4 ارقاو زيا اترغز اعنام
. َال وا سا السا تۇ انتماء ذلك ہے معط ری ۔
افیا سا اانا حومط

ا

بداية الفصل الأول في نسخة (ب)

ب

۳

رانا ام ی مت دما مورا .
-- عرض رامو فزي نو تیر وا زا النتترلسّت شا مرالموی .`
7 الراخل لاه الس برق ماقا لفن 1ال ولا مق _
یز( لاج ۳۱ ابو( لعل فل لعز دی >
تما رجي لق( لام سراسيعة ہی ذلك انطايفة ‏
سد زا لاش ری د انر E‏
۱ 7 اذ لاد فد ولتت ۳۳
"کا عدت ارم مر ہوا و لاحلاوع2 ذ لك, ¢
- اوه ما را ا 7
۱ زکرم لوق زاس ھا رجا
۔ سلہینلااولاخصادھ وا اال لكا نی ۱
وا ۱ و اعد ان ۱
١‏ مرسزمزنا لسموم
` < پا انیا وڈ ارآ اود زر ل ۱
اف مریم لاا به کح اده ھا لیم ا لاال
7 والاختادط هذا اجن ماک رس یں ٠۰‏

ہی م

مرا دای لا درصييرة و ولا مر

ا اولارظار ربك اخنا و تا ل تالا
لما کو لی ا مس 5 ۱
7ت 1

ES

الفصول 4(‏ ۱۰) في نسخة (ب)

۳۵

۲ اهاهح۲|24‎

ا راتا 7 ک 2 للا دام
3 فما عا ا ورمع الس وهو سه تا 14 التعل -
ۋا لقا عزوهوطبورالت| مزالنا ہے ی
ھا ل ها له ود توا لا دستطبخوزمکا و هو لزی یا لك
یه امه | سے عليه و بسع انلا ع تراسا
| بی ما اعت ار تھا ار یبای /
۱ 54 بدا كك واه تخا ال صو
تا زیمت ایک ر نا عماللا َع كناد
۱ الا زعدلا معا زد لا مرخ لات ذتراخ ان
ھا لمعل و ور ل رسو لاس ما ادبم علو وم داد
" لاحم عل | ولابرخله ١‏ ےن عله دی | کا ولا
.يا و( اپ انح ال مه اکا ھا رمل السلا
۱ ت رازام تا وا درم اتا لت سل
٠:‏ جود ی هن ی رط و عار ل و عارذ لك انه دان ۱
ا ما لا شرسمه ولا ازع زع ۱ ۱۵ م الا يزعم دشر
۱ ما وا جوز کول له( وله وى

3 اس ما مرطة للم
۱ یی کی ما تج 5 2 ۱
| وتا !تراشا وتا روت د دعا یدل ,
a 7‏

١‏ کے ہی وا لتم صا لتعالل ا راعش

الفصلان (04) و(٥٤)‏ في نسخة (ب)

۳۹

1 2 07 506 7 : 8 1 ۳ 7 و 3
- ورای اناو اد ہیں Ez‏

عليه سا ا ا ا ای
لرجا لف ل ابوهافت] ہر ۳۶٣٠م‏
ا اوه ودرجبه ديم ۰ ۱

سا ا
را تا SEE‏ ۳ 7

5 نهر
ار "لقا لت تعا لت اا ی

از تی یل سوا ج کح زو لاس

بهاذم لمج الا لر ونما اسر ر
77 سی
- مالیا صا وصور أدبا اہر عها اسن
EEE‏ کید دوک وا وش ۱
ی .2 2 لتر ا بایرد

الفصل (55) في نسخة (ب)

۳۷

نز وی با رای تا لا تع ا لا لعل و اطم یجاسن
مانا ی اس ھا انه لوكا ذلك دات تالو لاخر مزا
و تن رل رها له رد

۱ ۷ ایا نمال تاز رد انافاه ل لیل ۳2
SEE‏ روز الى رغ در هو
نو تال جر تلا مه EGR‏

7 رال ی [سا ن‌وخوداشا لاا يه لجرأ هد لمر
یج ده دیون 5 ۱
گا ہز رد رل 1
ا 1 رت
> ھا [ موکرو ایا با تمرعليه تا و از لوالمتيعة ٠.‏
اف ی 1۹ رم 1 الع ررغا رم انا ات
ا مهم فا دنل ایلع تفن
ا ج- ۹ ار زی زمررارد ذ لك نكا اسه اکن و ۶7
۱ دنه ۱ مرا 2 تاداع شش رهز
ا لم نت یدض ملا اه یه وس وازمیدناژ 7

5۹ ۱ زی و لت دک اف و تراط
3 جاک ا تاپ ار

1 مر SEE‏ ا دو لمان رحس E‏
E‏
IIS 00007‏ 3 جرا وخر اف

آخر ر الكتاب في المخطوطة الٹر كية ›
ويظهر فيه 2 فيه تعليق الشيخ محمد بن علي الفلوجي رحمه الله

۳۸

۱ انان اوخنت دبع مت مظواررج رآ ۶
]له نظہ قرسآرتوه وی لوزایضای. قوم تم
نایم لای رد ندر ع لم عوکر رک اسار نر
| انما رخ عزمغرارالناصيّمفانةت وزان لت ذلك
تم ی اتاد مرو ال
تن ناسیة ها وع شارماز ھا4 `
و زام‌قوز اشا فو الان انہک ےار تنا
قا قرع زد لش راتا ا الشان چ راید ہد را
ا عرلا ما رتم الرام رفغ مانب راز ک اعت 5
قد ةاجانم رن الک
مر لت ع اف جمراسنتها لالاَدَولاء(ِزوالاتفار ۔
ینت واسکاز سفن ه
زئصہ درز و شاچ ایغ دم يلات شرا ولابالشتعزيل ,
ب ادبا معت وز فواس و لا را لع لوا نماٹو _
یماس المع سم و بی کادضا ظ
ا رك oy‏ 0 عت

یک 5
۴

۱ لئ کاٹ روز الاءی دلاہ رین

الصفحة السابقة لکتاب الدرة في مجموع مکتبة المسجد الاقصی

۳۹

مهو كادي 77
زار تا رادم العغتيرالا نوكه ۱
2 : زره ات و لے

کا رخا لی رادت فی
0 ا سپ سس مار ها ع)حرزجلیت ره
تہ ار 7 الت ادم
ا رہطا نا ا انا شا ئن ربا ای ۱
مك ورجح نوو لاسا انه منامام ˆ
با فتن الرتز جر NOOR‏ مرَخْل نفو
ا ع ما رام نف ناین تمعن اسب
7 1 پر رداچ ود رانا یل رت 00
جا رکا وضع چنا ایازم اھ لماعتا ١‏ تب
مزا نه مه رم مهن انا سای
TARA‏ سيا اجا
> اا رازا اسا ون جوت ربنع ا
١‏ ارد الط دوعا وف بنا روت
ظ سی مرو پش ری" سو لر ملم ا 0 37
ايك ۱ ۰ م 5

أول كتاب الدرة فى نسخة المسجد الأقصى (أ)

کے

۔ وزاخزتام وتا ډرو تنو رم رصاح

ا ۳ تست اي

۱ كو TE‏
سر سر اس |
افقو ازا ایتا ا مرا قرز لز رت ‌ارعلہ زا مرن

لاان نون احق لق ناق نیوج |

کل چا لتخا برعا !دا ررد د لیل ا بای تابر یریل

و

مالین دقارم نروس زمیک وکت ورس

فجتري سنكيل دصل الج اون جز سواه
کلم زاس خی بابر راجت یاو ماوت

. تاقالع واصي قشعا دنین عند برح بایان ولیہ
ا وکا ؤال اسل فصل ران یاب |الفبرحى تلفام ار

٠‏ بعرفا السا ٣ات‏ ول یلاع رر

جستداسة مزع نع | ومعزد ت راها رسو[ ابضلج الو
تراجت ,لاوز زارح الات قبط

و وال لا ار a‏ ام رم ۱/۵ ۰
٠‏ یچ انم ہلا ہکان اہو زم با لت وع تراجت

الفترازالزئظكرنا قرغ ولرتغا لا )نين احِکاا سن _

- دافا رو ماکان سو دا ن نالا کا سزسولا سم

نواٹ و الف کیا جا ادان دا لاب تب

عابم ری رم ف اند ردلا تو الات ض نی ها

الفصلان (۳۹) و(40) في نسخة (أ)

٤١

ہے

ا یو * '
ليل ۳ ٭- .-
۵ 00 .

.آ7
i‏ اناك يله وبالزرية ریکل رد
٠‏ و ن 90 وجرد ا
سی لام وس جر 5
دو عل الجر ا که تج جا ازا یرت و ای را ہعہ =
١ ۰‏ ودب سس ولان وتز نازان روج خا لخا وال
قدي روس يزيت كاجرةالطررةسروادقارلوتشاالة
کش ود
چس ہیں عنم ys,‏ زلم ۳ ردح ان تا
مار ولا ا
یلا ی و 1
ا انم تفعل رابععل کا
دبال يك و ان ان ای ند
>> نزن تلزانت رو الشاي
١‏ . اواج نف موز( ام زا ای
ییات
دما عند لاان لي إلى سا ۳ رالاسل و
کارا رجا ماما ملاس ایازم
نیک تراسج زاتما ۱

أول الفصل (05) فى نسخة (أ)

3

ا 0 علق را کا

.لت لط نه لاجر زا ته لالج زف ز رال چ لت لانمارش

٠."‏ اهاز برعا زاش وکر رغال نىد لحرمهناترهانا اززل
رصا ر مغلب ش نرم يغبن ر يلات نص ل دلاشنرلال قت 000
فز انی رر شولم صلع رجن رلب ر رضالان ااج (١‏
“الام رباكا زعا رمو میا ت رت )وراب صلم دتا لاا
۱ الو زی ترا یو بانط ال اواسشيط اوا ال

کا امہ و ال ان رفوي ران امن لال

7 مزج ومز امز دو زان نم نصا زب رياز لطرفرضاءا يتك

. لافطا حا مزح نو( فرصل عحقينطلجرلاستريه م ع ر‎ ٦7
مسا روم لاسام ورزر‎
` واا سن لان انما ست رد وم نت الورلغالللاسلام‎

."بشو الد زاحعقل اونا یی ومن رہ

ون را رو ری ذف اس از تی ہوا خلا

عزوحل اناع واناز ممن لاورس ولاس ملع زوز

__ العام رکز ئزز ومانىد نذا وتشتيفتد‎ ٠

تخت واسئرلالأغاسلا اد لا زازعا ها فئنةلل29ه ل -
.. عیروامی باناع زسولرضلع قا زا رکز رازا توا ما
ےئ اروف الاب نتم ماج علیہ ابأنا اورکا زار بخذاوت
+ سيا رلا ےئ رن رتا زا اناطعا سادا وكمرانا ناضلوناالشیل)
وا رمال شعو مار را رک ولا نوا ميروناونا لام

ززعررن رمال تعالطبعی لعل رخنت رون تا هوا | لسن

الفصل (۷۸)ء نسخة ()

٣

ظ 7 یل دز و ج لحمو رامزم ی ۱

ظ رجا تعاطا زامن 00
0 بووین وریووتا مرن سم لاله با ا ١‏ 1
الادستيا روان د لالت راز ألا الراك أ 7

۱ وأ ارول درام وا کا ارت ملع زاف ماو ۳
راورن رای نیوا رامین ٭ ف

وکا قزمنا. و زد رر العا میم ی صالرمو ار انالف رکال ا
رس رصع وها مضوع ليرا لعي ونا وز نا
۱ تباصا بالات رواب وج ونر ا نع وی -..
رن یازا ام روز و 5
زب وتو وناز فالتا : ۶۸
لاہٹرپ نا منرت مزا فرح ار کنا 0 0
و وج ا
یروا لمات ری رالا( او 7
ارادام ول رز وا راز 7
لمم | وال زانلا لانیف لیقع ال
فطل وات دح العلاؤم الا ران شفائزہ وم ناوي از طز 20٣7‏
ھا زا امو لع جوز[ 23-7 ,
مت ینانز 6 1

خاتمة الکتاب فى نسخة مكتبة المسجد الأقصی ()

5

5 e اليا ب‎ TTR
5 el جم اناي ضا را مو رشو‎ 2
: و 1 يل وکلم سدع ما 6( الا سل برع قا لاب مسق‎
, ملا مزاع مان هرغز‎
قائ تکل اکب برلل وی لم دد هيو وجلا رم‎
الام اف کا وود‎ ٠
کوک زا الہک جم نیمرا اودر ر وکرو ادا 4 ال‎
اواداطیٔم الا كبز بالا هب انها ما نتاسر| وينبئة! عدم ز الناس‎ ٠ 7
رم جس‎ 4 ۶
. مال رتیه تایه تاوانجطنازيع‎ 7
تا ی َد‎ ek ۱

را او رو و

ا مركا بب ا پا ین هزاوا ییا |

. ١
: ۳ 1 :
ىا‎ 1 ۲ 7 ۱
۰ ا 2 3 : ہے مه‎
ا ور يټ ي‎
7 میا‎ 2 ۹ ۰
1 ریخ یڈہ‎
سے مه‎ ۱ 5 7
0-0 7َُ ف کو‎
۱ 0 7 0 0 ۱
im. وف‎
8 3 ثم‎
| 27|

4٥

جل یی جلي
سکس هی (لزویی

www.moswarat. com

نا
لئے

میں دض یی ل جلي
سکس ددجن لازو ی

CON‏ .اجنو يمد حدم ہہہری

دراسة مسائل الكتاب

مدخل عن منهج ابن حزم في العقيدة:
العقيدة من خلال الإشارة إلى ثلاثة معالم أساسية له:

الأول: حِرْصّه رحمه الله على اتباع السلف الصالح من الصحابة
والتابعين ومن سار على نهجهم من الأئمة» لهذا نراه ینتسب إلى أهل السنة
والجماعة. ويعتة بأمل الحديث وال ویعتقد نهم أهل الحق والهدى.
وهذه بعض عباراته الصريحة بهذا :

۱ قال رحمه الله - في مدخل رده على الیهود والنصاری -: «إِنَّ کل من
خالف دين الإسلام» ونحلة السّنة» ومذهب أصحاب الحدیث؛ فانه عارف
بضلال ما هو علیه إلا هم بخذلان الله تعالی لیّاهم مکابرون لعقولهی
5 هو علي نهم , عالى هم برون اعقوم
لرئاسةٍ دنیویةء وهكذا وجدنا أكثر من شاهدناه من رؤسائهم. فنحمد الله كثيرًا
على ما هدانا له من الإسلام» ونحلة السّنةء واتباع الآثار الثابتة» ونسأله
تثبيتنا على ذلك وأن يجعلنا من الدعاة ال حتّی يدعونا إلى رحمته
ورضوانه عند لقائه. آمین!۸''.

)١(‏ «الفصل في الملل والأهواء والنحل» ۲۰۱/۱ ط : عميرة.
٤۷‏

وذکر رحمه الله فرق المقرین ؛ بملة ال سلام وهم خمسة : أهل السنت
والمعتزلة» والمرجئةء والشیعة؛ والخوارج؛ ثم قال: ام افترقت كل فرقة
من هذه على فرقء وأكثر افتراق أهل السنة في الفتبا ونل يسيرة من
الاعتقادات ۔ سنه عليها إن شاء الله تعالى -؛ : ثم سائر القرق الأربعة ‏ التي
ذکرنا ب ففیها ما یخالف آهل | السنة الخلاف ف البعید. وفيها ما يخالفهم
الخلاف القریب ...»۰ ثم قال: «وأهل السنة الذین نذکرهم: اهل الحقّ
ومن عداهم فأهل البدعة > فإِنَّهِم الصحابة رضي اللہ عنهم ه و کل من سلك
یں من شا انتابعین رحمة لله عم ٹم أصحاب المحديث» ومن
في شرف ار وغربها رحمة الله له عليه ۱
وقال أيضًا : او قد أو ضحتا شنح جميع هذه الفرق في کتاب لنا طف
«النصائح المتجية من الفضائح الٰمخزیة والقبانح المردية من أ قوال
۶ هل لاع من الفرق لاب المعتزلة دار يت رامیت ٤‏
موا ما لس علیکہ رشك تعالی تیا القرآن بان خر میں لم بط في
من کو تيا لكل شیر وما مج عن نیکم له برو ية الثّقات من أئمّة
أاصحاب الحديث رضی الله عنهم مسندا إليه عليه السلام فهما طریقان
يوصلانكم إلى رضى ربكم عر وجل؟'''.
وأفرد أبو محمد بحنًا مطوّلاً لذكر العظائم المخرجة إلى الكفر أو إلى
المحال من أقوال أهل البدع : المعتزلة والخوارج والمرجئة والشیعت وختمه
بقوله رحمه الله : (اعلموا - رحمکم الله! ‏ آذ جميع فرق الصّلالة لم
یجر الله تعالی على آیدیهم خيرّاء ولا فتح بهم من بلاد الکفر قريةء ولا

. «الفصل» ۲۲۵/۲ و۲۷۱‎ )١(

۲۷/۲ «الفصل»‎ )٢(
fA

رفع للوسلام رای وما زالوا يسعون في قلب ب نظام المسلمین ويفرّقون كلمة
المؤمنين › ویسلون السيف على أهل الذین ويسعول في الاارض چس
آما الخوارج والشيعة؛ تأمرهم في هذا آشهه من أن يُتكلّف ذکره(؟ و

سک الشيعة. وأا لد فعذلك ؛ إلا 3 الحارث بن شريج حرج - برعمه -
منكرًا للجورء ثم لحي بالیرك فقادهم إلى أرض الاسلام فأئهب الديار
وهتك الأستار ۲(۱) والمعتزلة فى سبيل ذلك إلا نه ابتلي بتقليدٍ بعضهم:
المعتصم والوائق جهلا وظئًا آنهم على شيءِ ١‏ وکانت للمعتصم فتوحات
محمودةٌ كبَابَكَ والمازیار وغیرهم ۳. فالله! الله! أيها المسلمون! تحمّظوا

(۱) وهکذا هو حال هاتين الفرقتین في هذا العصر؛ فغیر خاف ما آشعلوه من الفتن في عدد
من بلاد الاسلام؛ بالاعتداء على الأنفس والاعراض والاموال ونشر الخراب والدمار
والفوضی. والتسبّب في تسلط الأعداء وتمادیهم في عدوانهم واعتدائهم على أمة
الاسلام. فالله حسیبهم والیه منقلبهم» وهو المسژول أن يطهر البلاد منهم ویریح العباد
من شرڑھم بعرّته ولطفه سبحانه!

( كان خروج الحارث بن سریج بن يزيد المجاشعی سنة (۱۱۵ه) فتنلب علی مرو
والجوزجان» فحاربه أسود الخلافة فانهزم ونجاء ولحق بالترك بخراسان وعليهم الخاقان
الکبیر» ملك الترك» فعاثوا وأفسدواء ووصلوا إلى بلد مَرُو الرُوذء فسار إليهم أسد بن
عبد الله القسري - آخو خالد القسري رحمهما الله ورضي عنهما - فالتقاهم فهزمهم.
وکانت وقعةً عائلةً قتل فیها من الترك خلائق. وبقي الحارث في غيّه إلى أن فتل سنة
(۱۸ء وكان إلى ذلك من غلاة المرجئة! انظر: تاریخ م الطبري» ۰۲۹/4 ولالفصل»
۷۳/۵ واالمنتظم» لابن الجوزي ۱٦۹/۷‏ و۰۳۱۰ و«البداية والنهاية»؛ .55/٠١‏
ومرادٌ ابن حزم رحمه الله السخرية من هذا الخارجيٌ الذي ادّعی في آول آمره القيام بالامر
بالمعروف والنهي عن المنكر وإزالة المظالم وتحكيم الشرع؛ ثم انتهى به الأمر إلى اللحاق

بجيش المشركين لمحاربة المسلمين! هذا نموذج من جرائم الخوارج الأقدمين» وخوارج
العصر على سننهم حذو القذة بالقذة!

)٣(‏ بابك الخرٌّمی ومازیار بن قارن؛ ائنان من باطنية الفرس الذين سعوا في إحياء دين
المجرس ؛ وكان القضاء على تمرّد بابك الذي امت عشرين سنة - فی خلافة المعتصم

سنة (۲۲۳ھ) وفتل المازيار بعده بسنتین. قال الذهبي في "تاريخ الاسلام» :۷/۱١‏ «بابك =

۹

بدينكم» ونحن نجمع لکم ۔ بعون الله الكلامٌ في ذلك: الرَمُوا القرآن.
وسنن رسول الله يل وما مضى عليه الصحابة رضي اللہ عنهم ۰ والتابعون.
وأصحابٌ الحديث؛ عصرًا عصرّاء الذين طلبوا الگ فلَرِمُوا الأتّرّهِ ودعوا
کل محدثة فکل محدثة بدعةٌ وکا بدعة ضلالة وکا ضلالة في التّا
وبالله تعالی الترفیق» تم الکلام في شنم المبتدعة أهل الأهواء والتّحل
المضلّةء والحمد لله رب العالمین»۳.

الثاني : اعتقاد أبي محمد غفر الله له ۔ او ما قرّره أرسطو في أصول
الاعتقاد في ذات الله تعالى وأسمائه وصفاته؛ إنما هو براهين عقليّة
ضروريّة. لا يمكن مخالفتها ولا نقضها. لهذا اضطرً إلى نفي معاني نصوص
الكتاب والسنة في هذا الباب؛ واکتفی بإثبات آلفاظها المجرّدة؛ فاضطرب
بذلك وتناقض» وخالف التّقل والعقل والفطرة واللْخة وإجماع السلف
وأصحاب الحدیث والاثر.

تعظیمه والثقة به. وظهر ذلك جلیّا فى کتابه: «التقريب لحد المنطق
والمدخل إليه»). حيث عرض منطق آرسطو بأسلوبه التعلیمی المتمین ولم

= الخرّمي من أبطال زمانه وشجعانهم المذکورین» عاث وآفسد وأخاف الاسلام وأهله.
غلب على أذربيجان وغيرهاء وأراد أن يُقيم ملة المجوس» وظهر في أيامه المازيار
القائم بمله المجوس بطبرستان فعظم شرّه وبلاؤه؛ .
قلت : ومن طریف ما وقع لمحققي «الفصل» من الأوهام؛ أن «كبابك» تحرف فيه إلى
«کبابل ۷ فعلّقا عليه بتعریفب مطوّل بمدينة بابل فى العراق!

)١(‏ «الفصل» ۳۳/۵ - ۹۸. وقد قصدت ببيان سياق النصض ونقل شی مما سبقه ولحقه؛
التأكيد على أن مراد ابن حزم في الانتساب إلى أصحاب الحديث؛ هو الانتساب إليهم
في النحلة والعقیدة» وليس في الفتيا والمنهج الفقهي مخالفة لأهل الرأي والقياس. وقد
تطرق إلى تقرير الانتساب إليهم بهذا المعنى الثاني في كتابه: «الإحكام في أصول
الأحكام؟» فذلك موضعه.

يكتف بمحاولة ربطه بعلوم الشريعة» بل تطرق فيه إلى تقرير أصول متعلقة
بالاعتقاد في الله تعالى. وقد رصدت ذلك أثناء تحقيقي للكتاب» وأفردت له
في مقدمتي له مبحمًا بيّنت فيه (ص: ۲۵۹-۲۲۹) افتتان ابن حزم بالمنطق
وأثر ذلك على عقیدته. وبرهنت على ذلك بجملة من استنتاجاته المنطقية.
وهو مفيد في تفسير الخلل الذي دخل على عقيدة ابن حزم» وليس من
المناسب أن أنقله هناء وإنما أكتفي بالإحالة إليه» فذلك موضعه. لاد منهج
ابن حزم في الاعتقاد لا يفهم إلا بفهم منطق أرسطو أولاًء وفهم ما دخل
على ابن حزم منه ثانيًا. وتوضيحه باختصار: أنَّ المنهج المنطقي قائمٌ على
حكم العقل واستنتاجه فيما يدركه من المعقولات والماديات بتوسط
الحواس» فیثبت بها ما يتعلق بالموجودات من كيفيات وصفات وأحوال.
ولما كان الله تعالى فوق حكم العقل» وغير داخل في حدٌ المادة والحسٌء
لم يمكن إثبات شيءِ من الأسماء والصفات له إلا بخبر منه سبحانه عن
نفسه المقدستة. ولما كان أرسطو من المشركين الجاهلين بالله الخالق
وبرسالاته وكتبه؛ رأى أن یتخلّص من هذه المعضلة بدعوى استحالة إثبات
سي ء للخالق الأول سوى آنه موجودٌ وجودًا تجريديًا محضًا. وخرّح أرسطو
هذا الالحاد تخریجّا منطقيًا بمقدمات عقلية فاسدة. ونتائج بيّنة البطلان"؟
لکن ظلها أتباعه ومن انخدع بسخافاته: ضروراتٍ عقليهٌ لا محيد عنهاء فمن
كان من أتباع الرسل وعلماء الشرع ‏ كابن حزم رحمه الله أثبت ألفاظ
النصوص الشرعية وجدّدها من دلالاتها ومعانیها. فصار من لا يعرف حقيقة
عقيدة أرسطو يظنٌ أن ابن حزم فعل ذلك التزامًا منه بظواهر التصوص»›
وربما أجهد نفسه في التبرير لابن حزم بالاحتجاج بأصوله في تفسير الأحكام

)۱( راجع بعض شواهد هذا من كلام أرسطوطاليس فى مقالة اللام من كتابه «ما بعد الطبيعة»
وعلیه شرح لثامسطوس؛ وآخر لابن سيناء وهو في کتاب «أرسطو عند العرب؛ دراسة
ونصوص غير منشورة» للدكتور عبد الرحمن بدوي» ص : ۳۳-۳.

0١

التكليفية على مذهب أهل الظاهرء وهو ظنٌ فاسدٌ ناشىءٌ عن قلة معرفة
واطلاع. وقد بین العلامة أبو عبد الرحمن ابن عقيل الظامری ظواهر إفادة
آبی محمد من منطق أرسطوء فحصرھا ۔ بعد دراسة متعمقة» واستيعاب
تام -: فی ثلاث ظواهر : ۱

الأولى: افادة إيجابية - وان كانت قاصرة - في مداد نظرية المعرفة.

والثانية : سيئة ضا لم آجد له را الا في أمر واحدٍ شنیع جذاء وهو .
لزع با أسماء الله له مترادف ي الدلالة 5 على المسمّى نفسه سمحانہ ولیس
وهذا فراز مما يلزمه من أوهام الفلسفة عن التركيب الذي هو للحوادث:
يعن نكل للا بلا مشا وهو 2 ا يقوى العقل على تصوره كما أنه

والثالثة : فضول يكون الاعتناغ به زيادةٌ مؤونة يغنى عنها 0(

لهذا اشتةً نكير الائمة على ابن حزم. ووصفوه بأنه اجهمیٌ» ولم
يكن ابن حزم جهميّاء بل كان يلعن جهم بن صفوان!ء وإنَّما كان أرسطيّاء

.۱۱۱ : تقديم عن كتاب التقريب لحد المنطق. ص‎ )١(

(۲) «الفصل في الملل والاهواء والنحل» ۲۱/۳ ط : عميرة. وقال في موضع آخر ۱۷/۲
في بیان رژوس مقولات الفرق: مصرخا بخروج آقوال المعتزلة والجهمية فی التوحید
والصفات عن قول أهل السنّة : «وأما المعتزلة فعمدتهم التي يتمسّكون بها الکلامُ في
التوحيد وما يوصف به الله تعالی؛ ثم يزيد بعضهم الكلام في القدر والتسمية بالفسق أو
الإيمان والوعید وقد يشارك المعتزلة في الكلام فيما یوصف به الباري تعالى: جهمُ بن
صفوان ومقاتل بن سليمان والأشعرية وغيرهم من المرجثة» وهشام بن الحكم وشيطان
الطاق ‏ واسمه: محمد بن جعفر الكوفي ‏ وداود الجواربي وهؤلاء كلهم شيعة. إلا
ننا اختصصنا المعتزلة بهذا الأصل لأ كل من تكلم في هذا الأصل فهو غير خارج عن
قول أهل السنة أو قول المعتزلة» حاش مؤلاء المذكورين من المرجنة والشیعة فإنّهم
انفردوا بأقوال خارجة عن قول أهل السنة والمعتزلة».
وسيأتي قريبًا ذكر نماذج من كلام الأئمة في انتقاد ابن حزم في معتقده.

o۲

التقى هو وجهم بن صفوان على مائدة أرسطو والفلاسفة.

الثالث: ظنٌ ابن حزم أن ما قرّره أئمةٌ السنة وأصحاب الحديث والأثر
في توحيد الأسماء والصفات وأصول الاعتقاد؛ إنما هو من اجتهادهم
وفهمهم الذي یسوغ مخالفته. وهذا الظنٌ هو الذي سيل عليه مخالفتهم
بالأخذ بعقيدة أرسطو ‏ مع اعتقاده بأنهم أهل الحقٌّ؛ كما تقدم في النقل
عنه . ويظهر فساده بقول ابن حزم نفسه عن معتقد أهل السنة بأنه: «ما
مضى عليه الصحابةً رضي الله عنهم والتابعون وأصحابٌ الحدیث؛ عصرًا
عصرا. الذين طلبوا الأثَّرَ فلزموا الأثرّ...»» فهم فيما قرروه من مسائل
الاعتقاد متبعون لا مبتدعون. ناقلون لا مخترعون» ولا يناقض هذا اختلافهم
في بعض المسائل الجزئية» لکن ابن حزم ظنّ أنَّ ما خالفهم فيه من
الأصول هو بمنزلة ما اختلفوا فيه من الفروع» وإلا فهو يعتقد أن إجماعهم
حجه ملزمة» لهذا وجدناه یقول: «وتّما اخترع لفظ «الصفات» المعتزلة
وهشامٌ ونظراژه من رژساء الرافضة» وسلك سبیلهم قوم من آصحاب
الكلام» سلکوا غير مسلك السّلف الصالح ليس فیهم سوت ولا قدوة.
ورتما أطلق هذه اللفظةً من متأخري الأئمة من الفقهاء من لم يحقّق النظر
فيهاء فهي وهلةٌ من فاضلِ؛ وزلَّةُ من عالم: وإنّما الحق في الذین ما جاء
عن الله تعالی نصا أو عن رسوله یاو كذلك. أو صح إجماع الاکة كلها
عليه.» وما عدا هذا فضلال وکا محدثة بدعه 3

قلت: يرذ الانتقاد على أبي محمد رحمه الله في كلامه هذا من
وجهين .

الأول: زعمه أن المعتزلة هم الذين اخترعوا مصطلح الصفة والصفات.
وهو زعم لا تؤيده الوقائع التاريخية, فان المعتزلة لم يعرفوا بإثبات الصفات

.۲۸٤/۲ «الفصل»‎ )١(
o

أصلاء بل غرفوا بنفيهاء ونزعوا إلى «التجريد المحض" وحتّی لا يقعوا في
«الإلحاد المحض» أثبتوا بضرورة العقل بعض الصفات على اختلاف
بینهم" . ورد عليهم أئمة السلف إنكارهم للصفات. فكان النزاع بين
الفريقين في الصفات إثبانًا ونفيّاء مع اتفاق الجميع على استعمال اللفظ» مما
يدل على وقوع استعماله عند أهل الإسلام قبل حدوث بدعة المعتزلة ۳ .
وقد ورد الحديث الصحيح بإثبات لفظ الصفة؛ ولم يصب ابن حزم في
تضعیفه "۰ وتتابع الأئمة على استعماله من غير نكير من أحدٍ منھم؛ ويؤيده
الوجه الثاني .

الثاني : نفيه ثبوت الاجماع على استعمال لفظ الصفة والصفات في
حقّ الله تعالى» ونفيه أيضًا الإجماع على إثبات معاني الأسماء وحقائقهاء

بعدهم ‏ فی مسائل الاعتقاد يُعرفٌ بطریقین :

١‏ - تتبعٌ ما صح عنهم من الاثار والنظر في تفسيرهم لنصوص
الكتاب والسنة فى هذا الباب» واستمراء طريقتهم في فهمهاء وعادتهم في
بيان معانها ودلالتها وردودهم على من خالفهم في ذلك. وهذا الأمر

7 ...2 ۱ 0 ہے ۔ :
يحتاج إلى جهدٍ علميّ مستقل وهو خارج من غرضنا في مق هذا

: وهو اختلاف کبیر؛ فمن أئمتهم من نفى الصفات كلهاء ومنهم من استثنی من النفي‎ )١(
«العلم والقدرة»» وأضاف آخرون إليها: «الحياة والإرادة والسمع»» واختلفوا أيضا في‎
توجيههاء من جهة عدها صفات؛ أو أحوالاء وفي تعلتها بالذات ورد بعضها على‎

(۲) وما أحسن قول الشهرستانى فى «الملل والنحل» ٤٤٥‏ : «الفريقان من المعتزلة
والصفاتية : متقابلان تقابل التضاد.

(۳) راجم الحدیث وردنا على ابن حزم في تضعیفه فیما يأتي .

6

الكتاب» ولبعض الباحثين جهود طيبة فى هذا المجال» كما أنَّ كثيرًا من
كتب العقيدة السلفية قد طبعت» فمن أراد التوسع رجع إليها.

۔ الاخذ عن آئمة الاسلام الثقات الذين عرفوا بالعناية بالكتاب
والسنة والاثار السلفية» وتميّزوا بدقة العلم» وسعة الاطلاع» وحسن النظر
والتحقیق في المسائل. فما نقلوا فيه إجماع السّلفء أو إجماع أهل السنة
والاثر؛ فقولهم ملزمٌ حتّی يتبيّن خطؤهم في إثبات الإجماعء لائّه خَبرٌ عمًا
تق تقرّر لدیهم بالتتبع والاستقراء» وهم أهل صدق وأمانة» وامکان خطیّهم في
حكاية الإجماع مثل إمكان خطإ الراوي فيما يرويه.

وقد نقل جماعة من الائمة الكبار (جماع السلف وأئمة السنة على
إثبات الأسماء الحسنى والصفات العليا لله تعالی» وإثبات معانيها على وجه
الحقيقة من غير تأويل ولا تعطيل ولا تحریف» ومن غير تشبيه ولا تمثيل.
ويطول البحث بنقل عباراتهم في ذلكء لكني أكتفي بنقل نصّین هامّين لاثنين

أولهما: الإمام المقرئ المحمَّقُ المحدّتٌ الحافظ الاثری أبو عمر
أحمد بن محمد بن عبد الله الطّلَّمَئْكتُ : نم القرطبیُ المالکیٔ (ت:

+) ۹

)١(‏ قال ابن بشکوال في «الصلة» (؟4): «کان آحد الائمة في علم القرآن العظیم؛ فراءته
واعرابه وأحكامه» وناسخه ومنسوخه. ومعانيه. وجمع كتبًا حسانًا كثيرةً النفع على
مذاهب أهل السنت ظهر فيها علمه. واستبان فيها فهمه» وكانت له عناية كاملة بالحديث
ونّفْلهء وروايته وضبطه» ومعرفة برجاله وحَمّلتهء حافظا للشّننء جامعًا لها. اماما فیها

عارفا بأصول الدیانات؛ مظهرًا للكرامات» قديم الطلب للعلم معَدمًا في المعرفة
والفهم. ٠‏ على هي وستة واستقامة. وکان سیفا مجردًا على أهل الأهواء والبدع قامعا
لهم. غيورًا على الشريعة شدیدا في ذات الله تعالی .

۵ ۵

قال رحمه الله في كتابه «الوصول إلى معرفة الاصول»: «أجممَ
المسلمونَ من أهل السنة على أنَّ معنى قوله: اوهو مع ان ما کمک
[الحديد: ٤]؛‏ ونحو ذلك من القرآن: أنه علمه وأن الله تعالى فوق
السماوات بذاته» مستو على عرشه. كيف شاء. وقال أهل السنة في
قوله: ظأليّحمَنُ عَلَ امرش أستوئى لث [طه: 0]: إن الاستواء من الله
على عرشه المجيد على الحقيقة لا على المجاز فقد قال قوم من
المعتزلة والجهمية: لا يجوز أن يسمّى الله عر وجل بهذه الأسماء على
الحقیقة. ويسكّى بها المخلوق. فنفوا عن الله الحقائق من أسمائف
وأثبتوها لخلقه. فإذا سئلوا: ما حملهم على هذا الرَّيغْ؟ قالوا: الاجتماع
في التسمية يوجب التشبية. قلنا: هذا خروج عن اللغة التي خوطبنا بها
لاد المعقول في اللغة أنَّ الاشتباه في اللغة لا تحصل بالتسمية» وإنَّما
تشتبه الأشياء بأنفسهاء أو بهيئاتٍ فيها؛ كالبياض بالبیاض. والسواد
بالسواد» والطويل بالطويل» والقصير بالقصیر» ولو كانت الاسماء توجب
اشتبامًا لاشتبهت الأشياء كلّهاء لشمول اسم الشَّىء لهاء وعموم تسمية
الأشياء به. فنسألهم: أتقولونَ: إن الله موجودٌ؟ فان قالوا: نعم. قيل
لهم: يلزمكم على دعواكم أن يكون مشبها للموجودين! وان قالوا:
موجود» ولا یوجب وجوهه الاشتباه بينه وبين الموجودات. قلنا: فكذلك
هر حي عالم» فادر» مريد» سمیع؛ بصیر متکلم. يعني : ولا يلزم
اشتباهه بمن الصف بهذه الصفاب»'.

وثانيهما: صديق ابن حزم وصاحبه وشيخه الامام الحافظ الفقيه الأثرىّ
المتقن أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد بن عبد البَرّ التّمری (ت:
۳ ه) :

(۱) نقله الحافظ الذهبی رحمه الله في «العلو للعلي العظیم» ۱۳۱۲-۱۳۱۵/۲ (۵۲7
وصرّح في «سير أعلام النبلاء» 059/15 بوقوفه على کتاب الطلمنکي في مجلدین.

۵۲

قال رحمه الله: «أهل السَّنَّة مُجمعونَ على الإقرار بالصفات الواردة
2 ہے
كلها في التران والسنة. والإيمان بھاء وحملها على الحقيقة لا على
المجازء إلا آنّهم لا يكيّفون شيئًا من ذلك ولا يحدون فيه صفة محصورةً.
يحمل شيئًا منها على الحقيقة» ويزعمون أن من أقرّ بها مشبة» وهم عند من
أثبتها نافون للمعبود. والحق فيما قاله القائلون ہما نطق به کتات الله وسنة
رسوله كله وهم مه الجماعت والحمد لله" .
هما:

١‏ - أنه سلك فى العقليات مسلك الاجتهادء وغلط فيها كما غلط
غیر فشارك الجهمية فى بعضص آصولهم الفاسدة رعم انتسابہ للسكّة
والسلف مع أنه لم يكن له من الخبرة بکلام السلف والائمة في هذا الباب
ما كان لأئمة السنة؛ كما قال ابن تيمية رحمه اله .

۲ أنه أخذ أشياء من آقوال الفلاسفة والمعتزلة عن بعض شیوخ
ولم يتمق له من ين له خطأهم؛ كما سیأتی في كلام ابن تيمية رحمه الله.

وکانت نتيجة هذا کل آن انتهی آمره إلى الحيرة والاضطراب» فكتب
في أخريات عمره يقول :

'وَقَفَ الملم عند الجهل بصفاتِ البارئ عر وجل)”" .

.١4هرا/ «التمهيد لما في الموطا من المعاني والأسانید»‎ )١(
.۳/۷ «درء تعارض العقل والنقل»‎ )۲(
الفقرة (۳۷). ونلاحظ في هذا النص المهم أن ابن حزم قد‎ 4١ «الأخلاق والسیر» ص‎ )۳(

استعمل مصطلح «الصفات». وهو منه استجابة فطرية لمقتضيات الخطاب الشرعي
والضرورة العقلية.

5۷

فهذا ما يتعلق بالنظرة العامة لمنهج ابن حزم في الاعتقادء فلنذكر الآن
نماذج من كلام الأئمة في انتقادہء ثم نذكر مناقشات تفصيلية لجملة من
المسائل التي آوردها أبو محمد في كتابه هذاء ونسوقها على ترتيب فصوله
وبالله تعالى التوفيق.

من كلام الأئمة في انتقاد منهج ابن حزم في أصول الاعتقاد:

قال شيخ الإسلام أبو العباس ابن تيميّة التّمِيِرِيٌ رحمه الله بعد أن
بین أن الحي القابل للسمع والبصر والكلام ما أن يتصف بذلك. وإما أن
یتصف بضله؛ وهو الصمم والبكم والخرس» ومن قدّر خلوه عنهما فهو
مشابة للقرامطة الذين قالوا: لا يوصف بأنه حي ولا ميت» ولا عالم ولا
جاهل. ولا قادر ولا عاجز. بل قالوا: لا يوصف بالایجاب ولا بالسلب»
فلا يقال: هو حي عالم ولا يقال: لیس بحي عالم ولا يقال: هو عليم
قدیر» ولا يقال: لیس بقدیر علیم» ولا یقال: هو متکلم مرید. ولا يقال:
ليس بمتکلم مرید. قالوا: لأن في الاثبات تشبيهًا له بما تثبت له هذه
الصفات؛ وفي النفي تشبیھًا له بما نمی عنه هذه الصفات -: «وقد قاربهم
في ذلك من قال من متكلمة الظاهرية كابن حزم : 3 أسماءه الحسنى كالحي
والعليم والقدير بمنزلة أسماء الأعلام التي لا تد على حياة ولا علم ولا
قدرة. وقال: لا فرق بين الحي وبين العليم» وبين القدير في المعنى أصلا.
ومعلوم أن مثل هذه المقالات سفسطة في العقلیات» وقرمطة في السمعيات›
فإنّا نعلم بالاضطرار الفرق بين الحي والقدير والعليم والملك والقدوس
والغفور؛ وأنَّ العبد إذا قال: «ربٌ اغفر لي وتب عليّ إنك أنت التواب
الغفور»؛ كان قد أحسن فى مناجاة ربّه» وإذا قال: «اغفر لی وتب على إنك
أنت الجبار المتكبر الشديد العقاب»؛ لم يكن محسنًا فی مناجاته: وأن الله
آنکر على لسشرکین الذين امتنعوا من تسميته بالرحمن» فقال تعالى: «ولذا
قِلَ لهم اسجدرا لمن قال وما امن اد لا تام وتادهم نو ©4

0۸

عم نم ای

[الفرقان: ۰۲۷۰ وقال تعالى: لري الام السی ندعو با ودروا ان
یوت ف أسمليوء سَْجْرَونَ ما كنأ یود 4*7 [الأعراف: ۰۲۱۸۰ وقال
تعالى: « کتک سك فى أنَةَ صَدْ حلت من لها مم تنلا عم ایت
اوح الک رهم یکفرون بالرمن فل هو رق لا ال 0 هو عليه َكلت
ره ماب 4 [الرعد: ۰۲۳۰ وقال تعالی: #قل آدعواً 2 و أدعوأ انل ا 8
ما یو له الات ا اليم [الاسراء: ۱1۱۰].

ومعلوم 4 الاسماء إذا كانت أعلامًا وجامدات لا تدل على معنی ؛ لم
يكن فرق فيها بين اسم واسمء فلا پلحد أحد في اسم دون اسمء ولا يُنكر
عاقل اسمّا دون اسمء بل قد يمتنع عن تسميته مطلماء ولم يكن المشركون
يمتنعون عن تسمية الله بكثير من أسمائه» وائما امتنعوا عن بعضها.

وأيضًا: فالله له الأسماء الحسنى دون السّوآى» وإنّما يتميز الاسم
الحسن عن الاسم السیئ بمعناه. فلو كانت كلها بمنزلة الأعلام الجامدات
التي لا تدل على معثی لم تنقسم إلى حسنى وسوآی» بل هذا القائل لو
سمّی معبوده بالميت والعاجز والجاهل بدل الحي والعالم والقادر؛ لجاز
ذلك عنده.

فهذا ونحوه قرمطة ظاهرة من هؤلاء الظاهرية الذين یدّعون الوقوف مع
الظاهرء وقد قالوا بنحو مقالة القرامطة الباطنية في باب توحيد الله وأسمائه
وصفاته مع ادعائهم الحديث ومذهب السلف؛ وإنكارهم على الأشعري
وأصحابه أعظم إنكارء ومعلوم أن الاشعري وأصحابه أقرب إلى السلف
والأئمة ومذهب أهل الحديث في هذا الباب من هؤلاء بكثير.

وأيضًا: فهم يدّعون انهم يوافقون أحمد بن حنبل ونحوه من الائمة في
مسائل القرآن والصفات وينكرون على الأشعري وأصحابه والأشعري
وأصحابه أقرب إلى أحمد بن حنبل ونحوه من الأئمة في مسائل القرآن
والصفات منهم تحقيمًا وانتسايًا .

2

آما تحقيقًا: فمن عرف مذهب الأشعري وأصحابه ومذهب ابن حزم
وأمثاله من الظاهرية في باب الصمات ؛ تبیّن له دلك ‏ وعلم هو وکل من
فهم المقالتين أن هؤلاء الظاهرية الباطنية أقرب إلى المعتزلة بل إلى الفلاسفة
من الأشعرية» وأ الأشعرية أقرب إلى السلف والأئمة وأهل الحديث منهم.
وأيضا: فإن إمامهم داود وأكابر أصحابه كانوا من المثبتين للصفات على
مذهب أهل السنة والحديث» ولكن من أصحابه طائفة سلكت مسلك
المعتزلة» وهؤلاء وافقوا المعتزلة فی مسائل الصفات» وان خالفوهم في
القدر والوعيد.

وأما الانتساب: فانتساب الأشعري وأصحابه إلى الإمام أحمد
خصوصّاء وسائر أئمة أهل الحديث عمومًا ظاهر مشهورٌ في كتبهم كلّها. . .

ود کٹیرا من الناس ینتسب إلى السنة أو الحديث» أو اتباع مذهب
السلف أو الأئمةء أو مذهب الإمام أحمد أو غيره من الائمت أو قول
الأشعري أو غيره» ويكون في أقواله ما لیس بموافق لقول من انتسب إليهم.
نمعرفة ذلك نافعة جدًا كما تقدّم في الظاهرية الذين ينتسبون إلى الحديث
والسنة» حتى أنكروا القياس الشرعي المأثور عن السلف والائمة» ودخلوا
في الكلام الذي ذمّه السلف والأئمة» حتّی نفوا حقیقة أسماء الله وصفاته.
وصاروا مشابهين للقرامطة الباطنیت بحيث تكون مقالة المعتزلة في أسماء الله
أحسن من مقالتهم. فهم مع دعوى الظاهر يقرمطون في توحيد الله
وأسمائه»۳؟.

(۱) «شرح العقيدة الاصفهانیة» ۰۱۱۰-۱۰
وقال العلامة أبو عبدالرحمن ابن عقيل الظاهري في تعلیقه على کلام شيخ الاسلام هذا:
«کلامه خلاصة اطلاع عریضء لأنه وصف آقرال آبي محمد في الاصول والفروع عن
خبرة ودراسة وتثبت... وکتاب ابن تيمية في شرح حدیث النزول یکاد یکون مولفا للرد
على آبي محمد وان لم یصرح بذلك. وابن تيمية رحمه الله قرّر مذهب آهل السنة
والجماعة في الاسماء والصفات حسب ظواهر الشرع وقطعيّاته وموجبات العقل» وکان <

و

وقال ‏ أيضا ‏ رحمه الله: وباب التوحيد والاسماء والصفات مما
عظعَ فيه ضلال من عذل عمّا جاء به الرسول إلى ما يظنه من المعقول.
وليست المعقولات الصريحة إلا بعض ما آخبر به الرسول كَل يعرف ذلك
من خبر هذا وهذا. وهذا الموضعٌ أشكل على كثير من الناس لفظا ومعتّی .

أما اللفظ : فتنازعوا في الأسماء التي يسمى الله بهاء ويسمى بها
عباده؛ کالموجود والحي والعليم والقديرء فقال بعضهم: هي مقولة
بالاشتراك اللفظی حذرًا من إثبات قدر مشترك بينهماء لأنهما إذا اشترکا في
مسمّی الوجود لزم أن يمتاز الواجب عن الممكن بشيء آخرء فيكون مركباء
وهذا قول بعض المتأخرين كالشهرستاني والرازي في أحد قوليهما.
وكالآمدي مع توقّفه أحياناء وقد ذكر الرازي والآمدي ومن اتبعهما هذا
القول عن الأشعري وأبي الحسن البصري وهو غلط عليهماء وإنما ذكروا
ذلك لأنهما لا يقولان بالأحوال ويقولان وجود كل شيء عين حقيقته.
فظنوا أن من قال وجود كل شيء عين حقيقته يلزمه أن يقول: إن لفظ
الوجود يقال بالاشتراك اللفظی عليهماء لأنه لو كان متواطنًا لكان بينهما قدر
مشترك» فیمتاز أحدهما عن الاخر بخصوص حقیقته. والمشترّك ليس هو
المميز فلا يكون الوجود المشترك هو الحقيقة المميزة» والرازي والآمدی

= الأحرى أن يكون ابن حزم أولى بذلك. إلا أن أبا محمد لم یوفّق في كثير من قضایا
الأسماء والصفات لخطا اجتهاده عفا الله عنه وسامحه. والعصمة ليست للبشرء وإنما
أراد أبو محمد الحقٌ فأخطأ». (ابن حزم خلال ألف عام: .)157/١‏
قال عبد الحق التركماني عفا الله عنه: تشرفت بزيارة الشيخ أبي عبد الرحمن - سدده الله
ونفع بعلومه ‏ في منزله بالرياض ليلة الثالث من شوال (478١ه)؛‏ فكان مما سألته عنه :
كلامه هذا في تأييد رأي ابن تيمية في عقيدة ابن حزم» فأفادني أنه ما زال مقتنعًا بما
کتب لم یتراجم عنه» وقال: «مذهب ابن حزم في الأسماء والصفات خطأ بالغ . . .».
أو كلمة نحوهاء ورآیت في وجهه تأسفا وحزنًا شدیذا على هذه السقطة من أبي محمد

ر حمه الله وتجاوز عنه.

55

ونحوهما ظنوا أنه ليس في المسألة إلا هذا القول» وقول من يقول بأن
اللفظ متواطی» ويقول: وجوده زائد على حقيقته؛ كما هو قول أبي هاشم
وأتباعه من المعتزلة والشيعة» أو قول ابن سينا بأنه متواطئ أو مشكك مع
أنه الوجود المقيد بسلب کل أمر ثبوتي عنه. وذهب من ذهب من القرامطة
الباطنية وغلاة الجهمية إلى أن هذه الأسماء حقيقة فى العبد مجاز فى الرب
قالوا هذا في اسم «الحی» ونحوه. حتى في اسه االشيء) كان الجهم
وأتباعه لا يسمونه شيئّاء وقيل عنه: إنه لم يسمه إلا بالقادر الفاعلء لأن
العبد عنده ليس بقادر ولا فاعل» فلا يسميه باسم يسمى به العبد» وذهب
أبو العباس الناشئ إلى ضد ذلك فقال: إنها حقيقة للرب مجاز للعبد. وزعم
ابن حزم أن آسماء الله تعالى الحسنى لا تدل على المعاني» فلا يدل عليم
على علم؛ ولا قدير على قدرق بل هي أعلام محضةٌء وهذا يُشبه قول من
يقول بأنها تقال بالاشتراك اللفظی.

وأصل غلط هؤلاء شيئان: إِمّا نفي الصفات والغلو في نفي التشبيه.
وإمّا ظن ثبوت الكليات المشتركة في الخارج.

فالأول هو مأخذ الجهمية ومن وافقهم على نفي الصفات. قالوا: إذا
قلنا: عليم يدل على علم وقدير يدل على قدرة؛ لزم من إثبات الاسماء
إثبات الصفات. وهذا مأخذ ابن حزم» فإنه من نفاة الصفات مع تعظيمه
للحديث والسنة والإمام أحمدء ودعواه أن الذي يقوله في ذلك هو مذهبٌ
أحمد وغیره» وغلطه في ذلك بسبب أنه أخذ أشياء من أقوال الفلاسفة
والمعتزلة عن بعض شيوحه ولم یتفن له من یی له خطأهم. ونقل المنطق
بالاسناد عن متى الترجمان. وکذلك قالوا: إذا قلنا: موجود وموجود وحي
وحی؛ لزم التشبیه» فهذا أصل غلط هولاء.

وأما الاصل الثانی: فمنه غلط الرازي ونحوه فانه ظن أنه إذا کان هذا
موجودًا ومذا موجودّاء والوجود شامل لهما كان بینهما وجود مشترك كلي

٦

في الخارج» فلا ہد من مميّر يُميّز هذا عن هذاء والمميز إنما هو الحقیقة
فيجب أن يكون هناك وجود مشترك وحقيقة مميزة» ثم إن هؤلاء یتناقضون
فيجعلون الوجود ينقسم إلى واجب وممکن. أو قديم ومحدث» كما تنقسم
سائر الأسماء العامة الكلية لا كما تنقسم الالفاظ المشتركة» كلفظ «سهيل»
القول على سهيل الکوکب» وعلى سهيل بن عمروء فان تلك لا يقال فيها:
إن هذا ينقسم إلى كذا وكذاء ولكن يقال: إن هذا اللفظ يطلق على هذا
المعنى وعلى هذا المعنى» وهذا أمر لغوي لا تقسيم عقليٌ. وهناك تقسيم
عقلِنٌ: تقسيمٌ المعنى الذي هو مدلول اللّفظ العام مورد التقسيم مشترك بين
الأقسام. وقد ظنّ بعض الناس أنه يخلص من هذا بان يجعل لفظ الوجرد
مشككاء لكون الوجود الواجب أكمل كما يقال في لفظ السواد والبياض
المقول على سواد القَارٌ وسواد الحدقة» وبياض الثلج وبياض العاج. ولا
ريب أن المعاني الكلية قد تكون متفاضلة في مواردها بل أكثرها کذلك
وتخصيص هذا القسم بلفظ المشكك آمر اصطلاحي؛ ولهذا كان من الناس
من قال هو نوع من المتواطی لان واضع اللغة لم يضع اللفظ العام بإزاء
التفاوت الحاصل لأحدهما بل بإزاء القدر المشترك. وبالجملة: فالنزاع في
د 7 ۰

هذا لفظئٌ» فالمتواطئة العامة تتناول المشککة. وأما المتواطئة التي تتساوى
معانيها فهي قسيم المشككة» وإذ جعلت المتواطئة نوعين متواطنًا عامًا
وخاضّاء كما جعل الإمكان نوعين عامّا وخاصًا؛ زال اللبس. والمقصود هنا:
أن يُعرف أن قول جمهور الطوائف من الأولين والآخرين هذه الأسماء عامة
كلية سواء سميت متواطئة أو مشككة ليست ألفاظا مشتركة اشتراکا لفظگٌا
نقط + وهذا مذهب المعتزلت والشيعة» والأشعریةء والکرامیة وهو مذهب
سائر المسلمين أهل السنة والجماعة والحديث وغيرهم الا من شدًه”“.

)۱( «منهاج السنة النبویة» ۰۸/۲ وما بعدها وراجع تمام العحث فيه فانه مفید جد ولولا
خشية الاطالة لنقلته بطوله.

۳

وقال العلامة محمد بن أحمد بن عبدالهادي المقدسي (٤٤۷ه)‏
رحمه الله : «وقد طالعت أكثر کتاب: «الملل والنحل؟ لابن حزم فرأيته قد
ذكر فيه عجائب كثيرة» ونقولاً غريبة» وهو يدل على قرَّة ذکاء مؤلّفهء
وكثرة اطلاعه. لکن تبيّن لي منه أنه جَهْمِئٌ جَلْد لا يثبت من
معاني آسماء الله ٥‏ الحسنی إلا القلیل كالخالق والحق» وسائر الأسماء عنده
لا تدل على معنّى اصلا؛ کالرحیم والعلیم والقدیر ونحوهاء بل بل العِلمُ عنده
هو القُدرة والقدرة هي العلم. وهما عين الذّات: ولا يدل العلم على معنى
زائد على الات المجدّدة أصلا وهذا عين السَّمْسَطةء والمكابرة» وكان ابن
حزم في صغره قد اشتغل في المنطق والقَلْسَفة» وأحذ المنطق عن محّد بن
الحسن لمَدحجي: وأمعن في ذلك فتقرّر في ذهنه - بهذا السَبب - معاني
باطلة» ثمَّ نظر في الکتاب والسكّة فوجد فیهما من المخالفة لما تقرّر في ذهنه
فصار في الحقيقة حائرًا في تلك المعاني الموجودة في الكتاب والسنة؛ ری
في رڈھا روغان التّعلب› فتارةً يحمل اللّفظ على غير معناه اللغويء وم
يحمل ويقول: هذا اللفظ لا معنى له أصلاء بل هو بمنزلة الأعلام» وتارة
يرد ما ثبت عن المصدوق. كرد الحديث المتّفق على صکته في إطلاق لفظ
الصفات؛ وقول الذي كان یلزم قراءة فل هو أله أحد4 [الإخلاص: ]١‏ -
لأنّھا صفة الحمن عر وجل ۔: «فأنا أحبٌّ أن اقرا بها». ومد يخالف
إجماع المسلمین في إطلاق بعض الأسماء على الله - عر وجلٌ ».

وقال الحافظ أبو الفداء ابن كثير الدمشقی (ت: ۷۷ ه): «والعجبٌ
کل العجب منه أنه كان ظاهريًا حائرًا في الفروع» لا یقول بشيء من القیاس
لا الجلی ولا غيره ‏ وهذا الذي وضعه عند العلماء» وأدخل عليه خطأ كبيرًا
في نظره ه وتصرفه ‏ وكان مع هذا من آشد الناس تأويلا في باب الأصول.
وآيات الصفات. وأحاديث الصفات. لأنه كان أولا قد تضلّم من علم

(۱) «طبقات علماء الحديث» #/الترجمة: (۹۹۳).

54

جر وري دجي
سکس سے ارو ےی

المنطق. أخله عن محمد بن الحسن المذحجي الکناني القرطبي 5 ذكره ابن
ماکولا وابن خلکان - ففسد بذلك حاله فى باب الصفات»؟.

المقدمة: بواعث التالدف وغرضه:

رغم تميِّرُ الإمام بن حزم بسعة الاطلاع وتعدّد العلوم والمعارف».
والتّهم في البحث والاستقصاء والتتبع» مما توجّه به إلى الأعمال الكبيرة»
مثل : الإيصال والفصل والإحكام والمحلّی» وإلى المؤلفات المتعددة في
التأصيل والتفريع والردود» وغيرها مما عناها هنا بقوله: «ذكرنا في غير
موضع من كتبنا ما يلزمٌ أهل التمييز اعتقاده والقول به والدعاء الیه . ..٠؛‏
فإنه رحمه الله كان حريصًا على تقريب العلوم وتسهيلهاء لهذا وجدناه قد
استخرج من بحور علمه بعض المؤلفات الصغيرة التي هي بمثابة
المستخلصات المقتصرة على الصحيح الراجح عنده. فمنها في الأصول:
«النبذ» وفي الفقه «المجلی» وفي الاعتقاد هذه الرسالة التي : «یسهل
فهمهاء ويقربٌ حفظها» كما قال في مقدمتها. إذن هذا هو غرض التألیف
وهو غرض نبیل قائم على منهج علمي محدّد وهو: اجمع جمل كافية.
مختصرة اللفظ والبراهین»؛ وقد التزم ابن حزم بمنهجه هذا الا في مواضع
قلیلة توسع في العرض والاستدلال والمناقشة.

وحدد رحمه الله مصدر التلقي عنده بثلائة أصول هي: القرآن
الكريم» والسنن الثابتف وإجماع الصحابة ۲ .

)١(‏ «البداية والنهایة» ۰۹۱/۱۲ وهذه النصوص قد آوردتها فى مقدمة !التقریب لحد المنطق»
ص 16 ۲- ۲۰ ورأيت عدم إغفالها هنا لأهميتها. ۱

)۲( الاجماع في ال هو العزم» يقال: أجمع فلان على کذا؛ إذا عزم علیه. ومنه قوله
- تعالی - إخبارًا: جوا اک [يونس: ۰۲۷۱ أي: اعزموا عليه. وقوله ی : دلا
صيامَ لِمَنْ لم يُجَمْع الصیام م من اللْیل»؛ أي : لم يعزم. والاتفاق - أيضًا - ومنه قولهم :
أجمع الوم على كذا؛ أي اتّفقوا عليه. والفرق بين المعنيين أنَّ الاجماع بالمعنى الاوّل -

56

ووجوب اتباع الكتاب والسنة من الأصول الضرورية المتقررة عند أهل
الإسلام» أما الاحتجاج بإجماع الصحابة فهو موضع اتفاق بين أهل السنة

والجماعة» وأحسن بن حزم حين جزم أن من خرج عن إجماعهم فقد شاق
لرسول من بعد ما تبیّن له الهدى, اع غير سبيل المؤمنين» تأويلاً لقول الله
عر وجل: #ومن يشاقن سول ین ما بین له الْهْدَئ سم عي کیل
موی ولو ما تو وله َه i‏ تب 40 [النساء: ١١۱]ء‏ ولا
شك أن الصحابة - رضي الله عنهم - هم أوّل وأولی الداخلین في «المؤمنين»
المذكورين في هذه الآية» فمن خرج عن منهاجهم وانحرف عن سبيلهم.
لحقه من هذا الوعيد بقدر ضلالته.

ويفهم من كلام ابن حزم هنا أن حجية الإجماع منحصرة في

إجماع الصحابة. وقد بسط القول في هذاء وانتصر له في كتبه الاخری»

وذكر أنه مذهب داود الظّاهري وأكثر الظاهريّة"''. وقال به أبو حاتم

= متصَوّر من واحدٍء وبالمعنى الثَّاني لا يُتصوّر إلا من الاثنين فما فوقهما.
وفي الشريعة: اماق مجتهدي أَئّة محمّد يي بعد وفاته في عصر من العصور على أمرٍ من
الأمور.
وَاتَّمَق العلماء - ومنهم أهل الظاهر على أن الإجماع من علماء أهل الإسلام : : حمّة وحق
مقطوع به في دين الله عر وجل ؛ وانما أنكر حجّیتہ النظام من المعتزلة وبعض الخوارج.
پُراجع : ابن حزم: «الإحكام في أصول الاحکام» ۵۳۸/4 (باب: 2259 وأبو البقاء
الفتوحي: «شرح الكوكب المنیر» ۰۲۲6 والبزدوي: «كشف الاسرار» ۰۲۲۳/۳
والزركشي : «البحر المحیط» ۰۳۷۸/۲ والتفتازاني «شرح التلویح على التوضیح» ۸۱/۲
والشوكاني «إرشاد الفحول» ۰۱۳۱

,)48-45( ۷۵/۱ حکام» ۹ء و«المّّذ في أصول الفقه" ۲6 - ۰84۰ و«المحلى)‎ (١)
وقد لخص رحمه الله رأيه في هذه المسألة. فقال: «إن الإجماع - الذي هو الإجماع‎
: المتيقن ولا إجماع غيره لا يصح تفسيره ه ولا ادعاؤه بالدعوی» لكن ينقسم قسمين‎
أحدهما : : كل ما لا يشك فيه أحد من أهل الاسلام في أن من لم يقل به به فليس مسلمّا‎
كشهادة أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول اللہ وكوجوب الصلوات الخمس؛ وکصوم‎
= شهر رمضان؛ وكتحريم الميتة والدم والخنزيرء والإقرار بالقران» وجملة الزكاة» فهذه‎

55

ابن حبّان (ت : ۵۲۵ وأوماً الا مام أحمد بن حنبل إلى نيحو من
هذا القول. ومذهب الجمهور من فقهاء وأصوليين: أن إجماع أهل كل
۵ (۲)

ورجح ابن حزم في کتابه: «مراتب الاجماع» قول الجمهور فقال :
اوقوم قالوا: الإجماع هو اجماع الصحابة رضي الله عنهم فقط. وقوم قالوا:
إجماعٌ کل عصر إجماعٌ صحيحٌ إذا تقذم قَبلّه فى تلك المسألة خلاف.

وهذا هو الصَحیش لاجماع ال الأمة عند التّفصيل عليه واحتجاجهم به» وترك
ما أصّلوه له»» ثم قال: «وصفةٌ الإجماع: هو ما يقن آله لا خلاف فيه بين
أحدٍ من علماء الاسلام"» وقال: «وإنّما نعني بقولنا: «العلماء»: من ححفظ
عنه الفتيا؛ من الصحابةء والتابعين وتابعيهی وعلماء الأمصارء وأئمة أهل

صح أنها إجماع من جميع أهل الإسلام.
والقسم الثاني : شيء شهده جميع الصحابة رضي الله عنهم من فعل رسول الله یه أو
تيقن أنه عرفه كل من غاب عنه و منهم» كفعله في خيبر إذ أعطاها يهود بنصف ما

بخرج منها من زرع أو تمرء يخر جهم المسلمون إذا شاؤوا. فهذا لا شك عند كل أحد
في أنه لم ي يبق مسلم في المدينة إلا شهد الأمر أو وصل إليه. . ٠.‏ ولم يبق بمكة والبلاد
النائية مسلم إلا عرفه وس به. على أن هذا القسم من الاجماع قد خالفه قوم بعد عصر
الصحابة رضي الله عنهم؛ وَمْمًا منهم. وقصدا إلى الخيرء وخطأ باجتهادهم.
فهذان قسمان للاجماع ولا سبيل إلى أن يكون الاجماع خارجا عنهماء ولا أن يعرف
إجماع بغير نقل صحيح إليهما. ولا يمكن أحدا إنكارهماء وما عداهما فدعوى کاذبت
ومن اذعی أنه يعرف إجماعًا خارجًا من هذين النوعين؛ فقد كذب على جميع أهل
الإسلام» ونعوذ بالله العظيم من مثل هذاه .
قلت : القسم الأول هو المعلوم من الدين بالضرورة» والقسم الثاني ما أجمع عليه الصحابة
عن نص وتوقیف؛ وأشترط اليقين في ثبوته عنهم. ولا ینکر أبو محمد رحمه الله إجماع من
بعد عصر الصحابة» لكنّه يرى أنه یتعذر العلم به وإثباته بيقين.

(۱) في «الصّحيح» (الإحسان بترتيب صحيح ابن حبان: 4۷۱/۵ الحديث: ۲۱۱۰).

(۲) المصادر السابقة.

۷

الحديث ؛ ومن نبعهم رضي الله عنهم أجمعين 070 .

ولم يغفل ابن حزم الإشارة إلى الجانب التاريخي في حدوث البدع في
الأمة؛ فخير الناس بعد النبیّین عليهم السلام من الصحابة رضي الله عنھم؛ ثم
التابعين لهم باحسان؛ قد مضوا على عقيدة واحدة: «يلزم أهل التمييز
اعتقاده. والقول به. والدعاء إليه»» لأنهم: «سلفنا الطيبون» وخيارنا
الافضلون»» ثم حدثت «البدع المردية» والأهواء المضلة» ووقع التفرّق في
الأمة. فالرجوع إلى عقيدة الجيل الأول واجب شرعًا وعقلاً وواقعًاء لأنها
مبئيّة على التوقیف» والواجب فيها الاتباع والتسليم لما جاء به النبئٌّ ياء ولا
سبيل إلى معرفة ذلك إلا بالأخذ عن الصحابة رضي الله عنهم» فهُمٌ الذين
تلقّوا تلك العقيدة عن مصدرها الصافي التَّتَى علمًا وتبییئا وفهمّاء وأدّوها إلى
من بعدهم من التابعين لهم بإحسان بعلم وأمانة وإتقان. وعن هؤلاء تلقى أتباع
التابعين عقيدتهم ودينهم» وبذلوا غاية جهدهم في فهمها وحفظها ونقلها لمن
بعدهم» فتلقاها عنهم من سار على نھجھم؛ وعرفوا بالسلامة من البدع
والأهواء المحدثة» والبراءة من أهلهاء والتميز عنهم بالعناية بالسنن والاثار
والتلقی عمّن كان قبلهم من «السلف الطيبين» والخيار الأفضلين»» لهذا عرفوا
باتباع السلف الصالح» وتعظيم الحديث والاثر» ولزوم السنة والجماعة. وأخذ
عنهم وسار على نهجهم من جاء بعدهم من أئمة العلم جيلا بعد جيل» حتى
يوم الثاس هذا. وبهذا حملت الفرقة الناجية والطائفة الظاهرة المنصورة العقيدة
الصحيحة والتزمت بالمنهج القویم؛ وتميزت بذلك عن فرق الضلالة الخارجة
عن السنة والجماعةء وهذا مما يعلمه ابن حزم ويقرّره كما سبق النقل عنه في
أول هذه الدراسة. ومع هذا نجد ابن حزم قد خالف أهل السنة - وهم عنده
الصحابة والتابعون وأهل الحديث ‏ في مسائل عظيمة من أصول الاعتقاد
وكان أهم مداخل هذا الانحراف عنده أمران:

)١(‏ «مراتب الإجماع» ۲۷ و۲۸.

۸

الأول: أخذه بمنهج المنطق الأرسطي في الاعتقاد في الخالق - كما
تقدم شرحه ‏ لهذا نجده يقول هنا: «بعد أن أحكمنا المبادىء بحجج العقول
المؤدية إلى وجوب اتباع القرآن والسنة. . ٠٠.‏ ولا ينازَّعَ في دلالة حجج
العقول على ما ذکر لكن تلك «المبادىء» قد خالطتها أصول ومفاهیم
منطقية باطلة بحكم الشرع والعقل واللغة» لهذا وجدناه يخرج عن ظواهر
الكتاب والسنةء ويخالف قواطع اللغة ومعانيهاء ويضطرٌ إلى التأویل» ويقع
في التناقض والاضطراب "".

الأمر الثاني - وهو مبني على الأول : ظنّه أن ما تقگر عنده بتلك
المبادىء المنطقية في مسائل الأسماء والصفات والعلة وغيرها؛ أمورٌ قطعية
لا يمكن مخالفتهاء فلما وجدها مخالفة لما عليه أئمة الحديث الذين هم:
«أهل السنة وأهل الحق ومن عداهم فأهل البدع»؛ ظنٌ أن مخالفتهم لها
كانت من قبيل الخطإ في الاجتهاد. وهذا تناقض من فقد قزر أولاً أنّهم
تلقوا العقيدة عمّن سبقهم من الأئمة حتى اتصلوا بها إلى الصحابة الذين
يجب اتباعهم والتقیّد بفهمهم وهذا يقتضي صحة أصولهم وصواب قولهم.
خاصة في المسائل الكبار التي اتفقوا عليها وتميّروا بها عن سائر الفرق؛ ولا
ينقض هذا اختلافهم في بعض المسائل التفصيلية التي للاجتهاد والنظر فيها
مور» مثل مسألة الاسم والمسمّى» واختيار ابن حزم فيها أن الاسم غير
المسمّى» وقد أطنب في بحثها وبالغ في الانتصار لقوله ثم قال: «فإن
قالوا: ان أحمد بن حنبل» وأبا زرعة عبيد الله بن عبدالكريم وأبا حاتم
محمد بن إدريس الحنظليّ الرازییٔن رحمهم الله تعالی یقولون: إن الاسم هو
المسمّى. قلنا لهم: إِنْ هؤلاء رضي الله عنهم وان كانوا من أهل السنت

)١(‏ فالخلل عند ابن حزم في منهج الفهم والتفسیر والتأويل» وليس في مصدر التلقي»
إذ هو منحصر عنده في نصوص الكتاب والسنة الصحيحة» وهذا أمرٌ بیّن لا يشكل
على آحد.

۹

ومن أثئمّتنا؛ فليسوا معصومين من الخطإء ولا أمرنا الله عر وجل بتقليدهم
واتباعهم في کل ما قالوه. وهؤلاء رحمهم الله أراهم اختيارٌ هذا القولٍ
قولهُم الصحیخ: لو القرآن هو المسموع من القرّاء والمخطوط في
المصاحف نفسه. وهذا قول صحیح ولا يوجبٌ أن يكون الاسم هر
المسكّى)”' .

قلث: هذا توجيهٌ جيّد من ابن حزم» خرّجه على أصلهم في هذا
الباب» وفرق بين أصل متقرّر عندهم وفرع اختلفوا فيه» فاتباعهم في النوع
الأول حتمٌ لازمٌ لا لعصمتهم ولا لوجوب تقليدهم وإنما لقيام الثقة بصحة
نقلهم عن السلف الصالح أهل المذهب الحق. أما النوع الأول: فيسعنا ما
وسعهم من الاختلاف» ويكون الترجيح ببراهين الكتاب والسنة. فقد أصاب
ابن حزم في هذا الموضع إذ لم یتقیّد بقول بعض أئمة السنة» وأخطأ في
مواضع أخرى حين خالفهم جميعًا في أصول مسائل الأسماء والصفات
وغيرها مع علمه باتفاق قولهم فيها.

وإيراد ابن حزم لهذا الاعتراض» وصيغة جوابه عنه؛ له دلالته» فهو
يقدّر أن المخالف له سيورد عليه أنَّ قوله مخالف لقول من ینتسب إليهم
ويعترٌ بهم وهم أهل السنة وأصحاب الحديث. لهذا اعتذر بأنه خالفهم في
آمر اجتهادي» وهو اعتذار لا يسوغ منه في مواضع أخرى تتابع أولئك الائمة
على نقل الإجماع فيهاء مثل إثبات الصفات ومعاني الاسماء الحسنى.

الفصل )١(‏ في أول الواجبات وهو التوحيد:
يظهر في هذا الفصل تأثر ابن حزم رحمه الله بالطريقة الكلامية في
تقرير أول الواجبات على العبد» وهو التوحيدء فقد ذكر شهادة الا اله

۰4۲۹ «الفصل» ۰۳۵/۵ وط: عميرة ۰۱88/۵ والمسألة في «التقريب لحد المنطق»‎ )١(
وذكرت هناك أن ابن حزم لم يسم القائلين بأن الاسم هو المسمى» فليستدرك.‎

۷

إلا الله» وأعقب ذلك بقوله: «خالقُ کل شيء غیره. وأنه واحدٌ لم يزل ولا
يزال»» والعبارة الأخيرة لم يرد بها نص ولا توقیف؛ وإنما ورد في
كتاب الله تعالى : لهو درل وخ [الحديد: ۰۲۳ وصح في الحديث: کال
الله ولم تکن شَيْءٌ غَيْرْها وفي لفظ : فلَبْلّ اک ولا شك أن الله تعالى لم
يزل ولا يزال بهذا المعنى» ولكن التقیّد بألفاظ الكتاب والسنة أسلم وأحكم
وأعلم.

آما قوله: «خالق كل شيء غيره»؛ فالظاهر أنه تفسيرٌ لقوله:
«إلا الله»؛ وحينئفٍ يكون ابن حزم ممن يفسّر شهادة التوحيد بتفرد الله بالخلق
والإيجادء ویزیّد هذا أنه لما تعرّض لشرحها اکتفی بالبرهنة على إثبات
الصانع. وأنه واحد لا أكثرء وأنّه لم يزل. وهو تفسيرٌ قاصرّء بل المراد
تحقيق معنى لفظ الجلالة «الله» وهو المعبود ففيه توحيد الألوھیة وكلام
ابن حزم بعده فيه توحيد الربوبية» ولا يتحقّّق التوحيد إلا باجتماع هذين
النوعین من التوحید ثم بانضمام النوع الثالث إليهماء وهو توحيد الأسماء
والصفات. وقد تبون بالاستقراء الم لنصوص الكتاب والسنة» وبدلائل اللغة
والعقل أن اقام التوحيد منحصرة في هذه الأصول الثلاثة الجامعة؛ فمن
نقص منهاء أو زاد عليها أصلا جدیذا فقد أعظم الفریة على عقيدة التّوحید
ودين الإسلام.

اما توحيد الألوهية: ففي قوله: الا إله إلا ال فالإله في اللغة:
فِعَالُ بمعنى مفعولء يقال: أله له ولوق وألوهيّة: عَبَدَ عبادةً. فالاله هو
المعبود» وکل ما اتَجً معبودًا الا عند متّخذه. لهذا سمّی الله تعالى معبودات
المشرکین آلهة» ولکنها آلهة باطلة واه هو الاله المعبود بحن لهذا كان
الصحیح فى اسم الجلالة: «الله» أنه مشتق, ون صله: «لاله»؛ كما هو
قول سيبويه وجمهور أصحابه الا من شذ. لهذا قال الإمام ابن جرير

)۱( آخر جه البخاري (۰)۳۱۹۲ و(4۱۸٤۷)‏ من حديث عمران بن الحصين رضي اللہ عنه.

۷۱

الطبری : رم تأويل : «الله»» فانه على معنی ما روي لنا عن عبد الله بن
عباس: هو الذي يألهه کل شيء» ويعبده کل خلق. (ثم ساق بإسناده عنه؛
رضي الله عنه) قال: الله ذو الألوهية والمعبودية على خلقه أجمعين. فإن قال
لنا قائل : فهل لذلك في افعل ويفعل» أصل كان منه بناء هذا الاسم؟ فیل :
أما سماعا من العرب فلاء ولكن استدلالاً. فإن قال: وما دل على أنَّ
الألوهية هي العبادة» وأن الاله هو المعبودء وأن له أصلا فی فعل ويفعل؟
قيل : لا تمانع بين العرب في الحكم لقول القائل - يصف رجلا بعبادة.
ويطلب مما عند اللہ؛ جل ذكره -: «تأله فلان»؛ بالصّحةء ولا خلاف. ومن
ذلك قول رُؤْبَةَ بن العجاج:

للهدٌ الغانيات المُدَّو سيِّحْنَ واسَْرْجَعْنَ من تألهي

يعني : : من تعبدي وطلبي اله بمملي ولا شك أن | یال : ١‏

من : أله پألی وأنّ معنى : ۔ إذا طق به -: عَبّد الله. وقد حاء منه
من يدق على أن ارت قد نطقت مر بعل ف يفي ا [وساق
بإسناده] عن ابن عباس. أنه قرأ: #ويذرك والاهتك؟ه "۰ قال: عبادتك.
ويقال: إنه كان يُعْبَد ولا يَعْبُد. [وباسناد آخر] قال: إِنّما كان فرعون يُعْبَد
ولا يَعْبَّد. وكذلك كان عبد الله يقرؤها ومجاهد. [وساق بإسناده] عن
مجاهد؛ قال: وعبادتّك. ولا شك أن الإلهة ۔ على ما فسّره ابن عباس
ومجاهد - مصدرٌ من قول القائل : له الله فلانُء الهة. كما يُقال: عَبّد الله

فلان عبادة» و عبر َر الوّؤيا عبارة. فقد بن قول ابن عباس ومجاهد ‏ هذا
2220

سس
لک
۲

أذ لَه : عبد 7 الالهه مصدر ها

فإذا تبكّن هذاء فقد تضمنت هذه الكلمة «لا إله إلا الله» نفيًا وإثباتا:

)۱( قرأ علي وابن عباس والضحّاك : والاهتك4 والقراءة المتواترة : #ويدرك رک 4
[الأعراف : LY‏

(۲) «جامع البيان في تأويل آي القرآن» [الفاتحة: .]١‏

۷۲

فمعنى النفي منها: خلع جميع آنواع المعبودات غير الله؛ كائنة ما کانت»
في جميع العبادات کائنة ما كانت. ومعنى الإثبات منها: إفراد اللہ جلَّ وعلا
و حده بجمیع أنواع العبادات» بإخللاص ۰ على الوجه الذي شرعه.

ومما تقدّم یظهر بوضوح أن معتی الا اله الا الش» هو: الا معبود
بحن إلا الشاء وإِنّما قلنا: «بحق»؛ لاد في الواقع آلهة كثيرة تعبد من
دون ال وا تعالی قد آخبر بوجودها؛ كما في قوله سبحانه: وم
هم وکن لوا أشي ا آغتت عنم مم الى يعون من دون
آل ین شیوگ [مود: ۰۲۱۰۱ وقوله سبحانه: یلا 'ضَرَهُمْ ان ادا من
رن آلو ريات بل [الأحقاف: 68. فهذا القيد يوضّح بطلان جمیم
الالهت ويبيّن أن الاله الحىّ. والمعبود الحقٌ هو الله وحدّه. كما نله
على ذلك جمع من أهل العلم منهم: أبو العبّاس ابن تیمیةء وتلميذه
العلامة ابن القیّی وآخرون رحمهم اللہ. ومن أدلة ذلك: قوله سبحانه:
«دللك پات اک هو للع وک ما ینوت من دوندء هو آل4
[الحج: 1۲]؛ فأوضح سبحانه في هذه الاية أنه هو الحق وأن ما دعاه
الناس من دونه هو الباطل؛ فشمل جمیم الالهة المعبودة من دون الله من
البشر والملائكة والجن» وسائر المخلوقات. واتضح بذلك أنه المعبود
الحق وحده. ولهذا آنکر المشرکون هذه الکلمة» وامتنعوا من الاقرار بها
لعلمهم بأنها تبطل آلهتهم لانهم فهموا أن المراد بها نفي الألوهية بحق
عن غير الله سبحانه ولهذا قالوا جوابا لنبینا محمد 2 - لما قال لهم
قولوا: لا اله إلا الله : أجل الآلَةَ لھا وتا إنَّ ها له مات ©4
اصس: ٥ا‏ وقالوا أيضًا: رشا ایا لارا ايتا لتا تن 6>
[الصافات: ٦۴]ء‏ وما في معنى ذلك من الآيات”'' .

)١(‏ انظر: تعليق الإمام عبدالعزيز بن باز رحمه الله على «شرح العقيدة الطحاوية»
.,4/١‏

۷۳

أمّا توحيد الب ففي قوله: «خالق كل شيءٍ غيره» وألّه واحد لم
يزل ولا يزال»؛ ولو قال: «ربٌ کل شيء“؛ لكان أحسن ' فإنَّ لفظ :
«الرتَ» يدل على ثلاثة أمور: الخلق» والملك» والتدبير. فتوحيد الربوبية
يقعضي : الاعتقاد الجازم بأنَّ الله وحده الخالق» المالك» الرازق المحيي
المميت» المد لشؤون خلقه کلها؛ لا شريك له في ذلك''.

فهذه نبذة في معنی كلمة التوحید. ولا بد منها لمن آراد دراسة
العقيدة الاسلاميت فانها أساسها ولیّها ومقصدها الأعظم. ولا بدّ أن يكون
معناها جليًا واضحًا في ذهن کل مسلمء والطريقة الكلامية في دراسة العقيدة
لا توضح حقيقة التوحید ولا تجلیها. لهذا رأينا ابن حزم رحمه الله لما
انتقل إلى ذكر البراهين لهذه الفقرة اكتفى بالبحث في ثلاث مسائل: إثبات
الصانع» وكونه واحدًا لا آکش وكونه أولاً لم يزل. وهذه الأصول الثلاثة
يشترك في معرفتها والإقرار بها (جمالاً - البهود والتصاری» بل المشركون
أيضًا فقد كانوا يقرّون به كما قال تعالى: #ولين سالتهم من خلقهم ليفولن الہ
فان بوک 9 [الزخرف: ۸۷]ء وقال تعالى: «قل من يرزقكم ين الک
وَالْأرْضٍ اس ينيك ال ور من مرج ال ین المیب ورج میت مرت
آل ومن يدر کی ولون 1 له فتل أفلا تقون 4 [يونس: »]۳١‏ فهذا
التّوع من التوحيد جبلت عليه فِطرّ العقلاء» وإنكار فرعون لهذا النوع من
التوحيد في قوله: لقال عون وما رب العليت 407 [الشعراء: ۲۳]؛ تجاهل

ا کے ۱

من عارف أنه عبدٌ مربوث؛ بدليل قوله تعالى: #قل لمد عَلمَتَ ما أل هول

)١(‏ هذا إن كان أراد الابتداء بهذه الجملة وليس تفسير ما قبلها من لفظ الشهادت والظاهر أنه
فسّرها بهذه على طريقة المتكلمين.

۲( انظر حول ما نقدم : (تفسیر الطبري» [الفاتحة: ۹5 والسان العرب» واالقاموس
المحیط» (مادة : آله) وامدارج السالکین» ۰۲4/۱ و444/۳ واشرح العقيدة الطحاویة»
۲١/۱‏ ٦ف‏ وافتح المجيدا ۰٩‏ ۱۲ء و«القول السديد في الرد علی من آنکر تفسیم
التوحیدا للشيخ الدكتور عبدالرزاق العباد حفظه الله.

۷

0 سے سے سے ا # ص

الا رب لوت ور بصَارَ» [الإسراء: ۱۲۱۰۲ وقوله: ##وَحَسَدُواْ با
نها أنفسهم طلم طا ور [النمل: ۲۱

فالاقرار بوجود الله تعالى وأنه الأول والخالق والمديّر؛ لا پُخرج
صاحبه من الكفر والشرك ولا يدخله في الاسلام حتى يقترن به الإيمان بأله
المعبود بحقّ لا إله إلا مو المستحقٌّ وحده لجميع أنواع العبادة؛ مثل
الدعاء والحبٍّ والخوف والرجاء والتوكل والاستعاذة والاستغاثة والذبح
والنذر وغير ذلك فلا ندعو إلا اللہ كما قال تعالى: #قل ان میت آن
مد الدب تَذعونَ من دون € [الأنعام: ٥٥]ء‏ ولا نخاف إلا الله؛ كما قال
تمالی : ھکل تافو حاون إن کلم مُوْمينَ4 [آل عمران: ۰۲۱۷۰ ولا نتوکل
إلا على الله؛ كما قال تعالی: #وَعَلٌ ار فووا إن کتم مُوؤْمِنِينَ»
[المائدة: ۱۲۳ ولا نستعين إلا باللہ كما قال تعالى: #إِيَاكَ نعبد وباك
تين لیا [الفاتحة: ۰۲0 ولا نستعيذ الا بالله؛ كما قال تعالى:
سید یه 4 [الأعراف: ۰0۲۰۰ إلى غير ذلك من أنواع العبادة وإفرادها.
ولا نجاة لأحد من المکلفین إلا بتحقيق هذا التوحيد ‏ توحيد العبادة ‏
ظاهرًا وباطنا» اعتقادا وقولا وعملا فمن أجلها خلق الله الخلىّء. قال
تعالى: ##وَمَا حَلَعْت لن والإنى إلا یور 469 [الذاریات: ٢٤]ء‏ وتحقیق
التوحيد لا يكون إلا بالبراءة من الشرك الذي هو سبب الهلاك الابدي: #إنَّ
الہ لا ینف آن بر به ونر ما دود کلف لسن يا ومن هرق پا فد
رک نما عَظِيمًا @4 [لساء: ۰۲0۸ قد اوی إِلِكَ ول ات من قدت
لن ارک يلع لك تلق ین الین @4 «درسر: ٦ح‏ رکا

لین

رھ ل سے ہم السام

الیم بی اسرتویل اعبدوا الله رف ریم نم من شرك 1 فَعَد حرم الله
علیه آ اَلْجِنة لَجِنَة وماونه ام وما 991 1 من أتصحار ‏ [المائدة: ۷۲]؛ لهذا دعا
جميعٌ م الرسل إلى إفراد الله تعالى بالعبادة: اوقد بش فى ڪل مد رو
اف آعمدوا الله ونوا وت 4 نحل : ۰۲۳٩‏ وما ارسلکا من یلک من
سول الا وى پک تر ل له الا لا دون 469 1لانبياء:٠۲]ء‏ فكان ذلك

۷

أول ما بدژوا به في دعوة أقرامهم. كما أخبر ربّنا سبحانه عن 5 من
الُسل أنه افتتح دعوته با قال لقومه: # قوم اعدا الله ما ما لک م من إِلهِ
ریت [الأعراف: ۰۵4٩‏ ۰1۵ ۷۳ء .۸٥‏ هود: ۰۵۰ ٦٦ء‏ ٤۸]؛‏ فكان توحيد الله
تعالى بالعبادة والاخلاص. والقصد والتوجّه؛ هو القضيّة الأساس والرئيس
في مخالفتهم لهم. وبسببه کُذُہوا وَأُودُواء وفي كتاب الله تعالى من قصصهم
ما فيه عبرةٌ وعظةً وتنبيةٌ على منزلة توحيد العبادة وأهميته» لأنه النرع الذي
أنكره الكفاز قديمًا وحديئًا؛ كما قال تعالى: أجل ال للها ومد إنَّ هن
شىء ماب 469 [ص: ۰۲۰ وهو من لوازم الإقرار بربوبيّته» لهذا قال
سحائه : #الحمد 7 رب الْعدلمينَ 0 [الفاتحة: ٤]؛‏ فوصفه سبحانه بأئه
رب العالمین کالتعلیل لثبوت الألوهئّة له. فهو الاله المعبود لأنه رب
العالمين؛ وقال تعالی : ییا الّاش اغبُذوا ریک ای عنم رازن من ملک
ملک تون 9 [البقرة: ١؟1]؟‏ فالمتفرد بالخلی هو المستحق لل للعبادت لهذا
قال سبحانہ: ادلم اه یک ا إل الا ہو یق كل کت و اعبدوه
وهو لی کل کنو وكيل 407 [الأنعام: 41٠١1١‏ وقال عر وجل: قل إن
صلاق رشن ای وماق به رب یی 7 لا رب لو ويك يك یا
رل الین 2) فل انت امه أيتى ریا وَهْوَ رب 1 مير ولا نکب ڪل تفس

إلا علا علا تر وز ونر ای م2 بل ریک نگ نکر بنا کم فد
يفون ( > [الأنعام : ۲ - ۰]156 والآيات في تقرير توحيد الله تعالى
بالعبادة كثيرة جداء وهو قضيّة القرآن العظیم الاولی والکبری والاساس» بل
القرآن كله من أوله إلى آخره يدور على هذا التوحيد وتقريره وحقوقه
ولوازمه وآثاره وجزائه» ویبیْنْ ما ینافیه من الشرك ودعاوى أهله وحالهم

ری (۱)
وجزائهم 1

)۱( پُراجع في تفصیل هذا في «مدارج السالکین؟ لابن القيم رحمه الله (المقدمة والباب
الأخير منه). وفى شرح التوحيد مصنفات كثيرة مشهورة» وله الحمد والمة.

۷۲

آما إثبات وجود الله تعالى من حیث هو موجودٌ خالقٌ مدب فلم يكن
من الأهداف القرآنية» ولم يكن كذلك هدفا من أهداف الرسول یا أو أحد
من أصحابه رضي الله عنهم› لأن الإيمان بوجود الله تعالى أمر فطرت عليه
القلوب أعظم من فطرتها على الاقرار بغيره من الموجودات» فهو سبحانه
أبين وأظهر من أن يجهل فيطلب الدليل على وجوده. لهذا كان الالحاد
ظاهرةً محدودة في تاريخ البشرية» ولم ينتشر إلا في العصر الحديث بعد أن
لس لباس العلم والمدنية والتطورء واقترن به الانخماس في الشهوات
الحيوانية والانسلاخ من القيم الأخلاقية والاجتماعية.

ومن تأمل القرآن الكريم وجد أن الاستدلال على وجود الله تعالى أتى
فيه من طريقين» ليس الهدف منهما هو الاستدلال على وجوده ابتدا٤:‏

فالطريق الأولى: لتقرير الردٌ على الدّهريّة - وهم مشركو العرب
المنکرون للمعادء ويلحق بهم غلاة الفلاسفة الذين ينكرون البداءة والرجعة ۔»
وهذا قليل في كتاب الله تعالی» منه قول الله تعالى مخبرًا عنهم : لوالو ما
هى الا اننا الدیا وت وتا وما یک لا اهر [الجاثية: ۰۲۲6 فكذَّبِهم الله
تعالى بقوله : وتا لم بلك من عر لن هم لا ینود [الجائية: ۰۲۲4 أي: إن
نسبتهم الحياة والموت للطبع والدهر قول بغير علم مبني على الظنْ
والتخمين» لأن من كان طلبه وجدان الح يكفيه النظر إلى حدوث الحياة
في الأجسام الجمادية دلیلا على أن هناك موجدا للحياة ومنعما بهاء وهو الله
عد وجل وإن ظهور الحياة في حد ذاته دليل كاف للإقناع بوجود الله
الخالق. وهذا رد عليهم بضرورة عقلية فطرية يجدها في نفسه كل إنسان

سوي .
والطريق الثانية: للدعوة إلى التأمل والتفكر فى خلق الله تعالى واياته
في الافاق والأنفس» وقيوميّته بالملك والتدبير والعناية والرعاية» مما يدل

۷۷

على عظيم قدرته» وواسع علمه» وبالغ حكمته» ويقتضي ثبوت الكمال
المطلق له سبحانه. والآيات في هذا كثيرةٌ جدّاء لكنّها تأتي بمثابة المقدمات
لاثبات وجوب توحيده سبحانه بالعبادة» وإفراده بهاء والإيمان بكتبه ورسله
وباليوم الآخر. فهي ليست مقصودة لذاتها بل المقصود ما يلزم منها من
إثبات التوحيد والمعاد. من ذلك قوله تعالى: ییا اش اعبدوا رک ای
لت وای من تیک تملکخ تقون (© اآی جَمَلَ لگ الس فس والسَماء
بك وال من السا مله کاخ بد می المت رز لک خلا کم لوا ر تدان
وام موت 40 [البقرة: ۲۱ - ۲۲]؛ فبّ الله تعالى على أن تفدٌده بالخلق
والرزق والتدبیر والتصرّف - وهو ما يدرك بالتأمّل في هذه الظواهر الكونية
المذکورة التي لا سبیل إلى انکارها -؛ موجب لعبادته وعدم اتخاذ الانداد
من دونه. ومنه قوله تعالی: رین اينه ال لماز رامش وال لا

7 دوأ سم ۰۳ لْمَمَر اا نہ ألَِى کم 9 إن مس یاه
عدوت © فن أستكيا لین عند ريك شحو لم بال والبار وهم

سی می
ے سے و

لا سَسَمونَ8 ومن عءابیهد آنك ری آلارض عه فإدا تا علا الما اهرت
رت إن یی اناما كيني از عق کل نر یر 463 انصلت: ۳
۹ فأمر بعبادته ببرهان تفرّده بالخلق والتدبیر ونبّه على أن قدرته الظاهرة
في إنزال المطر وإحياء الأرض الميتة؛ برهان حسیٌ على قدرته على البعث
والنشور. فهذه هي الطريقة القرآنیة في ذكر الربوبّة لإقامة الحجة بها على

لے سر 0

التوحيد والمعاد. ومنه قوله عر وجل : اهر ای انر مر السَمَكِ ماك لكر

نه سراب یله مر فيه شبثئ 9 بلیث لكر بو ار ولون وَلخْبل
رسب رين ڪل انرب لد فى رلک ية ایر بط 69 در
تسم ال لاد والس الق اشم سرت نی یک فى کیک
لاپ قوم بمرت (6 وم درا کم ف الأرضٍ عقا او زرک فى
تللكت ليه نوم يَدَكَرُنَ © رَفو الف سر ابر ناکرا من

Ae‏ سے

ہے ٦ے‏ مر موسا و رہ 8 جر کر ۔ ہے و ۔ عے سے سے رای سے
لحما طرِيًا وَشَبَحْحاْ ينه یه تلسوتها وتوف الف مواخر فيه

۷۸

ولوا من فصيو وک کوت للا رال فی الأَض روس أن تَمِيدَ
پڪ مر مه ۷ کٹ © تناک زاجم هم یش 4©9
[النحل: »]١5 ٠١‏ فهذه الآيات الكونيّة كلها مقدمات عقلية وفطرية ضرورية
لإثبات اعد والمعاد؛ لهذا اعتبها الله تعالى بقوله : لاقن صلق کس ل
0 افلا پذزکرون لہ 9 ران تو نعمة 2 الله 1 سوه ارک الله لعفور رحیم
لیا وله یلد ما شروت وا شک ولذ ينَعْوْنَ من دون الہ لا
ون سا توت () اموت مر 27 یاو وما بشعروبت آیان سرت لگا
> ۳/1 وود ا ل دؤملونَ خر وميم منکرة و هم مستكرون 3
[النحل: ۱۷ ۔ ۲۲]؛ فذكر لوازم تلك البراهين: من نفي الک کا والآنداد

واستحقاقه الحمد والتعظیم والمراقبة ونمرده ہالالھیف وإثبات المعاد.

والمقصود: اد الطريقة الكلامية في تقرير الربوبية قليلة المنفعة» مع ما
فيها من الإشغال والتلهية بالمباحث الدقيقة والتخريجات المعقدة ‏ التي لا
ثمرتها وغایتها» بخلاف الطريقة : القرانكة ة السنبّة السَّلفيَّة فهى تؤدي إلى
لمطلوب من أقصر طریق وترگز على لازم تقریر الربوبية وهو توحید
العبادة. وتنبه على آنه الغاية والمقصد والثمرة التي يجب الاهتمام بها وبذل

فلنتطرق الآن إلى البراهین التي ساقها ابن حزم رحمه الله في تقریر
الربوبية

البرهان الأول: الاستدلال على حدوث العالم بتناهي ما لا انفكاك عنه
وهو: الزمان» والمساحة. وإذ العالم محدتٌ فلا بدّ له من محدِثِ ضرورةً
ابتدأه.

والظاهر أنَّ ابن حزم استفاد هذا البرهان من أبي يوسف يعقوب بن

۷۹

إسحاق الكندي الفیلسوف. فقد بیّنه في كثير من رسائله» واهتعٌ بعرضه
وتفصیلہ'' وقال به أيضًا أبو منصور الماتريدي (ت: ۰۳۱)۳۳۳ لکن
طريقة ابن حزم في البرهنة على حدوث العالم بتناهي أشخاصه بأعراضها
وأزمانها كثيرة السّبه بطريقة الكندي». وقد لاحظ الدكتور إحسان عباس أن
هناك صلة بين بعض الأفكار عند الكندي وابن حزم من بعض الوجوه"۳.

ونتيجة هذا الدليل الذي ساقه ابن حزم على حدوث العالم بتناهي
مکوناته. وإثبات المحدث له وهو الله تعالى؛ هي نتيجة دليل الجوهر
والعرض التي يستدل بها المتكلمون» أو بكل واحد منهما: ما بإمکانەء أو
بحدوثه» بناء على أن علة الحاجة عندهم إما الحدوث وحده. أو الإمكان
مع الحدوث شرطا أو شطرا*. وهي أيضًا نتيجة دليل الإمكان الذي يستدل
به بعض المتكلمين مع اختلاف في طريقة الإثبات بين مسلك ابن حزم
وبينهم. وقد توصّلوا بتلك الأدلة إلى النتيجة المرجوّة وان لم تسلم لهم كل
طرق الاستدلال. أما دليل ابن حزم فهو دليل رياضي سليم» مع أن فيه
تطویلا يغني عنه بالوصول إلى تلك النتيجة الاستدلال بالممکنات بطريقة
مختصرة سليمة» هي أن يقال: إننا نشاهد من حدوث الحوادث حدوث
الحيوان والنبات وغیرها» وهي ليست ممتنعة حيث وجدت ولا واجبة
الوجود بنفسها لأنها كانت معدومة ثم وجدت؛ فعدمها ينفي وجوبهاء
ووجودها ينفي امتناعهاء فحدوثها دليل على المحدث لهاء المخالف لما هي

۱۲۸ الدكتور أحمد بن ناصر الحمد: «ابن حزم وموقفه من الإلهيات: عرض ونقد؛ ص‎ )١(
2٠٠١-5١ وما بعدهاء وعزاه إلى «كتاب الكندي إلى المعتصم في الفلسفة الاولی» ص‎
.)۱۲۷-۱٦١۷ و«الإبانة في تناهي العالم» للكندي أيضًا (مخطوطة أزميرلي بإسطنيول:‎

(۲) انظر استدلاله في «كتاب التوحید» له ص ؟١.‏
(۳) مقدمة «رسائل أبن حرم الأندلسي» “٣٤‏ راابن حزم وموفعه من الا لهیات» 8 .
2 انظر : اشرح المواقف» الموقف الخامس؛ ص ©.

A‘

عليه وهو الله تبارك وتعالى'''. وهذه الطريقة عقلية صحيحة» وشرعية دل
ا عليهاء وهدى الناس إليهاء وبيّنها وأرشد إليهاء یقول تعالی: 20

ش إن کٹ في رب من مب نا تک ن راپ شم ين نت ثم
قر لک س فنعو فقو پھر فلو کی اك المع ٥ء‏ رت
تعالی : «ویفول لاتم یذ ما یت لسوت آخرج حا (وج) آرلا بذکر آلانتن أن
لته من قَبْلُ ول ىك سيا 69* [مریم: ٦٦ء‏ ۷٦]ء‏ وقال سبحانه: صب
تا متلا وین لقم 6 من بتي لیم وى ريي @ ثل با أل
انس ھا رل مرو وهو بکل حلي عَلِيمٌ .© [يس: هلاء ۷۹]ء والآيات على
هذا النّحو كثيرة» فكون الشارع استدل به وأمر أن يستدل به وينه واحتج به
فهو دليل شرعيّ. وهو عقليٌ لان بالعقل تعلم صحته. فان نفس کون
الانسان حادنًا بعد أن لم یکن. ومولودًا ومخلوقا من نطفةء ثم من علقت
هذا لم يعلم بمجرد خبر الرسول كلد بل هذا يعلمه الناس بعقولهم سواء
أخبر به أو لم بُخبر".

البرهان الثاني: الاستدلال بنفس المخلوقات» وبما فيها من آثار الصنعة
الظاهرة على وجود الصانع ضرورة ولا بد

وهذه الطريقة هى الطريقة القرانية في إثبات الصانع» وذلك بالاستدلال
بنفس وجود المخلوق على إثبات الخالق » بخلاف الطريقة السابقة ة التي فيها
ركلف وتوعير » ولها عند الفللاسفة والمتكلمين لوازم ومعان باطلة مع 3
أنها هي الاصل الذي لا غنى عنه في الاستدلال؛ فأهملوا الدلائل الأخرى

)١(‏ انظر: «شرح الأصفهانية» ص ۰۱۹-۱۵ واشرح حديث النزول» ص ۲۸ء و«الطبيعة وما
بعدھا۷ لیو سف کرم» ص ۰۱۵۱

(۲) انظر: «كتاب النبوات» لابن تيمية» ص 18. وهذا المبحث استفدته من ابن حزم
وموققه من الالهیات» ۱۳۳۰۱۲۸.

A1

قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله: (إنَّ إثبات الصانع في القرآن
بنفس آياته التي يستلزم العلم بها العلمّ به» كاستلزام العلم بالشعاع: العلم
بالگمس؛ من غير احتياج إلى قياس كليٌ يقال فيه: وکل محدَثٍ فلا بدَّ له
من محدث. أو: كل ممن فلا بد له من مرجّح. أو: كل حركة فلا بد لها
من علة غائية أو فاعلية. ومن غير احتياج إلى أن يقال: سببٌ الافتقار إلى
الصانع هل هو الحدوث فقط؛ كما تقوله المعتزلة؟ أو الإمكان؛ كما يقوله
الجمهور؟ حتّی يرتبون عليه أن القٌَاني حال باقية مفتقرة إلى الصانع على
القول الثاني الصحيح دون الأول. والحقٌّ أنَّ نفس الذوات المخلوقة مفتقرة
إلى الصانع» وأن فقرها وحاجتها إليه وصف ذاتي لهذه الموجودات
المخلوقة» كما أن الغنى وصف ذاتى للرت الخالق؛ وأنه لا علة لهذا
الافتقار غير نفس الماهية» وعين الات كما أنه لا علة لغناه غير نفس ذاته.
فلك أن تقول: لا علة لفقرها وغناه. إذ ليس لكل آمر علة. فكما لا علة
لوجوده وغناه؛ لا علة لعدمها إذا لم يشأ كونهاء ولا لفقرها إليه إذا شاء
كونهاء وان شنت أن تقول: علة هذا الفقرء وهذا الغنى: نفس الذات»
وعين الحقيقة. ويدل على ذلك أن الإنسان يعلم فقر نفسهء وحاجتها إلى
خالقه؛ من غير أن يخطر بباله: أنها ممکنت والممكن الذي يقبل الوجود
والعدم. أو أنها محدئت والمحدث المسبوق بالعدم. بل قد يشك في قدمها
أو یعتقده. وهو يعلم فقرها وحاجتها إلى بارئهاء فلو لم يكن للفقر إلى
الصانع علة إلا الإمكان أو الحدوث لما جاز العلم بالفقر إليه» حتی تعلم
هذه العلة» إذ لا دليل عندهم على الحاجة إلى المؤٹر إلا هذا. وحینثذ:
فالعلم بنفس الذوات المفتقرة» والإنيّات المضطرَة؛ توجب العلم بحاجتها
إلى بارئهاء وفقرها إليهء ولهذا سمّاها الله : «آیات». فهذان مقامان:

أحدهما: أنها مفتقرة إلى المؤٹر الموجب أو المحدث لهاتين العلتين.

الثانی : أن كل مفتقر إلى المؤثّر الموجب أو المحدث؛ فلا بد له منه.
۸۲

وهو كلام صحيح في نفسه. لکن ليس الطريق مفتقرًا إليه» وفيه طول
وعشات تبعد المقصود.

آما المقام الاول: فالعلم بفترها غير مفتقر إلى دلیل على ذلك من
إمكان أو حلدوث.

وأما الثاني : فإن كونها مفتقرة إليه غير مفتقر إلى أن يستدل عليه
قياس کل من أن کل ممكن فلا بِدَّ له من موجب؛ وکل محدث فلا بد له
من محدت لھا آية له يمتنع أن تكون دونه» أو أن تكون غير آية له.
والقلب بفطرته یعلم ذلك وان لم يخطر بقلبه وصف الامکان والحدوث.

والتکتة أن وصف الامکان والحدوث لا يجب أن يعتبر ه القلب لا فى
فقر ذواتهاء ولا فی أنها آیة لباريهاء وان كانا وصفين ثابتين. وهما - آیضا -
دلیل صحیح ؛ لكن أعيان الممكنات اية لعين خالقها الذي ليس كمثله شیی
بحیث لا يمكن أن يقع شركة فیه.

وأما قولنا: كل ممکن فله مرجِسٌ. وکل محدث فله محدث ؛ فانما

۰ ۳ ۳۹ 2 ۰

يدل على محدث ومرجح. وهو وصف كلي يقبل الشركة. ولهذا القیاس
العقلى لا يدل على تعيين» وإنما يدل على الكلى المطلق» فلا بد إذا من
التعيين. فالقياس دليل على وصفية مطلقة كلية.

وأيضا: فإذا استدل على الصانع بوصف إمكانهاء أو حدوثهاء أو هما
جميعًاء لم يفتقر ذلك إلى قياس كلىٌ» بأن يقال: وکل محدّث فلا بد له
المقدمتین ‏ بل علم القلب بافتقار هذا الممکن» وهذا المحدث؛ كعلمه
بافتقار هذا الممکن» وهذا المحدث. فليس العلم بحکم المعیّتات مستفادا
من العلم الکلیٌ الشامل لها؛ بل قد يكون العلم بحکم المعین في العقل قبل
العلم بالحکم الكلي العام. كما أن العلم بأن العشرة ضعف الخمسة: لیس

۸۳

موقوفا على العلم بأن كل عدد له نصمَيْه» فهو ضعف نصفيه.

وعلى هذا جاء قوله: #أم خَلِفرأ من غَيْرٍ کیو آم هم الْحَيِمْرنَ 4
[الطور: 8"]؟ قال جبير بن مطعم: لما سمعتها آحسست بفؤادي قد
نصدع'''۔. وهو استفهام إنكار» يقول: أوجدوا من غير مبدع؟ فهم يعلمون
أنهم لم يكونوا من غير مكوّن» ويعلمون أنهم لم یکونوا نفوسهم» وعلمهم
بحكم أنفسهم معلومُ بالفطرة بنفسه لا يحتاج أن يستدل عليه بأن كل کائن
محدث. أو كل ممكن لا يوجد بنفسه ولا يوجد من غير موجد» وان
كانت هذه القضية العامة النوعية صادقة» لكنّ العلم بتلك المعيّنة الخاصة؛
إن لم يكن سابقا لها فليس متأخرًا عنهاء ولا دونها في الجلاء... ودعوة
الأنبياء عليهم السلام جاء بالطریق الفطرية كقولهم: أن آله سك فاطرِ
سوت والارض » [ابرامیم: ٩۲۱۰‏ وقول موسی: رن لسوت والأرض »
[الشعراء: ۰۲۲ وقوله في القرآن : © عدوا رکم ۳ کہ وال من َم
ملک تَحَفُونَ © اذى جع جَعَلَ ل لْأَيْضَ يماك [البقرة: ۰۲۱ ۲۲۲ بیّن أن
نفس هذه الرّوات آیة لل؛ كما آشرنا إليه أولاً؛ من غير حاجة إلى ذينك
المقامين. ولما وبّخهم بيّن حاجتهم إلى الخالق بنفوسهم؛ من غير أن تحتاج
إلى مقدّمة كلية هم فيها وسائر أفرادها سواء» بل هم أوضح)”"

قلت ' ويدخل في هذا البرهان ما ذكره ابن حزم من توقّف اللغات
والعلوم والصنائع علی التعلیم وافتقار الناس إلى کسبها» واختلافهم في
تحصيلهاء وتوثف صلاح العالم على وجودها؛ کل ذلك يدل ضرورةً على

(۱) أخرج البخاري (4884)» وابن ماجه (۸۳۲) عن جبير بن مطعم رضي الله عنه قال:
سمعت النبي كك يقرأ : في المغرب بالطور فلما بلغ هذه الآية: ا لا ين عل نع م
شم هم الْحَلِمُونَ | و آم حلفا سوت ررض بل ل بوفنون © 1 عند هم خَراین ريك هم
تھی 46 قال: «كادّ قلبي أن بطیر».

.۲ المجموع فتاوى شيخ ال سلام ابن تیمها‎ (٢(

۸٤

الربٌ: ای أعطن کل سىء علقم 2 ٹم هد [طه: ]٥٥‏ ولكنّه رحمه الله
وغّر هذا المسلك ‏ فاستدل به الا على حدوت العالم ۰ لیستدل بذلك على

وجود محدِث مبتدیء» وعلى وجود النبوة.

وبرهانه على أن الصانع المبتداً واحد بأن كل ما في العالم ليس
واحدّاء ولا بد من واحدٍ. . .؛ ذكره بسياق آخر في «الفصل» فقال: ان ما
كان أكثرٌ من واحدٍ فهو واقع تحت جنس العدد» وما كان واقعًا تحت جنس
العدد فهو نوع من أنواع العدد. وما كان نوعًا فهو مركب من جنسه العام له
ولغيره؛ ومن فَصْل خصّه ليس في غيره» فله موضوع وهو الجنس القابل
لصورته وصورة غيره من أنواع ذلك الجنس؛ وله محمول وهو الصورة التي
خصته دون غیره» فهو ذو موضوع وذو محمول فهو مرگب من جنس
وفصله والمر کب مع المرکب من باب المضاف الذي لا بدٌ لكل واحد
منهما من الآخر؛ فأما المرب فإنما يقتضي وجود المرکب من وقت تركيف
وحينئذ یسمّی مرکبّا لا قبل ذلك» وأما الواحد فليس عددًا». وقال أيضًا:
إن خاصّة العدد هو أن يوجد عدد آخر مساو له وعدد آخر ليس مساويًا
له» والمساواة هي أن تكون أبعاضه كلها مساوية له إذا جڑأتء ألا ترى أن
الفرد والفرد مساويان للاثنين» وأن الزوج والفرد ليس مساويًا للزوج الذي
هو الائنان والخمسة مساوية للاثنين والثلائت غير مساوية للثلاثة» وهكذا
كل عدد في العالی فهذا معنى قولنا: إِنَّ المساوي وغير المساوي هو
خاصة العدد» وهذه المساواة أردنا لا غيرهاء فلو كان للواحد آبعاض
مساوية له لكان كثيرًا بلا شك فيه عند كل ذي حس سليم. وكل ما كان له
أبعاض فهو كثير بلا شك» فهو إذا بالضرورة ليس واحذاء فالواحد ضرورة
هو الذي لا أبعاض لهء فإذ لا شك فيه فالواحد الذي لا أبعاض له تساويه
ليس عدداء وهو الذي أردنا أن نبیّن. وأيضًا: فإِنَّ الحسّ وضرورة العقل
يشهدان بوجود الواحد إذ لو لم يكن الواحد موجوذا لم يقدر على عدد

Ao

أصلا إذ الواحد مبدأ العدد والمعدود. الذي لا يوصل إلى عدد ولا معدود
إلا بعد وجوده. ولو لم یوجد الواحد لما وجد في العالم عدد ولا معدود
أصلاء والعالم كله آعداد ومعدودات موجودة. فالواحد موجود ضرورةً. فلما
نظرنا في العالم كله نظرًا طبيعيًا ضروريًا لم نجد فيه واحدًا على الحقيقة
البنّهَ بوجه من الوجوه» لأن کل جرم من العالم فمنقسم محتمل للتجزئة
متكثر بالانقسام آبدا بلا نهاية» وكل حركة فهي أيضًا منقسمة بانقسام
المتحرك بهاء والزمان حركة الفلك فهو منقسم بانقسام الفلك» فكل مدة
فمنقسمة أيضا بانقسام المتحرك بها الذي هو المدت وكذلك كل مقول من
جنس أو نوع أو فصل» وكذلك كل عرض محمول في جرم فإنه منقسم
بانقسام حامله» هذا أمر يعلم بضرورة العقل والمشاهدة» وليس العالم كله
شيئًا غير ما ذكرناء فصحٌ ضرورة أنه ليس في العالم واحد البنّة. وقد قدمنا
ببرهان ضروري آنمّا أنه لا بد من وجود الواحدء فإذن لا بدّ من وجودف
ولیس هو في شيء من العالم البتة» فهو إذن بالضرورة شيءَ غير العالم
فإذ ذلك كذلك فبالضرورة التى لا محيد عنها فهو الواحد الأول الخالق
للعالم إذ ليس يوجد بالعقل البتة شيءٌ غير العالم إلا خالقه» فهو الواحد
الأول: الله لا إله إلا هوء الذي لا يتكثّر البتة أصلاً لا بعدد ولا صفت ولا
بوجه من الوجوہ؛ لا واحد سواه البتة» ولا أول غيره أصلاء ولا مخترع
فاعلا خالقًا إلا هو وحده لا شريك له. وإنما قلنا في کل فردٍ في العالم
- وهو الذي یسّی في اللغة عند العد واحدًا على المجاز - أنه كثيرٌ
بمعنى: أنه يحتمل أن یقسم وأن له مساحة كثيرة الاجزاء» فإذا قسم
ظهرت الکثرة فيهء وأما ما لم یقسم فهو يعد فرذا حقیقا »۲۲ .

قلت : هذا استنتاج منطقیٌ لا خير فیه وقد آخذه ابن حزم عن

(۱) «الفصل فى الملل والاهواء والنحل» ٤٤/١‏ - ٤٥ء‏ و54 ٦٦‏ وط : عميرة ۱۰8/۱ -
۰۵ ۳۰ > ۱۳۱.

كم

شريك له 7 تركب في دانه وله فرضص أن العالم مخلوق اکثر من اله
لكانوا مرگبین من صفة تمه ومن صفة أو صفات تميّر كلا منهم.
والتسليم بوجود الصفات تسليم بوجود الكثرة في كل إله» ولو فرض وجود
علة وجب العحث عن عله لهده العلت وهكذا دوالىك› ولا یمکن الانتقال
فی سلسلة العلل » فیجب الوقوف عند حد فیلزمنا القول بوجود اله برقء
من کل كثرة أو ترکیب؛ لأن الكثرة فى کل الخلق» ولیست فيه البتة.

وبمٹل هذه الأوهام الفلسفيّة رسخت في ذهنه شبهات نفي الصفات
والتعليل وإنكار معانی الأسماء» ورغم هذا يزعم بعض المتعصبين له أنَّ
مسلكه في هذه الأبواب موافق لظو اهر النصوص وموجبات ومعهود كلام
العرب» وأنّه فيها على سنن السّلف الأولين! فيا لله أين يبلغ التعصّبٌ
والتقليد بأهله؟ !

الفصل (۲) فی اثبات النبوة:

تكلم ابن حزم رحمه الله فی هذا الفصل في دلائل صدق النبوةء
وطریقته فیها جيدة» وهي تتلخص في نوعین :

الاول : آيات صدق النبوة التی آظهرها الله تعالی على يديه» وأعظمها
على الاطلاق القرآن الکریم» وهو الاية الظاهرة والمعجزة الباهرة بين آيدي
البشر حتّی يأتى آمر الله تعالی. وبقية الایات وان انقضت بانقضاء وقت
حصولها؛ فقد نقلت إلينا - فى الجملة ‏ بالتواتر القطعی المو جب للعلم
الضروری.
(۱) «رسالة الکندي إلى المعتصم في الفلسفة الأولی» ص ۱۲۱ - ۰۱۲۲ كما في «ابن حزم

وموقفه من الالهیات» ۱۵۶ - ۰۱۵6 وفي المسألة تفصیل أكثر تجده هناك.

۸۷

وقد علّل ابن حزم عجز البشر عن أن يأتوا بمثل هذا القرآن» وكذلك
عدم تمني اليهود للموت الذي ورد التحدّي به ؛ بأن اللہ تعالى حال بينهم
وبين ذلك و صرفهم عنه . وهذا القول یعرف بمسألة «الصّرْفَةك ومعناها: أن
اعجاز القرآن في أن الله تعالى قد ما منع الانس والجنٌ بإرادته الكونية القدرية
مِنْ أن يأتوا بمثله. وهذا القول انفرد به ام عن أصحابه المعتزلت وقال به
إمام الحرمین الجويني وبعص القدرية. ٠‏ ويمهم مله : أن القران - على زعمهم -
ليس معجرًا في دانه ؛ بلاغة ونظما وفصاحة. وفد ر بين العلماء بطلان هلا
القول من وجوه كثيرة ) منها :
- أنه لو لم يكن معجرًا من جهة نظمه | لممتنع ؛ لكان مهما حط من
رتبة البلاغة فيه» ومُنع من مقدار الفصاحة في نظمه؛ كان أبلغ في الأعجوبة
ادا صرفوا عن الإتيان بمثله وملعوا من معارضته. وعدلت دواعيهم عله »
فکان یستغنی عن انزاله على النظم البدیع» وإخراجه في المعرض الفصیح
العجيب.

۔ أن أهل الجاهلية قبل نزول القرآن لم يكونوا مصروفين عما كان
يعدل به في الفصاحة والبلاغة» وحسن النظم؛ وعجيب الرصف؛ لأنهم لم
یتحدوا الیه » ولم تلزمهم حجته. فلمّا لم يوجد في كلامهم مثله عَلِم أن ما
ادعاه القائل بالصَرفة ظاهر البطلان.

بکون معجزا وذلك ١‏ خلاف دیس

() پراجع: آبو بكر الباقلانی: «إعجاز القرآن» ۲۹ - ۰۳۰ والشهرستاني: «الملل والنحل»
۱ والقرطبي : مقدمة الجامم لاحکام القران» ۱۱۹/۱ ط : الرسالة. والإيجي :
«المواقف» ۰۳۷۷/۳ والسيوطي: «الاتقان في علوم القرآن» ۰۳۱/۲ والزرقاني: «منامل
العرفان في علوم القران» ۳۰۱/۲ ۳۰۵.

۸۸

وقد بسط أبو محمد رحمه الله القول في الانتصار لمذهبه هذا في
«الفصل»". بکلام طويل لا طائل تحتهء وقد تناقض فيه وأتى ہما لا يتوا
مع مذهبه في كثير من المسائل › ومن ذلك :

١‏ أن من قال بالصّرفة لزمه القول بأن القران غير معجز في نظمه
وانما في إخباره عن الأمور الماضية والاتية وهدا قول النظام فيما نقله
الشهرستانی» وأشار إليه ابن حرم » ورده بأن القرآن معجر بنظمه أيضاء
مع قولك بالصر فة؟ !

1 القول بالصرفة يتوافق مع القول بالجبر؛ وابن حزم لا يقول به.

۳ القول بها یتوافق مع اٹ شتراط التحدی : في المعجزات ؛ واین حزم لا
يقول به.

نعم؛ الظاهر أن ابن حزم قد اختار القول بالصرفة لأنّه یناسب مذهبه
فی انکار الحكمة والتعلیل في آفعال الله تعالی ۳" والله أعلم.

واليهود لم يتمنّوا الموت لعلمهم عدم صدق دعواهم. لا لعجزهم
عنه؛ فقد قال رسول الله تَكيةِ: «ولو أن اليهود تمنّوا الموت؛ لماتواء ورأوا
مقاعِدَهُم من النَّار”". فهذا الحدیث الصحيح صريحٌ في هذه المسألة“.

۰۲۲ - ۱۱/۳ )1(

00 لاحظ ما که ابن تيمية في ات ص : .٠٤‏

(۳) آخرجه الامام أحمد ۲6۸/۱ (۲۲۲۵) و( ۰)۲۲۲ والنسائي في «الکبری» (١٦۱۱۰)؛‏
وأبو يعلى ر٤‏ °( وابن جریر الطبري في لان تمسير ها (۱۵۲۱۹) عن ابن عباس ؛ ؛ ضمن
حلیٹ. واسناده صحیح ‏ وقد خشیت أن یکون مدرجا موقوفاء لکن رای الم مام

6 "200 ۱
الطبري قد نص على رفعه.

(٤‏ وقد بین ابن كثير رحمه الله : أن الصّواب في معنى تمي الموت هنا - اما هو دعوتهم

إلى المباهلة والدعاء على الكاذبين منهم أو من غيرهم» قال : فلگا ینوا ذلك» وعرفوا=

۸۹

على 3 القول بالصّرفة - وان كان مردودًا للوجوه التي تقدم
ذکرها - یتضمن البرهان السّلبي على ثبوت الإعجاز في التحدي
بالقران وقد بیّن هذا شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه اللہ فقال: «ومن
أضعف الاقوال قول من بقول من أهل الکلام: إِلّه معجز بصرف
الدواعي مع تمام الموجب لهاء أو بسلب القدرة التامة» أو بسلبهم
القدرة المعتادة في مثله سلا عامًا مثل قوله تعالى لزکریا: ط ءابنُلک 1
نکم الاس ثئلت لال سيا [مريم: ١٠]؛‏ وهو أن الله صرف قلوب
الأمم عن معارضته مع قيام المقتضي التام! فاد هذا يقال على سبيل
التقدير والتنل» وهو أنه إذا در أن هذا الكلام يقدر الناس على
الإتيان بمثله فامتناعهم جميعهم عن هذه المعارضة مع قيام الدواعي
العظيمة إلى المعارضة من أبلغ الآيات الخارقة للعادات بمنزلة من
يقول : إني أخذ أموال جميع أهل هذا البلد العظيم وأضربهم جميعهم
وأجوعهم وهم قادرون على أن يشكوا إلى الله أو إلى ولي الأمر وليس
فيهم مع ذلك من يشتكي. فهذا من أبلغ العجائب الخارقة للعادة» ولو
قدر أن واحدًا صف كتايًا يقدر أمثاله على تصنيف مثلهء أو قال شعرًا
يقدر أمثاله أن يقولوا مثله» وتحدّاهم كلهم فقال: عارضوني وان لم
تعارضوني فأنتم كفار مأواكم النارء ودماؤكم لي حلال. امتنع في العادة
أن لا يعارضه أحدء فإذا لم يعارضوه كان هذا من أبلغ العجائب

= صدقه؛ نکلوا عن المباهلة» لما يعلمون من كذبهم وافترائهم» وكتمانهم الحقّ من صفة
الررّسول ی ونعته» وهم يعرفونه كما يعرفون أبناءهم. ويتحقّقونه» فعلم کل أحدٍ
باطلهم وخزيهم) وضلالهم وعنادهمء عليهم لعائن الله المتتابعة إلى يوم القيامة. وسميت
هذه المباهلة تما لأن کل محقٌّ يود لو أهلكٌ اللَهُ المبطل المناظرَ له» ولا سيما إذا كان
فى ذلك حجة له فی بیان حقه وظهوره وكانت المباهلة بالموت لأن الحياة عندهم
عزيزة عظیمت لما يعلمون من سوء مآلهم بعد الموت. «تفسير القرآن العظیم» [البقرة:
6

۹

الخارقة للعادة. والذي جاء بالقرآن قال للخلق كلهم: أنا رسول الله
إليكم جميعًاء ومن آمن بي دخل الجنت. ومن لم يؤمن بي دخل النارء
وقد آبیح لي فتل رجالهم. وسبي ذراريهم» وغنيمة آموالهم ووجب
عليهم كلهم طاعتي» ومن لم يطعني كان من أشقى الخلقء ومن آياتي
هذا القرآن. فإنه لا يقدر أحد على أن يأتي بمثله» وأنا أخبركم أن
أحدا لا يأتي بمثله. فيقال: لا يخلو اما أن يكون الناس قادرين على
المعارضة» أو عاجزين:

فإن كانوا قادرين ولم يعارضوه بل صرف الله دواعي قلوبهم ومنعها أن
تريد معارضته مع هذا التحدّي العظيمء أو سلبهم القدرة التي كانت فيهم
قبل تحلّیه ؛ فان سلب القدرة المعتادة أن يقول رجل : معجز ني أنكم كلكم
لا يقدر أحد منكم على الکلام ولا على الأكل والشرب. فان المنع من
المعتاد كإحداث غير المعتاد. فهذا من أبلغ الخوارق.

وان كانوا عاجزين ثبت أنه خارق للعادة. فثبت كونه خارقا على تقدير
النقيضين: النفي والإثبات. فثبت أنه من العجائب الناقضة للعادة في نفس
الأمرء فهذا غاية التتژل؛ وإلا فالصواب المقطوع به أن الخلق كلهم عاجزون
عن معارضته لا يقدرون على ذلك» ولا يقدر محمد نفسه من تلقاء نفسه
على أن يبدل سورة من القرآن» بل يظهر الفرق بین القرآن وبين سائر كلامه
کل من له أدنى تدش كما قد أخبر الله به في قوله: ی ل تمت آلو

0 "7

الجن عق أن ینوا ينل هدا اش لا ین پیٹھیہ ولو کات بعص لض
هب ا [لاسراء: ۸۸]. وأیضا: فالناس يجدون دواعيهم إلى المعارضة
حاصلة» لکنهم یحسون من آنفسهم العجز عن المعارضة. ولو کانوا قادرین
لعارضوه؛ وقد انتدب غير واحدٍ لمعارضته لکن جاء بکلام فضح به نفسه
وظهر به تحقیق ما آخبر به القرآن من عجز الخلق عن الاتیان بمثله. مثل
قرآن مسيلمة الکذاب کقوله: يا ضفدع بنت ضفدعین» نقي کم تنقین؛ لا

۹1

الماء تکدرین ولا الشارب نمنعین؛ رأسك فى الماء» وذنيك فى

النوع الثاني: دلیل الظهور والتمکین» وهو اد محمدا بيا كان في بدء
دعوته فقیرّا. قد أسلمه قومه. لا منعة عنده ولا آتباع له» فما زال يدعو
الناس إلى الدین الذي جاء به من عند الله تعالی حتی آقبل عليه الناس من
سائر الطبقات» وأجابوه طوعاء ورفضوا جاهليتهم وتخلوا عن عاداتهم
وتقالیدهم التي تربوا علیها» وتحملوا المشقات في سبیل نصرته. وبذلوا من
آجله الأموال والأنفس.

وهذا الدليل الذي نبّه إليه ابن حزم هناء هو من اعظم دلائل النبوّت
بل هو أعظمها على الاطلاقی» كما قال ربا - عر وجل ۔ : "كل آی کی اک
کک ۲ ۳ هید بی و واری 7 مت القرءان ار ہے وس 51 بتک

سس تعر سر

إله وود ونی ری ۳

سس ی مس ار

دون ات مَع الو له کی مل له امہ فل اکما هر
کرت 4009 [الأنعام: .]۱٩‏ قال ابن جریر - رحمه الله في تفسیر هذه الآية :
ايقول تعالى ذکره لنبیه محمد لاد : قل يا محمد لهؤلاء المشرکین الذین
یکذبون ويجحدون نبوّتك من قومك: أي شيء أعظم شهادة وأكبر. ثم
أخبرهم بان أكبر الاشیاء شهادة : الله الذي لا يجوز أن يقع فى شهادته 1
يجور أن يقع في شهادة غيره من خلقه من السّهو والخطإ والغلط والكذب.
ثم قل لهم: إن الذي هو أكبر الأشياء شهادة: شهيد بيني وبينكم بالمحق
متا من المبطل والكّشيد منا فى فعله وقوله من السَّفيه؛ وقد رضینا به
حكمًا بيننا». ۱

قلت: وجه هذه الشهادة أن أهل الأرض جمیعا من اليهود والنصارى
والمشرکین - الا من شذ منهم ‏ يعتقدون أن لهذا الوجود ربّا خالقاء

)۱( االجواب الصحیح» 6/.
۹۲

ويعتقدون أنه علیم قادر» مريدء قوي. فإذا جاء من يدعي أنه مرسل من
عنده» وأن ما جاء به من الخبر والحكم إنما هو من قبله وبإذنه؛ فلا یخلو
أن يكون صادمًا فی دعواه أو كاذبًا. فإن كان صادمًا: فان رب الذي أرسله
يؤيده بالآيات» ويظهر دینه. ولا يجعل لأعدائه إليه سبيلاً حتّی يعلو شأنه.
ویمگن لامره ودعوته. وان كان کاذبّا: خذله الرت الخالق الواحد» وسلّط
عليه من يظهر كذبه ویکشف أمره؛ ولو بعد حینء ومن المحال أن يتركه
۔ بله أن ينصره ویمگن له وهو يكذب عليه ويضل عباده. هذا ممتنع في
صفة الربٌء وهو منرّهٌ عنه سبحانه.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية النميري رحمه الله : «وقد عم من ست
وعادته أنه لا يؤيّد الكذّاب بمثل ما أبّد به الصّادق قط؛ بل لا بد أن
یفضحه ولا ينصره؛ بل لاب أن يهلكه. وإذا نصر ملكا ظالمًا مسلّطًا؛
ھر لم م ولا كذب عليه بل هو ظالم سلّطه على ظالمء > كما
قال تعالى : # وك ول عض الطَلاِمِينَ بعض بعصا [الأنعام: ۱۲۱۲۹ بخلاف مَن
قال: اه أرسله. فهذا لا يؤيّده تاییڈا مستمرًا؛ إلا مع الصدق. لكنّه قد
يُمهله مده ثم بهلکه كما فَعَلَ بمن كدب الدُسل: لبم یکی که ®
اد کا ل فيل الكفرن نهنم ربا لہ“ [الطارق: 1١١‏ 1830 .

وقال أيضًا: «والرّسل صادقون مصدّقون من عند اللہ يخبرون بالحقٌء
ويأمرون بالعدل» ویدعون إلى عبادة الله وحده لا شريك له وأهل الکذب
المدّعون للنبوة ضد هؤلاء؛ كاذبون يأتيهم الشّياطين الكاذبون» يأمرون ہما
تھی الله عنهء وينهون عا آمر الله به فإنهم لا بد أن يأمروا بتصديقهم.
واعتقاد نبوتهم وطاعتهم > وذلك مما نهی الله عنه » ولا 3 أن ينهوا عن
متابعة من يكذّبهم ويعاديهم» وذلك مما آمر الله به» فانه یمتنم في حكمة
الب وعدله أن يسرّي بين هؤلاء خيار الخلق» وبين هؤلاء شرار الخلق؛ لا
في سلطان العلم وبراهينه وأدلته» ولا في سلطان النّصر والتأييدء بل يجب

۹۳

في حكمته أن يُظهر الآيات والبراهين الدّالة على صدق هژلاء وینصرهم
ویژیدهی ویعزهی ویبقی لهم سلطان الصدق ویفعل ذلك بمن اتبعهم
وأن يظهر الآيات المسينة لكذب أولئك› ویذلهّی ویخزیهم ‏ ويمعل ذلك

بمن اتبعهم؛ كما قد وقع في هؤلاء وهؤلاء. وقد دل القرآن على الاستدلال

وقال رحمه الله : الا يُعرف قط أحدً ادّمی النبوة وهر كاذت إلا
قطع الله دابری وأذله وأظهر کذبه وفجوره. وکل من ده الله من المدّعين
للنبوة لم يكن إلا صادقًا ؛ كما ید نوخاء وإبراهيم» وموسى ©) وعسی »
وداود» وسليمان» بل وأنّد شعببا وهودا وصالحا. فان سئة الله أن ينصر
رسله والذين آمنوا في الحياة الدنياء ويوم يقوم الأشهاد. وهذا هو الواقع
فمن كان لا يعلم ما يفعله الله إلا بالعادة فهذه عادة الله وسنته يعرف بها ما
النبوة» وکذب عليه تأييدًا لا يمكن أحدا معارضته. وهكذا أخبرت الأنبياءً
لد الکذاب لا یم الله أمره» ولا ينصره» ولا يؤيّده» فصار هذا معلومًا
من هذه الجهات» ولهذا أمر سبحانه أن نعتبر ہما فعله في الأمم الماضية من
جعل العاقبة للأنبياء وأتباعهم. وانتقامه مهن كذّبهم)». واستطرد شيخ الإسلام
في بیان هذاء ثم قال: «المقصود هنا التّنبيه على ما يذكره بعض أهل
الكتاب أو غيرهم: من أنه نَصَرَ فرعون ونئمروک وسنحاریب » وجنكيز
خان» وغيرهم؛ من الملوك الكافرين!؟ جوابه ظاهرٌ: فان هؤلاء لم یدع
أحد متهم النبوةّ وأن الله آمره أن یدعو إلى عبادة الله وطاعته. ومن أطاعه
دخل الجنة» ومن عصاه دخل الكّاره بخلاف من ادّعى أن الله أرسله بذلك»
فإنه له یکون الا رسولا صادقًا ینصره الله ویژیده وینصر آتباعه ‏ ويجعل
العاقبة لہ أو يكون كذَّابًاء فینتشم الله من ويقطع دابره» ویتبیّن أن مأ

.۲۵۸ ۰۱۷۷ : كتاب «المّوات» ص‎ )١(

۹٤

جاء به ليست من الآيات والبراهين التي لا تقبل المعارضة» بل هي من
جنس مخارق السّحرة والکهان والکذّابین التي تقبل المعارضة. فان معجزات
الانبیاء من خواصها: أنه لا يقدر أحد أن یعارضها ويأتي بمثلهاء بخلاف
غیرها؛ فان معارضتها ممكنةء فيبطل دلالتها»”'' .

وقال الومام ابن القيّم رحمه الله : افي صحف دانيالَ؛ وقد نعت
الکشدانین الکذّابین فقال : لا تمد دعرتهم ولا یتم قربانهم ‏ وأقسم الكت
يسَاعِدِهٍ أن لا يَظهر الباطل ولا یقوم م لمدّع كاذب دعوةٌ؛ أكثر من ثلائین
سئة. وفي السّوراة ما يُشبه هذا. وهذا تصریح بصحّة نبوة محمد إل نان
الذين تٌبعوہ بعد موته آضعاف آضعاف الذین اتبعوه في حياته» وهذه دعوته
قد مرّت عليها القرونٌ من السنین وهي باقية مستمرّة» وكذلك إلى آخر
الدّمی ولم يقع هذا لِمَلِكِ قط فضلا عن کذاب مر على الله وأنبيائه؛
مفسد للعالم ٠‏ مغيّر لدعوة سل ومن ظنَّ هذا بالله؛ فقد ظنَّ به أسواً
الط وَقَدَحَ في علمه» وقدرته. وحکمته».

قال ابن القیم رحمه الله: «وقد جَرَتْ لي مناظرة بمصرء مع آکبر من
يشير إليه الیهود بالعلم والرئاسة. فقلث له - في أثناء الکلام -: آنتم
بتكذييكم محمّدًا یل قد شَتَمْتُم الله أعظمَ شتیمة! فعچبٍ ین ذلك وقال:

نلك يقول هذا الكلام!؟ فقلث له: اسم لاد تقریره: إذا قُلتم إِنَّ محمدًا
مك ال که لس بسيفه» ولیس برسولٍ من عند اله وقد أقام ثلاث
وعشرین سنةً يدعي أنه رسول اش آرسله إلى الخَلْقٍ كاقَّة. ویقول:
أمرني الله بكذاء ونهاني عن کذا. وأوحى الي كذا. ولم يكن من ذلك
شيءٌء ويقول: إنه أباح لي سبي ذراري من كذّبني وخالفني ونساءهم.
وغنيمة آموالهی وفتل رجالهم. ولم يكن من ذلك شي. وهو یدب في

.1۱۷ - ۱۰/۱ «الجواب الصحیح»‎ )١(
٩ و‎

تغيير دين الأنبياء: ومعاداة اتمه ودسح شرائعهم» > فلا یخلو: اما أن

تقولوا: 3 الله سبحانه كان يطلع على دلك » ویشاهده ویغلمی او تقولوا:

إنه خفي عنه. ولم یعلم به! فان قلتم : لم یعلم به فقد نسبتموه إلى أقبح
الجهل › وكان من علم ذلك اعلم منهء وان فلتم: بل كان ذلك کله بعلمه
ومشاهدته واطلاعه علیه ا مار | ما أن يكون قادرًا على تغییره
والأخذ على يديه» ومنعه من ذلك أو لا فان لم يكن قادژا؛ فقد نسبتموه
إلى أقبح العجز المنافي للربوبیة» وان كان قادرّا. وهو مع ذلك يعزه
وينصرهء ويؤيّدهء ویعلیه. ويُعلي کلمته» ويجيب دعاءه» ويمكنه من
آعدائه. ویظهر على يديه من أنواع المعجزات والكرامات؛ ما يزيد على
الألف. ولا يقصده أحد بسوء إلا أظفره به» ولا يدعوه بدعوة إلا استجابها
له + فهذا من أعظم الم والسّفه الذي لا يليى نسبته إلى آحاد العقلاء فضلا
عن رت الأرض والسّماء. فکیف: وهو يشهد له باقراره على دعوته
وبتآییده وبكلامه؟! وهذه عندكم شهادة زور ركذب. فلمًا سم ذلك
قال: معا الله أن يفعلّ الله هذا بکاذب مفتر؛ بل هو نب صادق! مَن اتبعه
أفلح وسعد! قلت : فما لك لا تدخل في دينه؟ قال : نما بُعث إلى الأميين
الذين لا کتاب لهم وأمّا نحن فعندنا كتابٌ نتَّبَعه. قلت له: عُلِيْتَ ‏ كل
الغلب - فإنه قد علم الخاص والعامٌ أنه أخبر آنه رسول الله إلى جميع

الخلق. وأن من لم یتبعه فهو كافرٌ من أهل الجحیم وقاتل هر
والتصارى» وهم أهل کتاب وإذا صحّت رسالته؛ وجب تصدیقه فی کل ما
أخبر به. فأمْسَكَء ولم بجر جولبّا!»۳. ۱

قال عبد الحق التركمانى عفا الله عنه: قد ناظرت بهذا البرهان
العظيم بعض التّصارى؛ فدهشواء وأفحمواء ولم يكن جوابهم إلا إظهار
الحيرة» والإقرار بصحّة هذا الإلزام. فاحفظ هذا جيداء فإنه شرعیٌ عقلیٌ
(۱) «هداية الحیاری» ۸۷ ۔ ۸۸.

1

واقعی: ولا نعلم على وجه الأرض اليوم ديئًا ظاهرًا وهو ینتسب إلى
وحي الله تعالی؛ إلا اليهودية والنصرانية والإسلام. أما اليهود والنصارى
فلا رسولهم صدق» وأصل دينهم حقّ. أما الأديان الأخرى التي لها
ظهور وانتشار كالبوذية والوثنية؛ فان أصحابها لا يدعون أن دينهم هو
دين الله تعالی» ولا أنه أرسل إليهم رسولا: وقد ادّعی كثيرون النبوة قدیما
وحديئًا؛ فما كان أمرهم إلا إلى خزي وذل» ونلاشی آمرهم وهذا غلام
أحمد القادياننٌ؛ قد اذعی النبوّة سنة: ١190م»‏ ورغم ما ناله من الإنكليز
من الدعم المادي والمعنوي؛ فما قامت له قائمة» ولا رفعت له رای
وهؤلاء أتباعه اليوم يطبعون كتبهم بعشرات اللغات العالمية فما يكاد يلتفت
إليهم أحد» ومن عجيب ما ذكروه في ترجمته: أن العلامة الشيخ ثناء الله
الأمرتسري» كان كثير الرد على القادیانی الکذات فاستشاط من ذلك
القادياننٌ غضبّاء وأصدر في ۱۹۰۷/4/۱۵ نشرة طویلة. أرسلها إلى العلامة
ثناء الله رحمه الله > وطلب منه نشرها في مجلة: «أهل الحديث».
وممّا جاء فيها: آدعو إِنْ أنا کذاب ومفتري - كما تذکرنی في مجلتك ۔
فأهلك في حياتك» لأني أعلم أنَّ مر الكذاب والمفسد لا يكون طويلاء
بل يموت خائبا فی حياة أشد أعدائه؛ بالذلة والهوان» وتكون في موته
منفعه لعباد الله حيث لا يضلهم»... فأعلنٌ : إن لم تمت انت في حياتي
بعقاب الله الذي لا يكون الا من عند الله محضا. مثل أن تموت بمرض
الطاعون» أو الكوليرا؛ فلا أكون مرسلا من الله تعالی» وهذا لا أقول
نبوءة بل طلبت القضاء الفيصل من الله تعالى. ثم أكّد تلك النشرة ة ببيان
آخر في ۱۹۰۷/4/۲۵ وادّعى فيه أن ما قاله كان من عند اللہ وأن دعوته
قد فلث! وفعلا فلت دعوته» فبعد ثلاثة عشر شهرا وعشرة أيام أصيب
القادياني الکدّات بالكوليراء وصار إلى حالة بشعة» ففي ليلة موته خرج
إلى بيت الخلاء مراراء ثم ضعف عن ذلك؛ فقضی حاجته عند السرین
وتقیاء ثم خر على ظهره» واصطدم رأسه بخشب السریر وتغیّر حاله.

۹4۷

وقال: أصبت بالكوليرا. ثم لم ينطق حتّی هلك في صباح تلك الليلة! كما
آخبر بذلك ابنه وأبو زوجه"؟)

الفصل أ٢(‏ في السحر والفرق بدنه ويدن المعجزة والكرامة:

السحرّ: یطلق على معان :

آحدها : ما لطف ودقّ. منه : سحرت الصبيّ ؛ خادعته واستملته. وکل
من استمال شيئًا فقد سحره. ومنه: اطلاق الشعراء سخر العیون؛ لاستمالتها
النفوس. ومنه : قول الأطباء: الطبيعة ساحرةٌ. ومنه: قوله ‏ تعالی -: بل
ن وم حورو [الحجر: ]٠١‏ أي : مصرفون عن المعرفة. ومنه: حدیث:
«إنَّ من البيان لَِخرا؛'''.

الثاني : ما يقم بخداع وتخييلاتٍ لا حقیقةً لهاء نحو ما يفعله المشعوذ
من صرف الأبصار عمًا يتعاطاه بخفة يده» وقد يستعينٌ فى ذلك بما يكون
فيه خاصية» کالحجر الذي يجذب الحديد؛ المسمّی: المغنطيس.

الغالث: ما يحصل بمعاونة الشٌیاطین بضرب من التّقرب إليهم» وإلى
ذلك الإشارة بقوله تعالى: «وَلكنَّ الک کنروا يُمَلْمُونَ الاس لیخ 4
[البقرة: ۱۰۲].
قال ابن حزم: ومنه ما يوجدٌ من الطلسماتِ؛ كالطابع المنقوش فيه صورة
عقرب في وقت کون القمر في العقرب ؛ فینفع امساکه من لدغة العقرب.
وکالمشامّد ببعض بلاد الغرب - وهي سرقسطة - فإنها لا يدخلها ثعبان قط

)۱( العلامة الم‌حاهد احسان إلهى ظهير ر حمه اللہ * «القاديانية : دراسات وتحلیل٤‏ ص : ء ۵ ۱

۱۹۵

(۲) آخرجه البخاري (9۱847) و(9۷۱۷) من حديث عبد الله بن عمر رضی الله عنه.

۹۸

إلا إن كان بغير رادته» وقد يجمع بعضهم بين الأمرين الأخيرين کالاستعانة
بالشياطين» ومخاطبة الكواكب» فيكون ذلك أقوى ‏ بزعمهم .

الخامس : ما يذهب إليه الأغتام"" يزعمون أنه من قوّته یغیّر الصورة
والطبائع. فيحيل الإنسان حمارًا. قال الرّاغب: ولا حقيقة لذلك عند
المحصلين.

ثمٌ السّحرٌ يطلق ويراد به: الآلة التي يسحر بهاء ويطلق ويراد به:
فعل الساحر. والآلة تاره تكون معئی من المعاني فقط؛ كالرّفي والتّفث في
العقد. وتارة تكون بالمحسوسات؛ كتصوير الصورة على صورة المسحور.
وتارة بجميع الأمرين الحسيٌ والمعنويٌّء وهو أبلغ”'".

وذهب أبو محمد رحمه الله إلى أن السّحر: «تخييل وتحیّل» لا حقيقة
له وصرّح ابن حجر رحمه الله بنسبة هذا القول إلى ابن حزم» وقال:
وهو اختيار أبي جعفر الأستراباذي؛ من الشافعية» وأبي بكر الرازي؛ من
الحنفية» وطائفة. قال التّووي: والصحیخ أن له حقیقة وبه قطع الجمهور
وعليه عائّة العلماءء ویدل عليه الكتاب» والمّنة الصّحيحة المشهورت۹*.

وقال المازری رحمه الله : «مذهبٌ أهل السنة» وجمهور علماء الأمة؛
على إثبات السّحرء وأنَّ له حقيقةً كحقيقة غيره من الأشياء الَابتف خلافا
لمن أنكر ذلك» ونفى حقیقته وأضاف ما يقع منه إلى خيالاتٍ باطلة لا
حقائق لها. وقد ذکره الله تعالی في کتابه وذكر لہ مما تتعلی وذكر ما فيه

)١(‏ العْْمةُ: کالشجمة في المنطق› ورجا نمی أي : أعجمی؛ وجمعه : الأغتام.

۲۷۳/۱۰ الراغب الأصبهاني «مفردات القرآن» ۰۲۲۲ وابن حجر: «فتح الباري»‎ )٢(
.]۱۰۲ وانظر ۔ غير مأمور -: «الفصل» ۰8/۵ و«تفسير الفخر الرازي» [البقرة:‎ .)6۷۰۳(

(۳) ومذا ما آکده : في «المحلی" ۳۹/۱ (۸٥)ء‏ والفصل" ۷۰/۱ وه/.

0 افتح الباري بشرح صحیح البخاری» ۰۲۷/۱۰

۹۹

کے

إشارة إلى أنه مما یکر به. وأنّه يفرّق بين المرء وزوجه. وهذا كلّه لا يمكن
نیما لا 1 حققةً )30 ,

رقال ابن القيم رحمه الله : «وقد دل قوله : لین شر الست ف
الد 4629 [الفلق: ۰۲4 وحدیث عائشة؛ على تأثیر السّحرء وأنَّ له
حقيقة. وقد آنکر ذلك طائفة من أهل الکلام من المعتزلة وغیرهم وقالوا:
إنه لا تأثير للسّحر الب لا في مرض؛ ولا قتلء ولا حل ولا عقدٍ.
قالوا: وإلّما ذلك تخييلٌ لأعين الاظرین؛ لا حقيقة لەء سوی ذلك. وهذا
خلاف ما تواترت به الآثار عن الصّحابة والسّلف» واتفق عليه الفقهاء
وأهل التفسير والحدیث وأرباب القلوب من أهل التَّصِرّفء وما يعرفه عامّة
العقلاء. والسّحر الذي يؤثّر مرضًا ویقلا» وحلا وعقدّاء وحبًا وبغضّاء
وتزییگا وغير ذلك من الاثار؛ موجوڈ؛ تعرفه عامّة الناس؛ وكثير منهم قد
علمه ذوقًا ہما أصيب به منه»۳۲.

وزعم ابن حزم أن ما اختاره هو «مذهب أهل الحیّ»* وقد تقدّم أن
مذهب الصحابة والسلف أن للسحر حقيقة. والحق لا يخرج عنهم. لهذا قال
المازري - فی تمام كلامه السابق -: «ولا | يستذكر ف فى العقل أن الله سبحانه
وتعالى یخرق العادة عند التّطق بكلام ملمّقَء أو تركيب أجسام» أو المزج
بين قرّى على ترتيب لا يعرفه إلا الساحر؛ وإذا شاهد الانسان بعض
الأجسام منها قاتلة؛ کالسموم؛ ومنها مُسْقِمَة؛ كالأدوية الحادّة» ومنها
مضرّة؛ كالأدوية المضادة للمرض؛ لم يستبعد عقله أن ينفرد الساحر بعلم
قوی تتّالة أو كلام مهلك أو مود إلى التفرقة».

.)4144( ۱/4 نقله الّووي في (شرح صحیح مسلم؟‎ )١(

(۲) يعني في 5 اليهود سحروا النبی کا فدله الله تعالى على إبطال سحرهم وأذهب عنه
أثره. وهو في البخاري .)٥۷٦۳(‏ ومسلم (۲۱۸۹).

(۳) «بدائع الفوائد» .٥٥٤/٢‏

.۲/٢ «الفصل»‎ )٤(

وقد حصر ابن حزم تأثير السحر في : «إحالة الأعراة ض التي تزول بعير
فساد حاملھا)ء وأنكر التأثير بالسحر أو غيره فى الذّاتيات - أي فى عين أو
جوهر الشيء -۰ وفي الأعراض التي لا تزول الا بفساد حاملها. وزعم أن
إثبات هذا يؤدي إلى القدح في معجزات الأنبياء. وسيأتي تحرير القول في
هذه المسألة قريبًا. ۱

واستدلٌ لنفي حقيقة السحر بقوله تعالی: لتا صتموز © کید سح ولا
بن ام حت ذف [ط: ۹ءء وهذا لا يدل على ر ففيه نفي الفلاح
حقيقة الس بل يمكن أن يقال: ا ا فإنه لا فائدة مه
نفي الفلاح عمّا هو تخییل وخداع في نفسه. بل وجه الاعجاز في إبطال ما

واستدل أيضًا بقوله تعالی : ييل اه ین میرم أا تی 6 [طه: ۲95
وقال : افصح آنا تخييلاتٌ لا حقيقة لها۳؟.

قلت : لالم ي يصح فالاية تما تخبر عن نوع من السّحرء > وأنت

تحکم علی لجنس! وهذا لا يليق بمن أحكم علم المنطق! قال الآلوسي
رحمه الله - في رده على المعتزلة استدلالهم بهذه الآية -ٍ (إن أرادوا أن ۲
دقع في القصّة من السّحر كان كذلك؛ نسم والآية تدل عليه. وإن أرادوا
أن كل سحر تخییل؛ فممنوغ والاية لا تدل علیه»"۳.

وید ابن حزم ما ذهب إليه بدعوى أنَّ القول بأنَّ للسحر حقيقة تحيل
الطبيعة وتخرق العادة؛ يلزم منه القول بمضاهاته بل مساواته بمعجزات
الانبیای لأنّها ۔ أيضًا ‏ تحیل الطبيعة» وتخرق العادة.

(۱) «المحلی» (58).
(۲) «روح المعاني في تفسیر القرآن العظیم والسبع المثاني» [طه: .]٦٦‏

٠١١

وهذا الاستشكال لم يحترعه أبن حزم ؛ بل سبقه إليه المتكلمون قله.
وکان سببًا لأقوال فاسدة» خالفوا بها الکتاب والسنة واجماع السلف:

فبعضهم خرج منه بانکار حقيقة السحر» وهم المعتزلة» وتبعهم ابن
حزم ۱

وبعضهم: زعم أن معجزات الانبیاء» وأعمال السحرة من جنس
واحدء وهو: خرق العادة ثم فرّقوا بینها باشتراط دعوی النبوّة» والتحدي
في المعجزات. وهژلاء هم الاشاعرة.

وابن حزم ینکر اشتراط التحدي» وهو مصیب في ذلك كما
سيأتي -؛ لهذا ذهب إلى ما ذهب إليه.

ولا شك أن المعتزلة ‏ وابن حزم معهم - أقرب إلى العقل من
الأشاعرة. فمحاولة الأشاعرة التوفيق بين ما تلقوه عن الجهمية والمعتزلة وبين
اعتقاد عامة المسلمين؛ قد أوقعهم في تناقض وحيرة في مسائل كثيرة جذداء
حیتّی صاروا مصدر طرفة وتنذر!

وتحریر القول في هذه المسألة أن یقال: «جنس آیات الأنبیاء خارجه
عن مقدور البشر» بل وعن مقدور جنس الحیوان. وآما خوارق مخالفیهم؛
كالسّحرة» والكهان: فانها من جنس آفعال الحیوان من الانس» وغیره من
الحيوان» والجنْ؛ مثل: قتل السّاحر وتمریضه لغیره. فهذا آمر مقدورٌء
معروف للنّاس بالسّحر وغیر السحر»"*.

وتوضیح هذا أن الفرق بین المعجزة والسحر قد لا یظهر للنوع» ولکن
یعرفه الجنس ولا ہد فخوارق السحرة لیس بمقدور کل أحدٍ أن يأتي بھاء
لکن في جنس البشر کثیرون السحرٌ مقدور لهم. أو بمقدورهم تعلمه

(۱) كما قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في «النبوات» ص : 5.

۱۰

وعمله. وهذا هو المقصود بقوله: «إن السحر مقدور لجنس الانس والجن».

أما آيات الأنبياء؛ فهي خارجة عن مقدورهم» وهذا إن لم يظهر لبعض

الاشخاص فإن جنسهم يمير هذا ولا بده ولهذا لما رأى السحرة آیة موسى

عليه السلام علموا أن ذلك خارج عن جنس علمهم وقدرتهم. وأقروا
إذن فالفيصل في التفرقة بين المعجزة والسحر ونحوه؛ ليس بخرق

العادةء أو إحالة الطبيعة بالنسبة لآحاد الناس؟ بل بالتمييز بين ما يقدر عليه
جنس البشر وبين ما لا يقدر عليه إلا الله عر وجل.

وهذا أمر في غاية الوضوح› يوافق العقل. وتقمله الفطرة ويرتفع له
كل اشکال» ومن تأمل نصوص الكتاب والستة؛ وجدها قد دلت عليه أعظم
دلالة. وَإنَّما حاءت الحيرة والاضطراب والتناقض من فرق الضلالة كالجهمية
والمعتزلة» وأفراخهم الأشاعرة والماتریدیةء الذين انتسبوا إلى العقل وهم
أبعد الناس عنه!

سے سس

وذهب ابن حزم إلى أنَّ الكرامة لا تظهر إلا في عصر نبي لتكون آي
لذلك النبی. وهذا الإثبات لما صحٌ من ظهور كرامات على يد عددٍ من
الصحابة في زمن النبی گلا أما النفین فغیر ˆ مسلّہ فقد زعم لتأییده: أن
الكرامة بعد حياة النبی ليس «الفاضل أحىٌّ بها من الفاسق من المسلمین»
وهذا غريبٌء وقد بناه على قوله بأن الكرامة في زمن نبي قد تكون لفاضل
أو فاسق أو كافرء وكذلك في الجماد وسائر الحيوان» فمعنى الكرامة عنده
كل معجزةٍ لنبع ظهرت له في غيره من إنسان أو حيوان أو جمادء فصار
غنده بين المعجزة والكرامة تداخل وخلط. أما الجمهور فيرون أن الكرامة
منفصلة عن المعجزةء وأنها خارق يكرم الله تعالى بها بعض أوليائه المتقين»

۰۱۰۷/۵ وط: عميرة‎ ٠١ ۹/۵ انظر: «الفصل»‎ )١(
١١

وكيف لا يكون الفاضل أحقٌ بالكرامة من الفاسق؛ وقد دلّت نصوص
الكتاب والسنة على أن الإيمان يزيد وینقص. وأن ولاية الله تعالى لعباده
المؤمئين بقدر ما بحقّقون من الإيمان في قلوبهم . ويعملون به بجوارحهم
وأنهم یتفاوتون في مرانبهم ودرجاتهم؛ قال عر وجل : 2 7 ورن با التب
َلَدنَ اضطیتا من ایا نهر طالر لقیه. تم قتي می ے سايق
بالخبرتِ بلذن الله للت ہو الفضل الكبير 469 [ناطر: ۳۲]. وقد نقل
إمام الحرمين الإجماع على أن السّحر لا يظهر إلا من فاسقء وأنَّ الكرامة
لا تظهر على فاسق"*.

قلت : وبعض الصوفية يجيزون ظهور الكرامة على يد الفاسق» وصرّح
به الصوفي الاخواني سعيد حوّی۳» على الہ لا عبرة بقولهم!

أما قول ابن حزم بامتناع أن تكون الكرامة دلالة على فضل
الفاضل : «لأن الفاضل لا يحل له أن يدّعي لنفسه الفضل»؛ فصحيح في
الحالة الراتبة» لکن يجوز للفاضل اللّبیه على فضله لعارض؛ كتحقيق
مصلحة عامّة أو دفع مفسدقء أو رفع ظلمء وأشباه ذلك. قال 7
۔ مخیر عن يوسف؛ عليه السلام -: 8مَالَ اجملی عل خرآبنِ الْأَرْضٍ لد
فيك میم ( 49 [يوسف: .]٥٤‏

وأما قوله: #فليس هاهنا شيء یحتاج فيه إلى دلالة على صحته ولو
كان ذلك كذلك لكان كل مدع أو مدّعى عليه بحقٌّ أحوج إلى المعجزة
لتصحیح دعواه...4»؛ فجوابه أن يقال: إن الذين أثبتوا الكرامة للمسلم
الصالح المتمسك بالکتاب والسّنة؛ لم يزعموا أنها تكون دليلا على صحّة

۰۲۷۵/۱۰ نقله ابن حجر في «الفتح»‎ )١(
.۲۱۸ : فى كتابه #تربيتنا الرُوحية؛ ص‎ )۲(

دعوى يأتي بهاء بل هي فضل من الله تعالى تكون للمسلم تأیبذا وعونًا له
في اتباعه لنبيّهِ پل وليست هي لابطال أحكام الشريعة وإدخال الخلل على
قوانين الأسباب التي تخضع لها حركة حياة النّاسء بل هي واقعة عارضة
نادرة يكرم الله بها بعض أوليائه المتقين.

وجزم ابن حزم بأن المعجزة لا تكون إلا لنبيّ محم بها دعواه في
النبوة فقط. وهذا موضع يحتاج إلى تفصيلء فإِنَّ المعجزة - ويسميها
السّلف: ای كما في القرآن الكريم ‏ لا تظهر إلا على يد مدعي نبوق
صادق في دعواه. أما الكرامة؛ فلا يقترن بها دعوى النبوّة. ولو ادّعى
صاحبها النبوة؛ لم يكن ولیّا لله لله تعالى» بل كان متنا كذَّابًا. وبهذا يظهر
الفرق بين النبع والولي".

وقال ابن تيمية رحمه الله : «المراتبٌ ثلاثة: آیاث الأنبیای» ثم كراماتُ
الصّالحينء ثم ج خوارق الكقار والفججار؛ ل والكهان» وما يحصل
لبعض المشرکین وأهل الكتاب» والضّلال من المسلمين. أما الصَّالحون
الذین ذعون إلى طريق الانبیاء» لا يخرجون عنها: فخوارقهم من معجزات
الانبیای نائهم يقولون: نحنٌ نما حصل لنا هذا باتباع الأنبياءء ولو لم
نتبعهم لم بحصل لنا هذا. وقال: وکرامات الصالحین تدل على صحة الدين
الذي جاء به الرسول لا تدل على أن الولي معصوم. ولا على أنه تجب
طاعته في کل ما یقوله. ومن هنا ضلٌ كثير من الناس من النصاری وغیرهم.
وقال: فایات الأنبياء وبراهینهم لا توجد إلا مع النبوة» ولا توجد مع ما
یناقض النبوق ومدعي النبوة: ما صادق» وإما كاذب» والکذب یناقض
النبوة» فلا يجوز أن یوجد مع المناقض لها مثل ما یوجد معهاء ولیس هنا
شیء مخالف لها ولا مناقض. فان الکفر والسحر والکهانة کل ذلك یناقض

)۱( یراجم : اشرح العقيدة الطحاوية» ۲ .

۱۰۵

النبوة» لا يجتمع هو والنبوة. والناس رجلان: رجل موافق لهم. ورجل
مخالف لهم؛ فالمخالف مناقض""'' .

قلت: وما ذهب إليه ابن حزم هنا من إنكار الكرامة» هو قول المعتزلة
۔ خلافا لأهل السنّة -» وقد بسط القولٍ في نصره فی «الفصل»» وذكر الادلة
التي احتمّ بها هناء وقد ذكرت فیما تقدّم أن اصل خطنه في هذا الباب إنما
يرجع إلى قوله في المعجزات.

وأنكر ابن حزم اشتراط التحدي في معجزات الانبیاء» فأصاب.

وألزم رحمه الله من أجاز خرق العادة لصاحب كرامة وأثبت حقيقة
السحر وجعلهما والمعجزةً من جنس واحدٍء لکن فرّق بينهما باشتراط
التحدّي؛ بإمكان أن يتحدى بها من يأتي بعدهم في إثبات دعوى النبوة
لصاحب تلك الكرامة ‏ کعلیٔ رضي الله عنه -۰ أو لصاحب ذلك السحر
والشعوذة كالحلاج.

وهذا الإلزام واقع على الأشاعرة الذين اشۃ شترطوا التحدي لمعجزات
الأنبياء وعجزوا عن التمييز بينها وبين الكرامة والسّحرء ولا يقع على من
فرّق بين هذه الثلاث بتفريت بين ظاهرٍ كما تقدّم شرحه. وعليٌّ رضي الله عنه
لم يدع النبوة حتّی یسوغ لمن بعده إقامة تلك الدعوی له آما من ادعى
النبوة من الكذبة فقد افتضحوا في حیاتهم» ولحقهم الذل والخزي قبل
موتهم. وأيضًا: فان العقلاء یعرفون الفرق بين الکذاب والصادق» والمصلح
والمفسد. ومعرفة حقيقة ما هو خارق للعادة لا یعرف بنفسه فقطء بل بحال
صاحبه» ودعوته» وسیرته. ومن تأمل حال السحرة والمشعوذین وأشباههم
عرف ما هم عليه من الکذب وفساد السیرق وسوء الأخلاق» والسعي في
الک والفساد. آما حال الأنبیاء وأتباعهم من الصالحین؛ فتنبئك عمّا هم عليه

.۵ كتاب «النيوات»‎ )١(

عامة الناس بجملة أمور مجتمعة؛ بما وهبهم الله تعالى من الفطرة والعقل
ودلائل الشرع "".

وممّا احتج به في انکار حقيقة السَحر: أن إحالة طبائم الاشیاء لا
تجوز الا من الذي اخترعها وحده سبحانه وللانبیاء علیهم السلام فقط.

وقوله: «ما أحال الطبیعة» وصف مجمل فانه لا شك أن الله تعالی
هو المتفرد وحده في القدرة على احالة طبائع الأشیاء وجواهرهاء والتصرف
فیها كما یشاء. وأن الخلق لیس في استطاعتهم ذلك. ونحن لا ننازعه
رحمه الله في هذاء وانما ننازعه في نفیه لما هو مقدور لجنس البشر بدعوی
أنه خارق للعادة؛ وآن ذلك لله وحده. فنقول: إن هذا مما يدخل تحت
جنس ما هو مقدور لجنس البشرء فإن السحر ينال بالتعلم والأخذ عن آهله.
وكذلك ما یعرف اليوم بالهندسة الورائية قد يزعم بعض الناس أن فيها إحالة
للطبيعة! نقول: فكان ماذا؟ أليست علمًا يمكن یله بالتعلم» وهو مما يدخل
في مقدور البشر!

وقول ابن حزم: (للأنبياء فقط) تأكيد منه على إنكار الکرامت وقد
تقدم الرد عليهء وبيان سبب اختياره هذا القول.

الفصل )٤(‏ في عيسى عليه الصلاة والسلام:

هذا الفصل القصير أورده رحمه الله لبيان الاعتقاد الصحيح في المسيح
عليه السلام» واستشعر من خلاله تأثير بيئته الأندلسية بما كان فيها من
حضور نصرانيٌ على اهتمامه بإفراد هذه المسألة بالذكر» ولم يتعرض فيها

)١(‏ راجع تفصيل القول في هذه المسألة وفروعها في كتاب «النبوات» لشيخ الإسلام ابن
تيمية رحمه الله» فان فيه علمًا رانا غزيرًا نافعًا.

۱۷

للآراء المخالفة ومناقشتها لأنه يكتب هنا للمسلمين» وهذه الجملة لا خلاف
فيها بينهم.

وذكر فيه أن وصف المسيح عليه السلام بأنه «روح الله»
و«کلمة اله» إنما هو (إضافة ملك إكرامًا لهف وهذا صحیحء وهو مما
۱ ۳
يدفع الاشکال فیما يضاف إليه سبحانه: «اضافة صفة»؛ فلکل من
الا ضافتین معناها الخاص.

قال ابن کثیر رحمه الله: «وکلمته آلقاها إلى مریم؛ أي: خلقّه بالكلمة
التي آرسل بها جبريل عليه السلام إلى مریم فنفخ فیها من روحهء بإذن ربه
عز وجلٌ فكان عيسى بإذنه عر وجلَّء وكانت نت تلك النفخة التي نفخها في
جيب درعها فنزلت حتى ولجت فرجها؛ بمنزلة لقاح الأب والام؛ والجميع
مخلوق لله عر وجل» ولهذا قيل لعیسی: إنه كلمة الله وروح منه. لانه لم
يكن له أت تولّد منه وإنما هو ناشىءٌ عن الكلمة التي قال له بها: كن؛
فکانء والروح التي أرسل بها جبريل. [وذكر الآيات الدالة على أن عيسى
عبد مخلوقء ثم ذكر] عن قتادة: «رکلمته, القنهاآ ا مر ودوج ن4
[النساء: ۱۷۱] قال: هو كقوله: #كن وک4 [يس: ۰۲۸۲ وعن
شاذان بن یحیی قال: لیس الکلمة صارث عیسی > ولكن بالكلمة ا
عیسی. (ثم قال ابن کثیر:) فقوله: وروح م4 كقوله: وسر
لکوت وما فى اشن يما ین [الجاثية: ۱۳] أي: من خلقه» ومن عندهء
وليست (مِنْ) للتبعيض» كما تقوله النصارى - عليهم لعائن الله المتتابعة - بل
هي لابتداء الغایةء كما في الاية الأخرى. وقد قال مجاهد في قوله: #وروح
> أي : ورسول منهء وقال غيره: ومحبة منه. والاظهر الأولء وهو: أنه
مخلوق من روح مخلوقة» وأضيفت الروح إلى الله على وجه التشریف» كما
أضيفت الئاقة والبيت إلى الله في قوله: هليو تمد أن [الأعراف: 1۷۴۳ء
وفي قوله: وهر بني لبيك [الحج: ۰2۲٩‏ وکما روي في الحديث

١٠١م‎

الصحيح : «فأدخل على على ربي في دار أضافها إليه إضافة تشریفء وهذا
كله من قبیل واحدِء ونمط واحر)(۱) ۱

واثبت ت این جزم إن عيسى عليه السلام لم بعل وأنه زفع واه
واختار في تاريل قوله تعالی: «ییبی اق مَتویّیلک ورافك إل
[آل عمران: ١٠]؛‏ أنَّ المراد بالوفاة الموت بئاءً على قاعدة القسمت
فالوفاة إما أن تكون بالموت أو تكون بالمنام» وقد أخبر عليه السلام بأنه
كان شھیڈا عليهم في يقظاته التي كان نومه في خلالهاء فامتنع أن يكون
المراد الثانی» فوجب الحکم بالأول.
استنتاحه لانتفاء : قسم اون ۳ رام بان صحه الحصر بھدین
انوكي في لغة یرب معئأه : الاستيقاء ۶ واقیفی وذلك 5 ه أنواع: |
واللباس والنوم. ويحرج منهم الغائط والبول» والمسيح عليه السلام توفاه الله
وهو فى السماء الثانية إلى أن ينزل إلى الأرض» ليست حاله كحالة أهل
الأرض في الأكل والشرب» واللباس والنوم والغائط والبول. ونحو ذلك”".
وهذه المسألة مما اختلف فيه الأئمة» فقال بعضهم - كما قال ابن
حرم "۳ إنها وفاة موت. روي هذا عن أبن عباس › ووهمب بن منمه

)۱( (تقسیر القران العظیم؛ [النساء: ۰۲۱۷۱ وراجع «الجواب الصحیح» ۲ ۱۹ لشيخ

الاسلام ابن تيمية رحمه الله.
(؟) ابن تيمية: «الجواب الصحیح» /۳۳.
۱۹

وقال بعضهم: ھذا من المقدم الذي معناه التأخین والمو خر الذي
معناه التقدیم. يعني : رافعك إلى » ومطهرك من الذین کمر وا ومتوفيك يعد
إنزالي إياك إلى الدنيا.

وقال بعضهم: هي وفاة نوم وكان معنى الكلام على مذهبهم: إني
منيمك. ورافعك في نومك. روي هذا عن الربیع والحسن. ومال إليه ابن
كثير.

وقال آخرون: معنى ذلك: إِنّي قابضك من الأرضء فرافعك (لي
قالوا: ومعنى الوفاة: القہض؛ لما يقال: توفيت من فلان ما لي علیه:
بمعنى: قبضته واستوفيته. قالوا: فمعنی قوله: إن فیک راك
[ال عمران: 8ه] أي قابضك من الأرض حًا إلى جواري» واخذك إلى ما
عندي بغير موت ورافعك من بين المشركين وأهل الکفر بك. روي هذا
عن مطر الوراق؛ والحسن؛ وابن جریج؛ وكعب الاحبار» ومحمد بن
جعفر بن الزبيرء وابن زيدء وابن قتيبة. واختاره ابن جرير الطبري» والفرّاء
والقرطبي؛ والرازي» وأبو العباس ابن تيمية» والشوكاني» والالوسي.
وغيرهم» ومال إليه ابن الجوزي"''.

وهذا القول الأخير هو الصحیح؛ لن الله قد أخبر أنه سلمه من
القتل» ونفى الضرر عنه وبين أنهم يؤمنون به قبل أن يموت» وكذلك
قوله: ور بت از صَقَوا ہچ [آل عمران: ٤٤]؛‏ ولو مات لم يكن
فرق بينه وبين غيره. وقد تواترت الأخبار بنزوله» ومكثه في الأرض»
وموته. ولو كان مات أولاً لاجتمع عليه موتتان.

(۱) انظر تفسير الآية: عند الطبري» والقرطبي. والرازي» وابن الجوزي؛ وابن کثیر
والشوكاني» والالوسي في «تفاسيرهم»؛ و«الجواب الصحیح» لابن تيمية ۳۳/6.

۱۱۰

قح
جی اک سے فی
سکس اجن زد اہی

CO‏ تحرج ہبہ ےن ۲۱۔

الفصل )٥(‏ في عموم الرسالة:

هذا مبحث جیّد في عموم الرسالة المحمدية إلى الجن والإنس» وقد
بین في موضم آخر أن المراد الحصر بهماء فقال: «وأما الملائكة فلم يبعث
رسول الله ب إليهم» بل بعضهم هم الرسل من الله تعالى إليه» وإنّما بعث
إلى الجن والإنس الساكئين دون سماء الدنياء وهذا ما لا خلاف فيه بين
المسلمين مع النصوص الواردة في القرآن والحديث في خطاب هذين
النوعين فقطء وإنما بعث إليهما فقط»۳.

ولشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله رسالة قيّمة في هذه المسألة.
ضمّنها مباحث مفيدة» وقال في صدرها: «يجبٌ على الإنسان أن يعلم
أ الله عز وجل أرسل محمذا ا إلى جميع الثقلين: الانس والجن.
وأوجب عليهم الإيمان به» وبما جاء به وطاعته ... وهذا أصل متفق
عليه بين الصحابة والتابعين لهم بإحسان وأئمة المسلمين وسائر طوائف
المسلمين: أهل السنة والجماعة وغيرهم رضي الله عنهم أجمعين › لم
يخالف أحد من طوائف المسلمين في وجود الجنْ. ولا في أن الله
أرسل محمدا و إليهم وجمهور طوائف الکفار على إثبات الجنْ. أ
أهل الكتاب من اليهود والنصارى فهم مقرون بهم كإقرار المسلمین» وان
وجد فيهم من ینکر ذلك» وكما يوجد في المسلمين من ینکر ذلك؛ كما
يوجد في طوائف المسلمين كالجهميّة والمعتزلة من ینکر ذلكء وان كان
جمهور الطائفة وأئمتها مقرين بذلك؛ وهذا لأن وجود الجن تواترت به
اخبار الانبیاء تواتزا معلومّا بالاضطرارء ومعلوم بالاضطرار: آتهم أحياء
عقلاء. فاعلون بالارادة. بل مأمورون منهیون» لیسوا صفات وأعراضًا
قائمة بالانسان أو غيره؛ كما یزعمه بعض الملاحدة...» إلى آخر

(۱) «الاحکام في أصول الاحکام» ۵۲۱/۶ ط : دار الحدیث.

۱۱۱

كلامه. وهو قيّمّ جدّاء ولولا خشية الإطالة لنقلته بطوله"؟.

فهذه المسألة من ضروريات العقيدة الإسلامية» ومع ذلك فقد وجد
فيمن ینتسب إلى الإسلام في هذا العصر من يُنكر حقیقة الجن ويجعلهم
بمثابة الصفات والأعراض على مذهب الملاحدت ووجد أيضًا من لا يق
بهذا القول. لكنّه يستسهله ولا يرى تشديد الكير على القائلين به.
والله المستعان.

الفصل 60 في أن الکفار مخاطيون بأحكام الشريعة:

هذه المسألة يبحثها الأصوليون في کتبهم؛ وهي موضم التفصیل فیها
وما قطع به ابن حزم هو قول جمهورهم فعند الامام آحمد والشافعيٌ
والأشعريةء وآبی بكر الرازي والکرخی؛ وظاهر مذهب مالك فیما حکاه
القاضي عبد الوهاب وأبو الولید الباجي ‏ أنَّ الکفار مخاطبون بالتکالیف
الشرعية كالصلاة والزكاة واصوم ات وذھب بعص المعتزله و جمهور
الحنفيّة إلى أنهم غير مخاطبیه"۲ 3 '. والأول هو الصحيح الذي تدل عليه
الایات التي ذكرها ابن حرم وغيرها.

الفصل (۷) في أنَّ محمدًا ی رسول الله إلى البوم والی الأبد:
هذا فصل لطيف أفرده ابن حزم للردٌ على الاشاعرت وقد تطرف إليه
فى «المصل» فمال: افرقاً ٠‏ مبتدعة 4 تزعم أن محمد بن عبد الله بن

۹/۱۹ «ایضاح الدلالة فی عموم الرسالة» ضمن «مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تیمیة»‎ )١(
.١154 _ ۲ ۹۵ء و(مجموعة الرسائل المنيريّة)‎ _

(۲) أبو بكر الجصاص : «الفصول فى الأصول» ۰۱۵۸/4 الزرکشی : «البحر المحيط»
۲

۱ ۲

وهذا قول الأشعریة' وأخبرني سليمان بن خلف الباجی ۔ وهو من
مقدّميهم الیومَ -: أن محمّد بن الحسن بن فُوْرَك الأصبهانی - شيخ الأشعرية
۔ على هذه المسألة قتله بالسّمٌّ الأمير محمود بن سبكتكين (ت: 4۲۱ ه)
مولى أمير المومنین» وصاحب ما دون وراء النهر من خراسان رحمه اللہ
فأحسن الله جزاء محمودٌ على ذلك» ولعن ابن فورك وأشياعه وأتباعه”'".

وأطال آبو محمد رحمه الله الكلام في إبطال هذه المقولةء يدفعه إلى
ذلك غضت لله ولرسوله. وغيرة على الدين الحقّء لهذا وجدناه يدخل هذه
المسألة في كتابه هذاء ويبسط القول في بينهاء مخالمًا بذلك منهج التأليف
في الإيجاز والاختصار.

و

وذكر الحافظ الذهبيٌ هذا الخبر فى ترجمة ابن فورك» فقال: «ذكر
۰ ۳ ہے (۳) ۲ وم . و ا“ 07
ابن حزم في «النصائح» أن ابن سبکتکین فتل ابن فورك لقوله: ان

(۱) إطلاق نسبة هذا القول إليهم خطأ ظاهر ہل الصواب أنه قول بعضهم ولعله قول ابن فورك فقط.

(۲) «الفصل في الملل والاهواء والنحل» ۸۸/۱ ۔ ۹۰ء و ۲۱۵/6 ۔ .5١5‏
وأبو محمد رحمه الله محب لابن سبکتکین» ويقرن ذكره بالثناء الطيب» قال في «جمل
فتوح الاسلام» (رسائل ابن حزم: ۱۳۳/۲): «افتتح السلطان العادل محمود بن سبكتكين
فتوحات متصلات ۔ إلى أن مات رحمه الله تعالى ‏ بلادًا عظيمة في الهند» هي الآن
مسكونة بالمسلمین» معمورة بطلاب الحديث والقرآن» والغالب عليها ‏ والحمد لله رب
العالمين ۔ مذهب الظاهر». ويبدي تأسفه لما بلغه أنه تلقّب بيمين الدولة» فيقول في
«نقط العروس» (الرسائل: ۱۰۱/۲): اوکنت أمير حله وأسير حجه؛ حتى بلغني تسميه
بهذا الاسم فسقط عندي [الی] غير ما كنت آقذره فيهء فإنما یتنانس الفضلاء في ما
يقرب إلى الله تعالی» ثم الفحول بعد الفضلاء في علو اليد ونفاذ الامر وإيقاء طیب
الذكر واتساع المملكة» لا في هذه الخسائس التي يُسخر بأربابها» .

(۳) هو كتاب: «النصائح المنجية من الفضائح المخزية والقبايح المردية من أقوال أهل البدع
من الفرق الأربع المعتزلة والمرجئة والخوارج والشیعة»» وهو كتاب مفرد أدخله ابن
حزم في آخر كتاب «الفصل» كما صدّح فيه ۰۱۱/۲ وهو فيه ۱۷۸/۶ تحت عنوان:
«ذکر العظائم المخرجة إلى الكفر أو إلى المحال من أقوال أهل البدع المعتزلة والخوارج
والمرجئة والشیعة". وهذا النص في ۲۱۵/6 منه.

1۳

نبيّنا ية ليس هو نبي الیوم» بل كان رسول الله. وزعم أن هذا قول جميع
الأشعريّة. قال ابن الصّلاح: ليس كما زعم؛ بل هو تشنيع عليهم أثارته
الكدّاميّة فيما حكاه الفُشَيِرقٌ)7".

ثم عاد الذهبئٌ رحمه الله إلى ذكر هذا الخبر إذ ظفر به في مصدر
آخرء فقال: 9 کان مع دينه صاحبّ قلبَةِ وبدعةء قال: أبو الوليد سليمان
الباجئٌ: لما طالب ابن فورك الكراميّة أرسلوا إلى محمود بن سبكتكين
صاحب خراسان یقولون له: إن هذا الذي یوب علينا أعظعمٌ بدعة وكفرًا
عندك منَا! فسَلَهُ عن محمد بن عبد الله بن عبد المطلب» هل هو رسول الله
الیومَ أم لا؟ فعَظم على محمود الأمرُء وقال: إِنْ صحٌ هذا عنه لاقتلّه. ثم
طلبه وسألهء فقال : كان رسول اللہء وأما اليوم فلا. فأمر بقتله. فشفع إليه
وقيل: هو رجل له سِنٌّ. فأمر بقتله بالسَّم. فسُقي السب" .

قلت : روى آبو محمد ابن حزم هذه الحادثة عن شيخ الأشاعرة في
الاندلس آبي الولید الباجي (ت: 4۷4ه). وذکرها الذهبي نقلا عن أبي
محمدء ثم عن أبي الوليد بسياق لا يوجد عند أبي محمد» فدّلنا هذا على
آله وقف عليها في مصدر آخرء لهذا لم يستطع أن يغفلها فلا يذكرهاء أو
یذکرها فيكذبهاء فهي ثابتة لا مطعن فيهاء فتكذيب الا ابن السُّبكيٌ (ت:
١لالاه)‏ لهذه الواقعة ؛ مردود د عليه”".

.)۲۰۳( الترجمة:‎ ١58/14 «تاريخ الاسلام ووفيات المشاهير والاعلام»‎ )١(

(۲) تاریخ الإسلام؛ ۰۱85/۲۸ واختصر الذهبي الخبر في سیر أعلام النبلاء» ۲۱٦/۱۷‏
(6؟١١).‏ ولم يعلق عليه.

(۳) «طبقات الشافعتة الکبری» ۱۳۰/6 - ۰۱۳۳ وابن السبكي أشعري جلد متعصّبٌ غاية
التعصب وقد نقل السخاوي (ت: ۹۰۲ھ) في «الاعلان بالتوبیخ؟ ص ۹٤٦٦ء‏ عن عز
الدين ابن جماعة الكناني (ت: ۷۷ھ) قوله في ابن السبکي: «هو رجل قلیل الادب
عدیم الانصاف. جاهل بأهل السنة ورتبهم» وانظر مقدمة «سير آعلام النبلاء» للدکتور
بشار عواد معروف ۱۳۰/۱ .

١١5

2 0 جوا 1 ۲ ۲ . وك
ٹم قال الذهبي : (و قد دعأ أبن حرم للسلطان محمود اد وفق لقتل ابن
فورك لكونه قال * إن رسول اللہ كان رسولا في حياته فمّط وان روحه قد
ات دامس هو في الجثة عند الله تعالى. ۰ يعني روحه. وفي
°

ةانم هو خر مه في ب بعض أصول الاعتقادء وابن حزم خير م
فی غیرها» وفي الاتباع للنص وتعظيم السنةء والعناية بالحديث والتفْقّہ فی
ومداخل الانحراف عندهما واحدة: المنطق والفلسفة وعلم الکلام
رحمهما الله وغفر لهما.

الفصل (۸) في کفر من ادّعى إلهمّة انسان, أو نبوة أحدٍ بعد
رسول الله واد

هذان أصلان معلومان من الاسلام بالضرورة» لهذا لم يجد حاجة إلى
الإطالة في تقریرهما. ومن لطائفه ونکته الدقيقة استثناژه عیسی ابن مریم پا
عن عموم نفي النبوة ة عن کل أحد بعد محمد پل وقد بّنت وجه صنيعه
فيما علّقته هناك.

الفصل (۱۰) في البعث والحساب والجنة والنار والخلود فيهما

هذا فصل مهم فور فيه أصلا من أصول الایمان» وهو الإيمان باليوم
الآخرء وما فيه من البعث والنشور والحساب. ثم الخلود في الجنة أو
التّار. وقال عنهما: «داران مخلوقتان بعذاء ومراده بهذه اللفظة: «بیز۳)

۰۱66/۲۸ «تاریخ الاسلام»‎ )١(

(۲) في اتاج العروس» (مادة: بعد): «قال اللَّيتُ: بَعْد كلمة دالة على الشی: الأخير» تقول :
هذا بعد هذاء منصوب. وقال الجوهريٌ : بعد تقيض قبل. وهما اسمان یکونان ظرقین إذا
ياء وأضلهما الإضافة؛ فمّتی حذفت المضاف إليه ليلم المخاطب بَنَيتَھما على اس
ليعلم أله مب إذ كان الضَّعّ لا يَدخلهما إعرابًا لأنهما لا يَصلّح وقوغهما مَوْقِمَ م الفاعل
ولا مَوْقعَ المبتدإ ولا الخبر» .

۱۱۵

هما خلقتا بعد أن لم تكونا وستخلدان» فهو يؤكد بهذا القيد على حدوثهما
فى الماضی وان كانا خالدين فى المستقبل. فأرّی أن «بعد» يعطى ‏ هنا
معنى إثبات الوجود الآن المتضمن لمعنى الحدوث بعد العدم والله أعلم.

وقد صرح ابن حزم باتهما موجودتان الآن فی «الفصل» وفي «الأصول
والفروع»۰ وقال: «ذهبت طائفة من المعتزلت ووافقهم على ذلك قوم من
الخوارج إلى أن الجنة والنار لم یُخلقا بَعْدُ. وذهب جمهور المسلمین إلى
أنّهما قد خلقتا. وما نعلم لمن قال: إِنَّهما لم يُخلقا بعد حجّةٌ أصلاً؛ آکثر
من أن بعضهم قال: قد صحٌ عن رسول الله كَل أنّه قال - وذكر أشياء من
أعمال البر من عملها -: عرس لَهُ في الجنّة كذا وكذا شجرة. وبقول الله
۔ تعالى - حاكيًا عن امرأة فرعون أنّها قالث: رب أبن لي عند بَا فى
الْجَتَة 4 [التحریم : ۱ء قالوا: ولو كانت مخلوقة لم يكن في الدّعاء في
استئناف البناء والغرس معتّی. قال ابن حزم: وإنما قلنا: إنهما مخلوقتان
على الجملت كما أن الأرض مخلوقة ثم يحدث الله تعالى - فيها ما يشاء
من البُنیان. والبرهان على أنهما مخلوقتان بَعْدُ؛ إخبار النبىّ ور أنه رأى
الجنَّةَ ليلة الاسرای ودخلهاء ووصف آماکنها»؟. ۱

قلت : يلاحظ أن ابن حزم قد استعمل (بعد) بالمعنى الذي أشرنا إليه؛
فی هذا النص أيضًا.

- 8 ۰ ۳ 0 ۳0 7 اہ کس ھ جک رم 7
[البقرة: 14]: «وقد استدل كثيدٌ من أئمّة السنة بهذه الآية على أنَّ الئّار
موجودة الاش لقوله تعالی : یدنک أي : أرصدت ؛ وشمنئت. وقد وردت
أحادیث كثيرةٌ فى ذلك منها: «تحاجت الجنَّةَ والتار»"» ومنها: «استأدْنَتِ
)١(‏ «الفصل» ۸۱/١‏ ۔ ۰۸۳ و«الأصول والفروع» ٠٤١‏ - ۱8۷.
68 آخر جه البخاري ))٥۸٤٤۹(‏ ومسلم ٩(‏ ۲۸۶).

۱۹

لا ربّهاء فقالت: رب أَكَلَ بعضي بعضاء فاون لها بتفسین؛ نفّسٌ في
الشتاءء ون في الصيف وحديث ابن مسعودٍ: سَمعنا وَجْبَةٌ فثُلنا:
ما هذه؟ فقال رسول الله 3خ:ْ «هذا - حَجَرٌ ألقي به من شَفِير جھئم ند
سبعينَ سنَة؛ الان وصل إلى قغرها». وهو علد مسلہم! "'» وحديث صلاة
الکسوف. وليلة الاسرای وغیر ذلك من الاحادیث المتواترة في هذا المعنی.
وقد خالفت المعتزلة بجهلهم في هذاء ووافقهم القاضي منذر بن سعید
البلوطي» قاضي الاندلس»۳.

وذکر ابن حزم تأویل قوله تعالی: #خلاییک نها ما دام اسر
والائاض 1 ما ما ریک 92 ریک َال نما برید € [هود: ۱۰۷]؛ ہما یدفع
توہُم فناء الجنّة والگارء فذهب إلى أن الاستثناء إنما هو لمدد التي كانت
الأرواح فيها في الدنيا رفي ي البرزخ» لا في جنة ولا في نار. وهذا استثناء
مشاهد بالحواس؛ فهو حق.

وما ذهب إليه أبو محمد رحمه الله حكاٌ الزَّجّاجٍ قولاً لأهل المعاني
قال: إلا ما نما رد > من مقدار موقفهم على رس قبورهم» وللمحاسبت
وقدر مکثهم في الدّنياء والبرزخ» والوقوف للحساب"*. وقال ابن الجوزي:
«إنّ الاستثناء واقع في الخلود بمقدار موقفهم في الحساب. فالمعنی :

.)519/( آخرجه البخاري (۰)9۳۷ ومسلم‎ )١(

(۲) في «الصحیح» (۲۸46). وانظر: «حادي الارواح» ۱۱ - ۱۹ء للعلامة ابن القیم
رحمه الله تعالی.

(۳) «تفسیر القران العظیم» [البقرة: ۳۶]. ووهم الحافظ ابن کثیر رحمه الله في نسبته هذا
القول إلى القاضي أبي الحکم منذر بن سعيد البلوطي القرطبي (ت : ۳۵۵ه) رحمه اللہ
فقد صرح ابن حزم في کتابیه المذکورین آنقا: أن البلوطيّ كان يذهب إلى أن الجنة
والنار مخلوقتان» إلا أنه كان يقول: إن جنّة الخلد ليست التي كان فيها آدم عليه السلام
وامرأته. ثم بسط أبو محمد القول في الرد عليه.

(4) القرطبي : «أحكام القرآن» [هود: ۱۰5].

۱۷

خلت فا ما دب اون والازش)ه [هود: ۱۰۸] إلا مقدار موقفهم
للمحاسية . ذكره الزجاجء وقال أبن كيسان : الاستثناء يعود إلى مكثهم ئی
الدنياء والبرزخ» والوقوف للحساب. قال ابن قتبية: فالمعنى خالدين في
النار وخالدين في الجنة دوام السماء والأرض إلا ما شاء ربك من تعميرهم
الدنيا لا في الجنة ولا في النار»"*» وذكره ابن جرير الطبري عن بعض أهل
العربیةء فقال: «قالوا: جائز فيه وجه [آخر]: وهو أن يكون استثنى من
خلودهم فى الجنة ؛ احتباسهم عنها ما بین الموت والبعث وھو البرزخ ء
إلى أن یصیروا إلى الجنة» ثم هو خلود الأبد. یقول: فلم يتغيّبوا عن الجنّة
الا بقدر (قامتهم في البرزخ»۲۲

ومذا التأویل یشمل القسمین الأشقياء والسعداء» وقد ذکره الفخر
الرّازي» واستبعده فقال: «لأنَّ الاستثناء رقم عن الخلود في النّاره ومن
المعلوم أن الخلود في التّار كيفيّة من کیفیّات الحصول في التّار. فقبل
الحصول في النار امتنع حصول الخلود في النارء وإذا لم يحصل الخلود له
بحصل المستثنی منه» وامتنع حصول الاستتناء۳(6)

قلت : واختلف العلماء فى تفسير هذه الآية على أقوال كثيرة.
والرّاجح منها 5 و الله اعلم 5 أن معنی الاستثناء فى حق أهل المَّار : (ما
اختاره الإمام أبو جعفر أبن جریر رحمه الله » ونقله عن خالد بن معدان )

.]١١5 «زاد المسير» [هود:‎ )١(
.]۱۰۸ (؟) «جامع البيان في تأويل آي القران» [هود:‎
.] ٠١م التفسير الكبير» [هود:‎ (۳

۱۸

والضحاك» وقتادة» وابن سنان» ورواه ابن أبي حاتم عن ابن عباس
والحسن ۔ أيضًا -: أنَّ الاستثناءَ عائدٌ على العصاة من أهل التوحيدء مئّن
يخرجهم اللہ من الثّار بشفاعة الشافعين من الملائكة» والتّبيين» والمؤمنين.
حتى يشفعون في أصحاب الكبائر» ثم تأتی رحمة أرحم الراحمین؛ فتخرج

من النار من لم يعمل خيرًا قط وقال يومًا من الدهر: لا إله إلا الله. كما
وردت بذلك الأخبارٌ الصحيحة المستفيضة عن رسول الله كله بمضمون
ذلك» من حديث: أنس» وجابر. وأبي سعيدٍء وأبي هریرة» وغيرهم من
الصحابة» ولا يبقى بعد ذلك في النار إلا من وجب عليه الخلود فيهاء ولا
محيد له عنهاء وهذا الذي عليه كثير من العلماء قديمًا وحديئًا في تفسير
هذه الآية الکریمة»؛ قاله ابن كثير في اتفسیرہاء وقوّی هذا القول الفخرٌ
الوّازي.

گا الاستثناء فی حقٌّ أهل الجنّة: «فمعناه: أنَّ دوامهم فيما هم فيه
من النعيم ليس أمرًا واجبًا بذاته» بل هو موكول إلى مشيئة الله تعالى فله
المنّة عليهم دائمّاء ولهذا يُلهمون التسبيح والتحميد؛ كما يُلهمون النفس.
وقال الضّحاك والحسن البصری : هي في حق عصاة الم وخدین الذين كانوا
في التّارء ثم آخرجوا منهاء وعقب ذلك بقوله: #عطة عَيْرَ دون » [ھود:
۸ - أي: غير مقطوع؛ قاله مجاهد» وابن عباس» 9 العالية» وغير
واحد ۔ لكلا وهم بعد ذكره المشيئة أن نب ثم انقطاع, أو لبس › أو شيء ؛
بل حتم له بالدوام» وعدم الانقطاع» كما بیّن هناك أن عذاب أهل النار
في الٹّار دائمًا مردود إلى مشیئته وأنه بعدله وحكمته عذبهم ولهذا قال:
إن ريك فئال | لا بريد [هود: ۱۰۷] كما قال: لا سكل عا یفعل وش
سٹلورے < @{ [الأبياء: ۳ وهنا طبّب القلوت» وئبّت المقصود بقوله:
۳ عر مدوم »+ قاله ابن كثير - أيضًا -.

قلت: لهذا استدل ابن حرم بهده الایت وغيرها مما فيها ذكر

۱۹

الخلود؛ على بقاء الجنة والنار بلا نهایة؟. وقال: اٴالّفقت فرق الأمة
۔ كلّها - على أله لا فناء للجنّة ولا لنعيمهاء ا إلا
جهم بن صفوان. وأبا الهذيل العلاف» وقومًا من الروافض. أما جهم
فقال: إن الجنة والنار یفنیان ویفنی أهلها. وقال أبو الهذيل: إن الجنة
والنار لا یفنیان ولا يفنى أهلها؛ الا أن حركاتهم تفنى» ويبقون بمنزلة
الجمادء لا یتحرکون» وهم في ذلك أحياء متلذذون. أو معذبون. وقالت
تلك الطائفة من الروافض : إن أهل الجنة يخرجون من الجنة. وكذلك أهل
التّار من النار إلى حيث شاء اللہ؛'''.

قلت: وهؤلاء من رژوس الزندقة والضلال» ولا عبرة بقولهمء ولهذا
نقل ابن حزم بعد استدلاله بالآيات والأحاديث ‏ الاجماع على عدم
فنائهماء وهو إجماع صحیح؛ مقطوع به» ولكن قد ورد عن بعض السّلف
ما يفهم منه - إن صح» ولا يصح شيء منه عن أحدٍ من الصحابة - القول
بفناء الثّار فقط. وقد وجّه ذلك ابن حزم توجيهًا حسئًا فقال: «وهذا إِنَّما هو
في أهل الإسلام الداخلين في النار | بكبائرهم . ثم يخرجون منها بالشفاعة.
ويبقى ذلك المكان خاليًا. ولا يحل لاحدٍ أن يظنّ فی الصالخین الفاضلین
خلاف القرآن» وحاشى لهما من ذلك)”".

وقد أفرد العلامة محمد بن إسماعيل الأمير الصّنعانى (۱۱۸۲ھ) هذه
المسألة بکتاب » سماه : ارفع الاستار لابطال أدلة القائلین نشناء الّاراء وهر

مطبوع بت بتحقيق العلامة محمد بن ناصر الدين الألباني رر حمه اللہ

.۸٦ ۔‎ ۸٥/٤ «الفصل»‎ )١(
.۸۳ |٤ «الفصل»‎ )٢(

(۳) «الفصل» .۸٦/٤‏
)€( وراجع شرح العقيدة الطحاویه» ۲۱/۲ - ۰.۱۳۳

۱۳۰

مسألة خلق الارواح:

وذهب ابن حزم إلى أن الله تعالى خلق الأرواح قبل الاجساد جملة
واحدة» وشرحه في «الفصل؛ فقال ۰ «الذي نقول به في مستقر الأرواح
هو ما قاله الله تعالی رنبیّه ل لا نتعذاه. فهو البرهان لواضح؛ وهو
أن الله تعالى قال: ور | أَخْد خد ربك 5 بی ءادم من ظهورهر در تدم
ل شم آلسث تک الوا بل سهت أن وا ین تمه انا حكن عَنْ
هدا غَيْلِنَ 7©* [الأعراف: ۰۲۱۷۲ وقال تعالى: لوَلتد شک م
صوزتگہ 2 فا للمکیگة أسْجُدُا ام مجنا لل ابلیس کر یکن :
الکہیب 09* [الأعراف: ١١]؛‏ فصح أن الله عز وجل خلق الأرواح
جملةً؛ وهي الأنفس؛ وكذلك أخبر عليه السلام أنَّ الأرواح جنودٌ مجنّدةٌ
فما تعارف منها ائتلف» وما تناكر منها اختلف. وهي العاقلة الحساست
وأخذ عز وجل عهدها وشهادتها وهي مخلوقة مصوّرة عاقلة قبل أن يأمر
الملائكة بالسجود لادم على جميعهم السلام» وقبل أن يدخلها في
الأجساد. والاجساد يومئذٍ ترا وما» ثم أقرّها تعالى حيث شاءء
لأن الله تعالى ذكر ذلك بلفظة: «نّهَ» التي توجب التعقیب والمهلة ثم
أقرها عر وجل حيث شاءء وهو البرزخ الذي ترجع إليه عند الموت»
یزال يبعث منها الجملة بعد الجملة» فينفخها في الأجساد المتولدة من
المیی المنحدر من أصلاب الرجال وأرحام النساء كما قال تعالى: ال
يك يك نطف ین می یی تا © ۶ كن عق فق ره 469 سام ۷ IFA‏
وقال عر وجل: #ولقد عَلَتَتا لاس بن سل ین طبن له
و ر ير © 4 کت الد ه سی اه سے
تكلقت آله عظما فکسوتا الیعظام کا 4 سات لگا كر قار
له أَحْسنْ اون 4D‏ [المؤمنون: ۱۲ ۔ ٤٤]ء‏ وكذلك أخبر
سرد ی يُجمع خلق ابن آدم في بطن آمه آربعین يومّاء ثم
یکون علقة مثل ذلك» ثم یکون مضغة مثل ذلك. ثم یرسل الملك

می

فينفخ فيه الروح. وهذا نص قولنا. فيبلوهم الله عر وجل في الدنيا كما
شاء ثم يتوفاهاء فترجع إلى البرزخ الذي راها فيه رسول الله ييه ليلة
أسريٌ به عند سماء الدنیا: آرواح أهل السعادة عن يمين ادم عليه
السلام» وأرواح أهل الشقاوة عن يساره عليه السلام» وذلك عند منقطع
العناصرء وتعجل أرواح الأنبياء عليهم السلام وأرواح الشهداء إلى الجنة.
وقد ذكر محمد بن نصر المروزىٌّء عن إسحاق بن راهويه: أنه ذكر هذا
القول الذي قلنا بعينه» وقال: «على هذا أجمع أهل العلم» وهو قول
جميع أهل الإسلام حتى خالف من ذكرنا... ولا تزال الأرواح هنالك
حتى يتم عدد الأرواح كلها بنفخها في أجسادهاء ثم برجوعها إلى البرزخ
المذکور» فتقوم الساعة ويعيد عر وجل الأرواح ثانية إلى الأجساد» وهي
الحياة الثانية» ويحاسب الخلق: فريق في الجنهة» وفريق في السعيرء
مخلّدین أيدًا». ۱ ۱

'قلثٌ: يريد بقوله: «حتى خالف من ذكرنا. . +٠.‏ أبا الهذيل العلاف
والأشعرية الذين قالوا: بأن الأرواح أعراض تفنى ولا تبقى وقتين» فإذا مات
الإنسان فلا روح هنالك أصلا”". ولا شك في بطلان قولهم» فإنَّ الروح
ذات موجودة حقيقة» وهي باقية بحسبها وان فارقت الجسد» لکن ليس من
لوازم هذا أنَّها خلقت جملدٌ ووجدت قبل الأجسادء ولا أن وجودها بدون
الأجساد هي الموتة الأولى.

ونقل ابن القيم كلام ابن راهويه مطولاًء ورد قوله: إِنَّ الأرواح قبل
الأحساد فقال : فإسحاق رحمه الله تعالى قال ہما بلغه »› وانتهى إلى علمه»
وليس ذلك بإجماع» فقد اختلف الناس: هل خلقت الأجساد قبل الأرواح

.۷۱/ «الفصل»‎ )١(
.1۹/4 «الفصل»‎ )۲(

أو معها؟ على قولين حكاهما شيخنا [ابن تيمية] وغیره"*.

واية سورة الأعراف (۱۷۲) التى ذكرها أولاً ؛ أقرى ما استدل به
من قال بخلق الأرواح جملة؛ إذ يخبر الله تعالى فيها أنه استخرج ذرية
ہنی آدم من أصلابهم شاهدين على أنفسهم 3 الله ربهم ومليكهم. وأنه
۷ إله إلا هو. وقد وردت أحاديث فی أخذ الذرية من صلب آدم عليه
السلام» وتمییزهم إلى أصحاب الیمین» والی أصحاب الشمال» ساقها
ابن كثير فى «تفسیره" لهذه الایة. لکن الاية والاثار الواردة فى تفسیرها
۲ ۱ 3 5 ہے 7
لا تدل ‏ كما قال ابن الق - على سبق الأرواح الأجساد سبقا مستقرًا
ابا وغايتها أن تدل على أن بارئها وفاطرها سبحانه صوّر التَسمة» وقدر
خلمها وأجلها وعملهاء واستخرج تلك الصور من مادتھا: ثم أعادها
الیها وقدّر خروج كل فرد من أفرادها في وفته المقڈر لیس ولا يدل
على أنها خلقت خلمًا مستقر اه واستمرّت موجودة ناطقة كلها في موصع
داح م یرسل منها إلى لابدان جملة بعد جملة؛ كما قاله ابن حزم
للتقدیر السّابق» كشأنه سبحانه في جمیم مخلوقاته» فانه قدرّ لها أقدارًا
وتجالا وصفات وهیثات ‏ 2 أبرزها إلى الوجود مطابقة ة لذلك التّقدير
السابق.

الأجسادء وقال: «والذين قالوا: تھا خلقت قبل الأجساد؛ ليس معهم على

)١(‏ «الروح؛ ۰۱۵۲ و«أحكام أهل الذمة» ۳۳/۲ ٠‏ . والقول بخلق الأرواح قبل الأجساد هو
ما ذهب إليه أيضًا الخطابی في «معالم السَّنن) 4 (۰)۱۳۲۹ وابن حجر في افتح
الباري» ۰)۳۶٩( ٦۹۸/۱‏ لكنهما لم يذكرا الإجماع على ذلك.

.۳۰۷/۱ ونقله: ابن أبي الع في «شرح العقيدة الطحاویة»‎ ء۱٦١١‎ - ٠١١ في «الروح»‎ )٢(

۱۳۳

ذلك دلیل من کتاب ولا سنة ولا إجماع؛ إلا ما فهموه من نصوص لا
تدل على ذلك أو أحاديث لا تصحا. وفصّل القول فى في أدلة الفریقین
وذکر من أدلة تار خلق الارواح عن الاجساد؛ قوله تعالی: یت الاس
لت حفس ِن در ون 4 [الحجرات : ۳ قال: وھذا خطاب للإنسان
الذي هو روح وبد فدلُ على أن جملته مخلوقة بعد خلق الأبوین
وأصرح منه قوله: نایا الاس افو ریک ری عَلتگر من تفس وید ولق یا
رها و مها رجالا كيرا ضا4 [النساء: »]١‏ وهذا صريحٌ في أنَّ خلق
جملة النّوع الانساني بعد خلق اصله. وأيضًا: فان خلق آبي البشر وأصلهم
آدم عليه السلام كان هكذا؛ فإن القرآن والحديث والآثار تدل على أنه
سبحانه نفخ فيه من روحه بعد خلق جسده فمن تلك الثّفخة حدثت فيه
الروح» ولو كانت روحه مخلوقة قبل بدنه مع جملة أرواح ذريته لما
عجبت الملائكة من خلقه. وقال: ولو دل دلیل على أنها خلقت جملةً
ثم أودعت في مكانٍ؛ حيةء عالمة» ناطقة» ثم كل وقت تبرز إلى أبدانهاء
شيئًا فشيئّاء لکلا ول قائل به. فاللہ سبحانه على کل شيء قديرٌء ولكن لا
نخبر عنه خلقًا وأمرًا الا بما أخبر به عن نفس على لسان رسولهء
ومعلوم أن الرسول يي لم يخبر عنه بذلك» وإِنّما أخبر بما في الحديث
الصحیح: در خلق ابن آدم يُجْمَعٌ في بطن مه آربعین يومًا نطفت ثم
يكون علقة مثل ذلك ٹم یکون مضغة مثل ذلك ثم يرسل إليه الملك
فینفخ فيه الرُوح) [البخاري (۰)۳۲۰۸ ومسلم (0]0)75147 فالملك وحده يرسل
إليه؛ ينفخ فيه» فإذا نفخ فيه كان ذلك سبب حدوث الرّوح فيه» ولم
يقل : يرسل الملك إليه بالروح فیّدخلها في بدنه! وانما أرسل إليه الملك
فأحدث فيه الروح بنفخته فيه» لا أن الله سبحانه أرسل إليه الروح التي
كانت موجود؛ً قبل ذلك ما الطويل مع الملك. فَمَّرْقٌ بين أن يرسل
إليه ملك ينفخ فيه الروح. وبين أن يرسل إليه روح مخلوقة قائمة بنفسها
مع الملك» وتأمل ما دل عليه النصٌ من هذين المعنيين.
۱۲

وقال ابن القيّم - في رده على قول ابن حزم: إن الأرواح عالمة

لكانت ذاكرة لذلك في هذا العالی شاعرة به» ولو بوجه ما. ومن الممتنع
أن تكون حيةء عالمة» ناطقة عارفة بربهاء وهي بين مِلء من الأرواح» ثم
تنتقل إلى هذا البدن» ولا تشعر بحالها قبل ذلك بوجو ما. وإذا كانت بعد
المفارقة تشعر بحالهاء وهي في البدن على التفصيل» وتعلم ما كانت عليه
هاهنا مع أنها اكتسبت بالبدن أمورًا عاقتها عن كثير من كمالها؛ فلأن تشعر
بحالها الاول» وهي غير معوقة هناك بطريق الأولى» إلا أن يقال: تعلقها
بالبدن واشتغالها بتدبيره منعها من شعورها بحالها الأول. فيقال: هِب أنه
منعها من شعورها به على التفصيل والکمال؛ فهل يمنعها عن أدنى شعور
بوجه ماء ممّا كانت عليه قبل تعلقها بالبدن ومعلوم أن تعلقها بالبدن لم
يمنعها عن الشعور بأول أحوالهاء وهي في البدن» فكيف یمنعها من الشعور
بما كان قبل ذلك. وأيضًا: فإنها لو كانت موجودة قبل البدن لكانت عالمة
حية ناطقة عاقلة» فلما تعلقت بالبدن سلبت ذلك كله ثم حدث لها الشعور
والعلم والعقل شيئًا فشيئًاء وهذا لو كان لكان أعجب الأمور؛ أن تكون
الروح كاملة عاقلت ثم تعود ناقصة ضعيفة جاهلة» ثم تعود بعد ذلك إلى
عقلها وقوتهاء فأين في العقل والنقل والفطرة ما يدل على هذا؟! وقد قال
- تعالى -: فوآنَه یکم من بطون الوک لا مَلنو سیا وجل لک
ا َلسر والنيدة لک تنكررت 4 [النحل: ۰۷۸ فهذه الحال
التي آخرجنا علیها هي حالنا الأصلية» والعلم والعقل والمعرفة والقوة طارئ
علیناء حادث فینا؛ بعد أن لم یکن» ولم نکن نعلم قبل ذلك شیثا البتف إذ
لم يكن لنا وجود نعلم ونعقل به""*.

قلت : إذا تبسن هذا فتفسير ابن حزم للموتة الأولى بها وجود الارواح

)۱( «الروح» ۹ ۰۱۱۲ و۱۵۲ ۱۷۵

۱۳۵

دون أجسادها؛ غریب جدّاء وهو من نوادره رحمه الله تعالی» ولا أظنٌ أنَّ
أحذا سبقه إليه بهذا التفصیل» لکن ورد نحوه عن عبدالرحمن بن زيد بن
اسلم (ت: ۱۸۲ھ)ء قال: آخیوا حين أخذ عليهم المیثاق من صلب آدم
عليه السّلام» ثم خلقهم في الأرحام» ثم آماتهم ثم أحياهم يوم القيامة.
اخرجه الطبرئٌ مطوّلاًء وقال: وأما ابن زيد فقد آبان عن نفسه ما قصد
بتأویله ذلك» وأن الاماتة الأولی عند إعادة الله جل ثناؤه عباده فی أصلاب
آبائهم بعذما آخذهم من صلب آدمء وأن الاحیاء الآخر: هو نفخ الارواح
فيهم في بطون أمهاتهم . وآن الاماتة الثانية: هي قبض آرواحهم للعود إلى
التراب والمصير في البرزخ إلى يوم البعث. وأن الإحياء الثالث: هو نفخ
الأرواح فيهم لبعث الساعة ونشر القيامة. وهذا تأويل إذا تدیّره المتدیر وجده
خلاقا لظاهر قول الله الذي زعم مفسّره أن الذي وصفنا من قوله تفسيره.
يق أن اث حل ها لاي عن الین آخیر عنوم من لف اعم

: ربا اسنا انين ولمیتا تسین ۹ [غافر: ١١]؛‏ وزعم ابن زيد في
تفسيره أن الله أحياهم ثلاث إحياءاتِ» وأماتهم ثلاث إماتات. والأمر عندنا
وان كان فيما وصف من استخراج الله جل ذِكُرُه من صلب آدم ذريّته.
وأخذه ميثاقه عليهم كما وصف. فليس ذلك من تأويل هاتين الایتین - آعني
قوله: « کیت تکنروت لو وَكُنتُمَ أموتًا) [البقرة: ۰۲۲۸ وقوله: #إربنا سا
این وَلَحِیتَنا أَنْسَِ؟ في شيء؛ لأن أحدًا لم يدع أن الله أمات من ذرأ
يومئذٍ غير الإماتة التي صار بها في البرزخ إلى يوم البعث - فیکونّ جائرًا أن
يوجّه تأويل الآية إلى ما وجّهه إليه ابنْ زيد.

وذكر أبن كثير في (تفسیره» قول ابن زيدء وذكر معه قول المَّدَي :
أميتوا في الڈُنیاء نم أحيوا في قبورهم فخوطبواء ثم ثعٌ أميتواء ثم أحيوا يوم
القيامة. ثم قال: ومذان القولان من السدي وابن زيد: ضعیفان لأنه
یلزمهما على ما قالا ثلاث إحياءات وإماتات» والصحیح: قول ابن مسعود

۱۳۹

۰ بن عباس » والضحاك » وفتادة وأبى مالك ؛ أن هذه الاية كقوله تعالى :
۳۳ تکفونت 1 وکنٹم أُمُوتا اڪ ن 2 بمیتکم ثم يكم ثم
ای زجترت ( ۱9 یت ۳۸ (وقولهم في شیرع لم تکونوا ۳

شك فيه 5 مرية.
قلت: وهو قول الإمام الطبري رحمه الله.

ومرادٌ ابن حزم من ذكر الآية الثانية» وهي الاية )١١(‏ من سورة
الأعراف أيضًا: التأكيد على أن الأرواح خلقت قبل الأجسادء وهذا يقتضي
أنها ليست أعراضًاء لأن الأعراض لا توجد بلا أجسام . فهي إذن أجسام.
ونحن لا ننکر أن لها ذات حقيقة» تصعد وتنزل» وتّصل وتنفصل وتخرج؛
وتذهب وتجیء وتتحرّك وتسکن؛ فبهذا تظاهرت أدلة القرآن» والسنة؛
والاثان والاعتبارء والعقل؛ كما قال ا بن القیم "۰ وإنما ننكر تقدم خلق
الأرواح على الأجسادء فان الآية لا تدل على ذلك .

)١(‏ في «الروح» ۳۸. وبين أبو محمد رحمه الله بطلان القول بأن الأرواح أعراض بالقرآنء
والسنة» والإجماعء فقال في «الفصل» ۷/۰ فأمًا القرآن؛ فان الله عر وجل قال:
ماك لوا كل تنس کا نت4 لیونس: ۰ وقال تعالی : الوم بر كل تفس يما
ڪيٽ لا طلم ألم [غافر : ۷ء وقال تعالی: # کل أنري يا کب رو ھ4 [الطور :
١ ۲۱‏ فصحّ النّمْس هي الفعالة الکاسبة» المجزية المخطئة وقال تعالی : #إِنَّ النفْس
کار 7 [یوسف : ۰]۵۳ و#وَيَوم تقوم امه دیلو ءال وَرْعَوّست أسَّدَّ اماب 09>
[غافر : ...]٦٤‏ وقال: فص أن الأنفس منها: ما يعرض على النار قبل یوم القيامة
فیعذب » ومنها: ما يرزق وینعم فرخا؛ ویکون مسرورًا قبل یوم القيامة» ولا شك أن
آجساد آل فرعون واجساد المقتولین في سبیل الله قد تقطعت أوصالهاء وأکلتها السباع
والطیر» وحیوان الماء» فصع أن الانفس منقولة من مکان إلى مکان ولا شك في أن
العرض لا یلقی العذاب» ولا يحس» فلیست عرضا. وصح آنها تنتقل في الاماکن قائمة
بنفسهاء ومذه صفة الجسم؛ > لا صفة الجوهر عند القائل به. فصمٌ ضرورةٌ آنها جسم.
وأما من السّنن؛ فقول رسول الله يك : إن أرواحَ الشهداء ذ ني حواصل طير خضر في =

۱۳۷

قال ابن القيم رحمه اللہ : وأما استدلال ابی محمد ابن حزم بهذه
الآية ؛ فما أليق هذا الاستدلال بظاهريته؛ لترتيب الأمر بالمُجود لادم على
خلقنا وتصويرناء والخطاب للجملة المركبة من البدن والروح» وذلك متَأحْر
عن خلق آدم» ولهذا قال ابن عباس: ود ڪڪ »4 [الأعراف: ]١١‏ يعني
آدم 0 رح 4 [الاعراف : 111١‏ لذريته. ومشل هذا ما قاله مجاهد:
عَلتَتَ ر4 يعني ادم و#صَوَرتكٌ» في ظهر آدم. وإنّما قال: وعتز»
واختار بر عبید في هذه الاية قول مجاهي ۳5 ۳۳ نعل: 2 جع 5
لیکو أسجدوا [الأعراف: ]١١‏ وكان قوله تعالى للملائکة: #أسَجدُوا» قبل
خلق دریه آدم» ونصويرهم فی الأرحام» ونا تو جب التراخی ل
فمن جعل الخلق والتصویر فی هذه الاية لاولاد آدم في الارحام؛ یکون قد
راعى حکم الما في الترتيب» إلا أن يأخذ بقول الاخفش» فانه يقول: عر
هاهنا في معنى الواو. قال الرَّجّاج: وهذا خطأ لا يجيزه الخليل وسيبويه.
وجميع من يوثق بعلمه. قال أبو عبيد: وقد بيّنه مجاهد حين قال: إن الله
تعالى خلقّ وَلَد آدم» وصورهم في ظهره. ثم أمر بعل ذلك بالسجود. قال :
(و هذا بین فی الحدیث ؛ وهو آنه أخ رجهم من ظهره في ضور الذر». والقرآن

= الجئْة» [صحیح مسلم: ۱۸۸۷]ء وقوله ار : اه رأى تسم بني آدم عند سماء الدّنيا عن
یمین آدم ویساره. [هو من حديث آبي ذڑ في الاسراء]؛ نصح 35 الانفس مرئیه في
أماكنهاء وقرله عليه السلام : «ِنْ نفس المؤمن إذا قبضت غرج بها إلى السماء وفعل بها
كذاء ونفس الکافر إذا قبضت فعل بها كذا؛ [كما في حديث البراء بن عازب عند أحمد
٤‏ ۱۸۳) وصححه الألباني فی «أحكام الجنائز» ۸ء فص ها معدّبة
ومنعمة» ومنقولة في الأماكن» وهذه صفة الاجسام ضرورة. وأما من الإجماع: فلا خلاف
بين أحدٍ من أهل الاسلام في أن أنفس العباد منقولة بعد خروجها عن الأجساد إلى نعيم»
أو إلى صنوفٍ ضيقٍ وعذاب» وهذه صفة الأجسام» ومن خالف هذا فزعم أنَّ الانفس
تَعْدّمء أو أنها تنتقل إلى أجسام أخر؛ فهو كافر مشرك؛ حلال الدم والمال؛ بخرقه
الاجماع ومخالفته القرآن والسئن» ونعوذ بالله من الخذلان.

۱۳۸

یفشر بعضه بعضّاء ونظير هذه الآية قوله تعالى: ايها آلنّاس إن کر في
ریب من اب نا خلفتکر ین ثاب ثم ين نْطمَةٍ4 [الحج: ۰]۰ فأوقع الخلق
من تراب عليهمء وهو لابیهم آدم إذ هو أصلهم. والله سبحانه یخاطب
الموجودين والمراد آباؤهم؛ كقوله تعالى: وذ فلز ینمی آن نص َل
طعام د4 [البقرة: ]٦٦‏ الآية» وقوله تعالى: ##وَإِدْ فلت تفا فَاتَرََتُم دا
[البقرة: ۷۲]» وهو كثير في القرآن» يخاطبهم والمراد به آباژهم فهكذا
قوله: #ولقد تک 2 صرح [الأعراف: ۰۲۱۱ وقد يستطرد سبحانه من
ذكر الشخص إلى ذكر النَّوعء كقوله تعالى: «وَلَقَدْ تا آلانن بن سل
ین طينِ 2 جملته نُطمَة في ار نکن 40 [المومنون: ۰۱۲ ۲۱۳
فالمخلوق من سلالةٍ من طین آدمُ» والمجعول نطفة في قرارٍ مکین ذرَییه ۳

مسالة مستقر الارواح:

ویری ابن حزم رحمه الله أن مستقرً الارواح بعد مفارقتها لاجسادها
عند سماء الدنيا: أرواح السعداء عن يمين آدم عليه السلام وأرواح
الأشقياء عن يساره» أما أرواح الأنبياء والشهداء ففي الجنّة. واستدل على
ذلك بحديث الاسرای ففيه: «هذا آدم» وهذه الأسودةٌ عن يمينه وشماله:
نسم بيه فأهل اليمين منهم أهل الجْة. والأسودة التي عن شماله آهل
الا فإذا نظر عن يمينه ضحك. وإذا نظر قبل شماله بکی٢ء‏ وقد اختلف
العلماء في تفسیر هذا الحدیث» وظاهره يقوّي اختیار ابن حزم» كما قال
ابن القیم: وأمّا قول من قال: ان آرواح المژمنین عن يمين آدم» وآرواح
الكفار عن يساره. فلعمر الله! لقد قال قولا يؤيُده الحدیث الصحیخٌ وهو
حديث الإسراءء فان النبي ية رآهم كذلك. ولكن لا يدل على تعادلهم
في اليمين والشمال» بل یکون هولاء عن يمينه في له والسعة» وهؤلاء

۱( «الروح» ۹

۱۳۹

عن يساره في السفل والسجن. وقد قال أبو محمد ابن حزم: إن ذلك
البرزخ الذي رآ فيه رسول الله يلو ليلة أسري به عند سماء الدنيا. قال:
ودلك عند منقطع العناصر. قال: وهذا يدل على لها عنده تحت السماء
حيث تنقطع العناصر» وهي: المای والتراب» والنار» والهواء. وهو دائمًا
یشنم على من قال قولاً لا دليلَ علیه؛ فاي دلیل له على هذا القولٍ من

س و(

وذكر الحافظ ابن حجر رحمه الله في الَّسَّم المرئيّة لادم عليه السلام:
احتمال أن يكون المراد بها مَن خرجت من الأجساد حين خروجها لأنَّها
مستقَرَهٌ ولا يلزم من رؤية ادم لها وهو في السُماء الڈنیا أن يفتح لها أبواب
السماء ولا تلجها") وقد وقع فی حديث أبي سعید عند البيهقيّ ما يؤيده.
ولفظه: «فإذا أنا بآدم تُعرض عليه أرواح ذریته المؤمنين» فيقول: روخ
طيّّة» ونفسل طَية اجعلوها في علیین. ثم تعرض عليه أرواح ذريته الفجارء
فيقول: روخ خبيثة» ونفس خبیثة اجعلوها في سجين». وفي حديث أبي
هريرة عند البرّار: «فإذا عن يمينه بابٌ يخرج منه ريح طيبة» وعن شماله
بات يخرج منه ريح خبيثة») الحديث. فظهر من الحديثين عدم الزوم
المذكور» وهذا أولى مما جمع به القرطبی في (المفهم» أن ذلك في حالة

۳(
صہھ .

وقال بن أبي العر رحمه الہ : و قد الف في مستقر لارراج ما ہین
في النار. وقيل: إن أرواح المؤمنین بفناء الجنة على بابهاء يأتيهم من روحها

.۷۰/٢ «الروح» ۱۰۸. وهذا التفصيل ذكره ابن حزم في «الفصل»‎ )١(

(؟) يعني: لأن أرواح الكفار فى سجين» وأرواح المژملین منعمة في الجنة» فكيف تکون
مجتمعة في السماء.

)۳( «الفتح» ۷ - ۲۲۱۳ (۳۲۸۸۷).

۱۳۰

ونعيمها ورزقها. وقيل: على أفنية قبورهم. وقال مالك : بلغني أن تریح
مر سَلَة تذهب حيث شاءت. وقالت طائفة: بل أرواح المؤمنين عند الله - عز
وجل -» ولم يزيدوا على ذلك. وقيل: إن أرواح المؤمنین بالجابية من
دمشق › وأرواح. الکافرین ہبَرمُوت بثر بحضرموت! وقال کعب: أرواح
لمزمنین في علیین في السماء السابعة» وآرواح الکافرین في سجین في
الأرض السابعة تحت خد إبليس! وقيل : أرواح المؤمنين ببئر زمزم وأرواح
الكافرين ببئر برهوت. وقيل: أرواح المؤمنين عن يمين آدم» وأرواح الكفار
عن شماله. وقال ابن حزم وغيره -: مستقرّها حيث كانت قبل خلق
أجسادها. وقال أبو عمر ابن عبدالبر: أرواح الشهداء في الجنة» وأرواح
عامّة المؤمنين على أفنية قبورهم. وعن ابن شهاب أنه قال: بلغني أن أرواح
الشهداء كطير خضر معلقة بالعرش؛ تغدو وتروح إلى رياض الجنة. تأتي
رها کل یوم تسلم علیه. وقالت فرفة : مستقرّها العدم المحض. وهذا قول
من يقول: ان النفس عرض من أعراض البدن» كحياته وإدراكه! وقولهم
مخالف للكتاب والسنة. وقالت فرقة: مستقرها بعد الموت أبدان آخن
تناسب أخلاقها وصفاتها التي اكتسبتها في حال حیاتھاء فتصير كل روح إلى
بدن حيوان یشاکل تلك الروح. وهذا قول التناسخية منكري المعاد» وهو
قول خارج عن أهل الاسلام كلّهمء ويضيق هذا المختصر عن بسط أدلة
هذه الأقوال والكلام عليها. ویتلخص من ادلتھا: أن الأرواح في البرزخ
متفاوتة أعظم تفاوت. فمنها: أرواح في أعلى عليين» في الملا الأعلى,
وهي أرواح الأنبياء صلوات الله عليهم وسلامه» وهم متفاوتون في منازلهم.
ومنها: أرواح في حواصلٍ طير خضر » تسرح في الجنة حيث شاءت» وهي
أرواح بعض الشهداء لا که بل من الشهداء من تحبس روحه عن دخول
الجنة لین علیی كما في (المسندا''' عن محمّد بن عبد الله بن جحش :

.)۱۷۲۵۳( ۱۳۹/۶ )١(

۱۳۱

أن رجلا جاء إلى النبيّ بء فقال: يا رسول الله ما لي إن قتلتٌ في
سبیل اللہ؟ قال : «الحنةا. فلمًا ول قال: (إلا الدَيْنَء سَارنى به جبريل
آنفا». ومن الأرواح من يكون محبوسًا على باب الجنّة؛ كما في الحدیث
الذي قال فيه رسول الله كلهِ: «رآیت صاحبَکم محبوسًا على باب الجنّة)”''.
ومنهم: من يكون محبوسًا في قبره» ومنهم: من يكون في الأرض؛ ومنها:
أرواح تكون في تور الزّناة والرّوائي» وأرواح في نهر الدّم تنج فيه» وثُلْقَمُ
الحجارة؛ كل ذلك تشهد له السّنّةُ. والله أعله”".

الفصل (۱۱) في أن الروح والنفس شيءٌ واحذ:

ذهب ابن حزم إلى أ «النفس والروح: اسمان مترادفان لمسمّی
واحد» ومعناهما واحده(۳» واستدل على هذا بقوله َة : «إن الله قبض
آرواحکم. . .»۰ وبجواب بلال رضي الله عنه في ذلك الحین : أخذ بنفسي
الذي أخذ بنفسك يا رسول الله! قال: فلم ینکر ذلك عليه النبئٌ پل وقال
في «المحلّى) : افعبّر رسول الله يك بالأنفس وبالأرواح عن شيءٍ واحدء
ولا یثبت عنه عليه السلام في هذا الباب خلاف لهذا أصلاا'''. فتعقّبه
العلامة أحمد محمد شاكر رحمه الله بقوله: «ظهر لك أن التعبير الأول هو
من بلالء وليس مرفوعًاء فلا حيّة فيه لما آراده المؤلّف. والأمر أهون من
هذاء فان العرب يعبّرون كثيرًا عن النفس بالروح» قال الراغب الأصبهاني
في "المفردات»: وجعل الروح اسمّا للنفس» قال الشاعر في صفة الثّار:

(۱) أخرجه أحمد ۱۳۰/۶ (۱۷۲۲۷).

(؟) «شرح العقيدة الطحاویة» ۵۸۲/۲ - 584. وراجع تفصیل هذه الأقوال ومناقشتها مع بیان
آدلتها في «الروح) ۵ - ۰۱۲۹ لابن القيم رحمه الله. وابن أبي العز ناقل عنه وملخص
شمه .

(۳) «الفصل» 6 ,

.)5( ۰ - ١/١ «المحلی»‎ )٤(

۱۳۲

قلت له ارفعها اليك وأخیها بروحك؛ واجعلها لها فيئة قدرا

وذلك لکون النفس بعض الروح؛ کتسمية النوع باسم الجنس» نحو
تسمية الانسان بالحیوان. وجُعل اسما للجزء الذي تحصّل به الحياة والتحرك
واستجلاب المصالح» واستدفاع المضار. وهو المذکور في قوله :‏ وستلونك
صن الج [الاسراء: ۸۵]) وقال ابن الأنباري : الروح والنفس واحد غير أن
الروح مذکن والنفس مؤنثه عند العرب. وقال في «اللسان» : النفس : الروح.
قال ابن سیده: وبينهما فرق ليس من غرض هذا الكتاب. ثم ذكر شواهد على
استعمال النفس ب بمعنى الروحء واستعمالهما بمعان أخر لم نر الإطالة بذكرها».
قلتٌ: وجه احتجاج ابن حزم بهذا الحديث أن القَصّة واحدة» وقول
بلال رضي الله عنه وان کان موقوفا فإنه حجّة قاطعة هناء لا انی پل
أقرّه عليه» وهو لا يقر على باطل. وما ذهب إليه من اتحاد مسمی الروح
والنفس هو مذهب الجمهور كما قال ابن القيم في «الروح»۰ وآیده» ويستفاد
من كلامه أن هذا بالنسبة للإنسان. وتطلق: «الروح» على معان أخرى لا
تتعلق بنفس الإنسان» فتطلق على القرآن الذي أوحاه الله تعالى إلى
رسوله لا قال تعالى: #وكدلك اوتا الک را من نبا > [الشوری: ۰۲۵۲
وعلى الوحي الذي يوحيه إلى آنبیائه ورسله؛ قال تعالی : #يلْقى آلروع 9
آمرو. عل من یناه ین من ایو یر يوم الاو [غافر: ۰۲۱۰ وقال تعالى:
بل المليكة پالروج من آتروہ علی من 3 ین عاییه آن روا أَتَمُ لا اه
ال آتا فاتتون 42 [النحل: ۰۲۲ وسمّی ذلك روخا لما يحصل به من
الحياة النافعةء فان الحياة بدونه لا تنفع صاحبها البعُّ» بل حياة الحيوان
البهيم خير منها وأسلم عاقبة. وكذلك ما يؤيد الله به أولياءه من الروح» فهي
روح أخرى غير هذه الروح؛ كما قال تعالى: ظأوْلَيكَ تب فى فلوم
الإِيمن یدهم بروج E‏ [المجادلة: ٢۲]ء‏ وكذلك الروح الذي أيد بها
روحه المسیح ابن مريم؛ كما قال تعالی : اد قال ان بلعیسی أن مرح
اکر نممی عَلِكَ ول ولیک إذ اید نک بروج المد [المائدة: 0۲۱۱۰

5

۱۳۳

وكذلك الروح التي يلقيها على من يشاء من عباده هي غير الروح التي في
البدن. وأما القوى التي في البدن فإنها تسمی آیضا أرواحاء فيقال: الروح
الباصرء والروح السامع» والروح الشام فهذه الأرواح قوى مودعة في البدن
تموت بموت الأبدان» وهي غير الروح التي لا تموت بموت البدن» ولا
تبلى كما یبلی» ويطلق الروح على أخص من هذا كله؛ وهو قوة المعرفة
بالله» والإنابة إليه» ومحبتهء وانبعاث الهمة إلى طلبه وإرادته» ونسبة هذه
الروح إلى الروح كنسبة الروح إلى البدن فإذا فقدتها الروح كانت بمنزلة
البدن إذا فقد روحه» وهي الروح التي يؤيد بها أهل ولايته وطاعته. ولهذا
يقول الناس: فلان فيه روح» وفلان ما فيه روح! فللعلم روح» ولامحسان
روح وللإخلاص روح؛ وللمحبة والإنابة روح» وللتوكل والصدق روح؛
والناس متفاوتون في هذه الأرواح أعظم تفارت» فمنهم من تغلب عليه هذه
الأرواح فيصير روحانیّا ومنهم من يفقدها أو أكثرها فيصير أرضيًا بهيميًا.
ولا تطلق الروح على البدن لا بانفراده» ولا مع النفس» آما النفس؛ فتطلق
على روح الانسان» فیقال: خرجت نفسه. وعلى الذات بجملتها؛ كما في
قوله تعالى: لا علخ أنفىك » [النور: »]5١‏ وقوله تعالی: وی از اق
کت ني ليل عن تساه [النحل: ۰۲۱۱۱ وقوله تعالی: کل تنس 5
من 402 [المدثر: ۰6۳۸ وتطلق على لروح وحدها؛ كقوله 8

. کاب آل اتد ( © ان إل دی رضي تب یل“ [الفجر: ۲۷ء ۲۸]ء
وقوله تعالى: ۷ آخرجرا أن شک [الأنعام : ۳

الفصل (۱۳) في ان القرآن کلام الله تعالی:

ذکر أبو محمد رحمه الله أنَّ القرآن کلام الله تعالی حمّا لا مجاراء
وهو علم الله تعالی. ولا شك أن القرآن الکریم من علم الله تعالی» كما

(۱) کتاب الروح» ۲۱۷ - ۲۱۹.

۱۳

أخبر الله الى عن ذلك في وله سبحانه: #وَلَينَ أَنَيْتَ الذي أووا اتب
بل ایت ما وا مك ما ات یکلم قل وما مشهر کام قله ہیں
وک 2 مه 3 ۳ ما جك مرت ینم رگ ا لَمِنَ
اليب پیم [البقرة: »۰۲۱6 وقوله: امن عَليَكَ فيه مر بے ما ج12 من
الور [آل عمران: ٤٦]ء‏ وقوله: #وكدلك آزلنھ حکتا عریا وین بت أهواءهم
بعد ما جَاءَكَ من یر نا لك بين لله ين تا رکا زاب @4 زیت ۷ء
ففي هذه الآيات دليل على أنَّ ما آتی الله تعالى رسوله ية من العلم؛ هو
القرآن المنزّل عليه من عنده سبحانه. فص القول بأن القرآن من علم الله
تعالى. واستدل الإمام أحمد بن حنبل رحمه الله بهذه الآيات على أن القرآن
غير مخلوق» فال: امن قال القرآن مخلوق فهو عندنا کافر ؛ لأنّ القرآن من
علم اللہ فمن زعم ان علم الله مخلوق؛ فقد کفر». وفي رواية: «فالقرآن
علم الله. ۰ ۲۲۷۰ . ۱

قلت: وهذا حقّ لا ریب فيه» لکن ابن حزم لم یقصد هذا المعنی
أو الاصح: أنه لم یقف عند هذا المعنی بل خرج منه إلى أمر باطل خالف
فيه أهل السنت ولتوضيح ذلك رأيت أن ألخص هنا ما قرّره في هذه المسألة
هنا وفي «الفصل» فأذكر أولاً ما وافق فيه أهل السنة والجماعةء ثم أذكر
ما خالفهم فيه» على وجه الإجمال:

أما المسائل التى وافقهم فيهاء فهى
١‏ القرآن كلام الله عز وجل.
۲ حقیقة لا مجازا.
(۱) «السنة» لعبد الله ابن الامام أحمد ۰۱۰۳/6 ۰۱۳۹ واشرح آصول اعتقاد أهل السنة

.۸۲٢ والجماعة» للالكائي‎
- 1/۲ (Y)

۱۳۵

۳ - غير مخلوق.

٤‏ - أنه الذي يتلى على الألسنةء ويكتب في المصاحف» ويحفظ في
الصدور.

۔ آفعال العباد وأصواتهم وحرکاتھم؛ والورق والحبر؛ كل ذلك

مخلوق» ولا يقال عن القرآن أنه مخلوق على أي وجه كان.

5 - أن الله تعالى كلم موسى وغيره من , الأنبیای والملائکتة وأنه
سبحانه يكلّم من يشاء.

۷ - أن موسى عليه السلام سمع كلام الله تعالى منهء لا من غیره
دون وسيطة ملك» بكلام مسموع بالآذان.

آما المسائل التی خالفهم فيهاء فھی
م۴۴ ۰ 2 ۴
١‏ قوله: لا يجوز أن يقال: إن الله تعالى متکلم؛ لأنه لم یسم نفسه
بذلك.
والجواب: نعم؛ أسماء الله توقيفية» لکن هذا لا یراد منه التّسمية
وانما الإخبار عن صفه من صفاته العلا وهي (الکلام) ) ولهذا : انمق جميع
أهل الإثبات - يعني : إثبات الصفات لله ۔ علی أن الله ۳ أ حقيقةً ؛ حتی
١‏ 2 ف
المعتزلة التّماة للصّفاتء قالوا: لد الله متكلم حقيقة''". فإنكارٌ ابن حزم مبنی
على اعتبار الأسماء مجرّدة عن الصفات وعلى إنكاره لصفة الكلام.
مباشرۂة -: «ولا يجوز أن يكون شيء من هذا بصوتٍ أصلا».

فنقول: فا شىء سمع موسى عليه السلام إذن؟ ! هذا مذھب بعيد

.۱۹۰۱/۱ كما قال شيخ الاسلام في «مجموع الفتاوی!‎ )١(

۱۳۹

عن النقل والعقل معا فأهل التّقل الذين آثبتوا لله تعالى صفة الكلام؛ أثبتوا
الصوت أيضاء وقالوا: ان موسى عليه السلام وغيره ممّن كلمهم الله تعالى
سمعوا كلامه وصوته عر وجل والمعتزلة وأشباههم كانوا آقرب إلى العقل
فزعموا أن الله تعالی < خلق الصوت في شجرة فسمعه موسى عليه السلام. أما
أن يقال: إنه سمع كلامه بلا صوت؛ فهذه طرفة یتندر بھا!

۳ - قوله : ١إ‏ القرآن هو علم الله تعالى».

قلت : وقد زعم أن هذا قول أهل السنة والامام آحمد بن حنبل
وغیرهم؛ رحمهم الله. وهذا لانه لم يفهم قول الامام أحمد ولا عرف
مذهبه. فان الامام أحمد وغیره من أئمة السنة» لا یقولون: بأن القرآن هو
علم الله تعالی حسب. بل یثبتون صفة العلم ویثبتون صفة الکلام
ویقولون : انه صفة ذات» وصفة فعل.

قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله: التکلیم فعل قام بذاته. ولیس

هو الخلق» كما أن الإنسان إذا تكلم فقد فعل كلامّاء وأحدث كلامّاء ولکن

في نفسه لا مبايئًا له. ولهذا كان الکلام صفة فعل وهو صفة ذات آیضا؛
على مذهب السّلف والأئمة. ومن قال: انه مخلوق» يقول: إنه صفة فعل
ويجعل الفعل بائئا عنهء والكلام بائا عنه. ومن قال: صفة ذات؛ يقول: إنه
يتكلّم بلا مشيئته وقدرته. ومذهب السلف: أنه یتکلم بمشيئته وقدرته»
وكلامه قائم به. فهو صفة ذات. وصفة فعل. ولكن الفعل ‏ هنا ليس هو
الخلق بل؛ كما قال الإمام أحمد: الجعل جعلان جعل هو خلق؛ وجعل
لیس بخلق. وهذا كله یستلزم قیام الافعال بذاته. وأنها تنقسم إلى قسمین :
آفعال متعدية کالخلق؛ وأفعال لازمة کالتکلم والنزول. والسّلف یثبتون
النوعین هذا وغیره""؟.

(۱) «مجموع الفتاوی» .۳۷/۱٩‏

۱۳۷

وقال أيضًا: قول الجمهور وأهل الحديث وأئمتهم: إن الله تعالى لم
يزل متكلّمًا إذا شای وأنه يتكلم بصوتٍ ؛ كما جاءت به الاثار والقرآن
- وغيره من الکتب الإلهية - : كلام الله » تكلّم الله به بمشيئته وقدرته» ليس
ببائن عنه مخلوفا. ولا يقولون: نه صار متكلّمًا بعد أن لم يكن متکلمّاه
ولا أن كلام اله تعالى من حیث هو هو حادک؛ بل ما زال متكلمًا إذ
شاء. وان كان کلم موسى وناداه بمشيئته وقدرته؛ فكلامه لا ینفد» كما قال
تعالى: ئل و كن يتك یکا لک وت یه یت کل کن کک کش تق
ولو جنا تلو مددا (63* [الكهف: .]٠١4‏ ويقولون: ما جاءت به النصوص
النبوية الصحيحة؛ ودلت عليه العقول الزكية الصريحة. فلا ينفون عن الله
تعالى صفات الكمال سبحانه وتعالى فيجعلونه کالجمادات؛ التي لا تتکلم
ولا تسم ولا تبصرء فلا تكلم عابديهاء ولا تهدیهم سبيلاء ولا ترجع
إليهم قولا» ولا تملك لهم ضرًا ولا نفا" .

الفصل (۲۱) في مسالة الاستواء:

ذکر ابن حزم أن الله تعالی لیس في مكانٍ ولا في زمانٍ. وهذا اف
المفصّل لم يرد في الكتاب والسئّة» لكلّه حى في الجملة» وخرج به أهل
الکلام والفلسفة إلى إلزام باطل وهو نفيٌ علو الله تعالى فوق خلقه. لاد
إثبات العلو يقتضي - بزعمهم - كونه في مكانء ونفي استوائه على خلقه؛
لأنْ إثبات الاستواء بقتضي - بزعمهم - إثبات ظرف الزمان له سبحانه. لهذا
وجدنا ابن حزم هنا يفسّر الاستواء تفسيرًا باطلاء فيزعم أن معناه: «انتهاء
خلقه إلى العرش» فليس بعد العرش شيء). واستدل على تحريفه لمعنی
«على» في آيات استوائه سبحانه على العرش؛ بمعنى ٍلی» في آية استوائه
سبحانه إلى السماء.

)۱( «المجموع» 0۲ء ویراجع : اشرح العقيدة الطحاوية») ۱۷۲/۱ ۰ ۰۷۱ ۲.

۱۳۸

وهذا خطأ ظاهرٌء فان الله تعالى ذكر استواءه على العرش فى سبعة
مواضع من القرآن الکریم"" بحرف «على»ء وذكر الاستواء إلى السماء
بحرف (ٍلی ۰ وھذا یو جب فرقا بر بين الاستعمالين.

۱ آما تقييد الاستواء ب: «على» فمعناه العلق والارتفاع؛ باجماع أهل
اللخت كما في قوله تعالى: # لوا عل رو 4 [الزخرف: ۰۲۱۳ وقوله:
واسوٹ عل الود [مود: ٤٤]ء‏ وقوله : فسوی عل سوقوء؟» [الفتح: ۲۹].
وأما تقییده ب: «إلى» فیدل على العلو والارتفاع» مع تضمّن معنى
القصد آیضا. ولهذا قال العلامة ابن القیم: وتقول العرب: استوی إلى کذا؛
إذا قصد إليه علوّا وارتفاغا. نحو استوی إلى السّطح والجبل*. وقال ابن كثير
في قوله تعالى: #أأَسْنَوَى إل الا [البقرة: ۲۹] أي: فصّد إلى السّماءء
والاستواء ‏ هاهنا ۔ مضمَِّنٌ معنى القصد والإقبال؛ لاہ عُذّيَ ب: «إلى»".

ويأتي الاستواء بقیدِ ٹالٹ؛ وهو (و) أو (مع) التي تعدّي الفعل إلى
المفعول مع نحو : استوى الماء والخشية. بمعنى . ساواها.

ويأتي الاستواء مطلقاء لا یوصل بحرفب» كما في قوله سب( 2
بل شم واستوی # [القصص : ۱ أي : کمل وتم كما تقول العرب :
کذا؛ ادا انتهی وکمل ویقال : استوى الات واستوی الطعام "۲۶

فهذه معانی الاستواء في اللغة» أما ما ذكره ابن حزم فی تفسير هذه
الآية فشىءٌ تفكّد به فيما علمتٌ» وقد ذكر العلامة مرعى الكرميتٌ أقوالاً كثيرة

٠٤ والفرقان: ۹٦ء والسجدة:‎ ٥ [الأعراف: ۰66 ويونس: ۰۳ والرعد: ۰۳ وطه:‎ )١(
.] 6 : والحدید‎

(۲) «الصواعق المرسلة» ۱۹6/۱ - ۰۱۹۲

(۳) «تفسیر القرآن العظیم» [البقرة: ۲۹].

۰۱۹۲ انظر : «مجموع فتاوی أبن تيمية» ۰۰۲۱/۰ و«الصواعق المرسلة» ۱۹6/۱ ۔‎ )٤(
. و«اجتماع الجیوش الاسلامیة» ۰۱۲۷/۱ کلاهما: للعلامة ابن القيم رحمه الله‎

۱۳۹

لأهل الكلام وغيرهم في تفسير الاستواء» ليس من بينها هذا القول» لکن
يشبهه قول من قال: إنه يحمل على القصد إلى خلق شيء في العرش. وقد
رده الكرمئٌ بأن التعدیة فيه ب: «على6"''. فما ذهب إليه ابن حزم مخالف
في الاستعمال للغة العرب» وتفاسير السّلفء وأئمة السنة.

ومذهب السلف. وإجماع أهل السنة في مسألة الاستواء هو ما
تقدم : من أن الله تعالى: فوق سماواته. مستو على عرشهء بائن عن خلقه.
كما قال إمام دار الهجرة مالك بن آنس (ت: ۱۷۹ ه)؛ رحمه الله وقد
سئل عن كيفيّة الاستواء؟ ۔: (الاستواء غير مجهول. والكيف غير معلوم

- وفي لفظ : غير معقول ۰ والإيمان به واجب» والسؤال عنه ردعة»".

ففي قوله: «الاستواء غير مجهول» إثبات العلم بەء وبمعناه المعروف
في لغة العرب الذي خاطبنا بها الله تعالی» وهو: العلو والارتفاع. وفي
قوله: «والكيف غير معلوم» نفي العلم بالكيفية» والتنبيه إلى عدم التلازم بين
العلم بوجود الشيء والعلم بکیفیته» وهذا معلوم في واقع النّاس» فانا نقرٌ
بوجود أشياء كثيرة مع عدم علمنا بكيفيتهاء ۰ ولا يكون ذلك قادخا في
الإثبات عند جميع العقلاء. وأكبر ذلك: أن نعلم بوجود الله تعالى» مع
جهلنا بكيفية ذاته» فکذلك القول في استوائه وساثر صفاته عر وجل.

وقال العلامة القرطبيٌ (ت: ۲۷۱ ه) رحمه الله: «الاکثر من
وال فمن ضرورة ذلك» ولواحقه اللازمة علیه» عند عامة العلماء

.۱۳۰ «أقاويل الثقات» ۱۲۳ ۔‎ )١(

(۲) أخرجه الصابوني في «عقيدة السلف» ۰۳۸ واللالكائي في «شرح اعتقاد أهل السنة
والجماعة» (۰)118 وغيرهماء وهو صحيح ثابت مشهور عن الامام مالك. وللشيخ
الدكتور عبدالرزاق بن عبدالمحسن العبّاد بحث قيم في دراسة هذا الأثر رواية ودرایة
نشر فی «مجلة الجامعة الإسلامية بالمدينة المنورة» ١؟47١هء‏ العدد: 2)١١١(‏ و(۱۱۲).

۱۰

المتقدمین وقادتهم من المتأخرين : تنزيهه تبارك رتعالى | عن الجهة. فليس
بجهة فوق عندھم؛ انه يلزم من ذلك - عندهم! ‏ متی اختصلّل بجهة أن
يكون في مكان أو حمّزء ويلزم على المكان والحيز الحركة والسّكون
للمتحیزء والتخثٴر والحدوث. هذا قول المتكلمين” وقد كان السلف الأول
- رضي الله عنهم -: لا يقولون بتقي الجهت. ولا يَنُطقون بذلك بل نطقوا
هُمْ والكاقة”'' بإثباتِها لله تعالی؛ كما نی کتاب. واخبرث رِسّلُهُ. ولم ینکر
احذ من المّلف الصّالح : أنه استوى على عرشه حقيقة. روخص العرش بذلك
5 أعظم مخلوقاته» واتّما جَھلوا كيفيّة الاستواء؛ فإنه لا تُعْلْمُ حقیقتّه"؛ ثم

(۳(

ذکر قول مالك رحمهما الله

الفصل (۲۲) في النزول الولهي:

ذکر ابن حزم حديث النزول» وذکر أنه فعل یفعله الله تعالی. ولم
يبيّن هل آراد بذلك فعله سبحانه من حیث کونه صفة من صفاته؟ أم
آراد مفعوله؟ لک أتبعّه بإطلاق نفي «النقلة والحرکة!: مع أنْ هذا النفي
لم يرد في شيء من النصوص. والمراد به واضح» وهو نفي معنی
النزول المتبادر إلى الذهن بمقعضی دلالة اللغة والعقل؛ مع التنزیه ونفي
المماثلة والمشابهة.

ء ۱ e‏ ره 2
والسنةء ويتبع النقل؛ أثبت النزول والإتيان والمجيء. ولمّا کان قد فين بعلم
المنطق؛ ۰ وتقرار منه في ذهنه قواعد فاسدة؛ اعتقد - سامحه الله - أتها

)۱( يعني : أهل البدع من الجهمية والمعتزلة والاشاعرة وغیرهم.
(۲( يعني . ا عامّة علماء الإسلام والسنة جیا بعد جیل.
(۳) «الجامع لأحكام القرآن» [الأعراف: .]٥٤‏

۱ ۱

ولم يجد مخرجًا بين الداعيين: داعي الاتباع» وداعي المنطق؛ سوى أن
پشت اللفظ كما ورد ويجرّده من معناه أ

وتوضیح هذا: أن أرسطو قرّر نفي الحركة عن الله تعالی وقال: «إن
ما يتحرك نما يتحرك من الاضطرار عن محرك. والمحرّك الأول غير متحرلٍ
بذاته»» وزعم أن الحركة من صفات النقص؛ فقال: «إن کل متحرك ناقص›
إذ ليست الحركة إلا الانتقال من حال إلى حال آخرء لغرض ما يقصده
المتحڑك؛''ء وهذا ما خذ به ابن حزم" فانظر كيف صار قول أرسطو
۔ المشركء الجاهل بربه - قاعدةً للخروج عن مقتضی النصوص؛ ودلالة
اللغةء والله المستعان!

قال شيخ الإسلام ابن تيمية النْميري رحمه الله تعالى: نزاع الناس في
معنى حديث النزول وما أشبهه في الكتاب والسنة من الأفعال اللازمة
المضافة إلى الب سبحانه وتعالی» مثل: المجیء والإتيان» والاستواء إلى
السماء؛ وعلى العرش؛ بل وفي الأفعال المتعدية؛ مثل: الخلق.
والإحسان» والعدل» وغير ذلك؛ هو ناشىءٌ عن نزاعهم في أصلين :

أحدهما: أنَّ الربٌ تعالى هل يقوم به فعل من الأفعال؛ فيكون خلقه
للسماوات والارض فعلا فعله؛ غير المخلوق؟ أو أن فعله هو المفعول
والخلق هو المخلوق؟ على قولين معروفين. والأول: هو المأثور عن
المٌلفء وهو الذي ذكره البخاريٌ في كتاب «حْلق أفعال العباد؛ عن العلماء
مطلقّا؛ ولم يذكر فيه نزاعًا. وكذلك ذكره البغويٌ وغيره على أنها مذهب
أهل السنة» وكذلك ذكره: أبو علي الثقفي» والضبعي» وغيرهما؛ من
أصحاب ابن خزيمة في العقيدة التي انوا هم وابن خزيمة على أنّها مذهب
أهل السنة. وكذلك ذكره: الكلاباذي في كتاب «التّعرف لمذهب التّصوف»

.8۳ : انظر: «أرسطو» للدكتور مصطفى غالب» ص‎ )١(
.۱۱۹/۲ انظر : «التقريب لحد المنطق» ۲۲۹ - ۰۲۵۹ والفصل»‎ )۲(

۱:۲

أنه مذهب الصّوفية» وهو مذهب الحنفية» وهو مشهور عندهم. وبعض
المصتفين في الکلام کالرّازي - ونحوه - پنصب الخلاف في ذلك معهم
فيظن الطَّانٌ أ هذا مما انفردوا به. وهو قول السلف قاطبة» وجماهير
الطوائف» وهو قول جمهور أصحاب أحمد متقدموهم كلهمء وأكثر
المتأخرين منهی وهو أحد قولي القاضي أبي يعلى. وكذلك هو قول أئمة
المالکیةء والشافعیةء وأهل الحديث» وأكثر أهل الكلام: كالهشامية» أو كثير
منهم» والكرامية كلهم» وبعض المعتزلة» وكثير من أساطين الفلاسفة:
متقدّميهم ومتأخريهم.

الأصل الثّانى: الذي تبتی عليه أفعال الدب تعالى اللازمة والمتعدیت
وهو أنه سبحانه هل تقوم به الأمور الاختيارية المتعلّقة بقدرته ومشیئته أم لا؟
فمذهبٌ السلف. وأئمة الحدیث؛ وكثير من طوائف الكلام» والفلاسفة:
جواز ذلك. وذهب نفاةٌ الصفات من الجھمیة؛ والمعتزلة» والفلاسفت
والكلابية - من مثبتة الصفات -: إلى امتناع قيام ذلك به.

ومن تمام الأصل النَّاني: لفظ: «الحركة»؛ هل يوصف الله بها أم
يجب نفيها عنه؟ اختلف فيه المسلمون وغيرهم من أهل الملل؛ وغير ير أهل
الملل من أهل الحديث ؛ وأهل الکلام ) وأهل الفلسفت وغیرهم؛ على ثلاثة
أقوال. وهذه الثلاثة موجودة في أصحاب الائمة الأربعة من أصحاب الامام
أحمد وغيرهم. وقد ذكر القاضي أبو يعلى الاقوال الثلائة عن أصحاب الإمام
أحمد في «الروايتين والوجهین». وغير ذلك من الكتب.

وقبل ذلك ينبغي أن يُعرفٌ أن لفظ: الحرکة. والانتقال» والتعَیّر
والتحوّل» ونحو ذلك؛ ألفاظ مجملت فإنَّ المتكلّمين إنما يطلقون لفظ :
«الحركة» على الحركة المكانية» وهو: انتقال الجسم من مكانٍ إلى مكانٍ.
بحيث يكون قد فرغ الحيّر الأول وشغل الثاني. كحركة أجسامنا من حير إلى
حيزء وحركة الهواء والماءء والتراب» والسحاب؛ ین حير إلى حيزء

۱:۳

بحيث يفرغ الأول ويشغل الثاني. فاکٹڑ المتکلمین لا يعرفون للحركة معتّی

إلا هذا. ومن هنا نوا ما جاءت به التصوص من أنواع جنس الحركة
[كالنزول» والإتيان» والمجيء عأ“ ناتهم ظنُوا 3 جمعها اما تدل على هذاء
وكذلك من أثبتها وفهم منها كلّها هذاء كالذين فهموا من نزوله إلى السّماء
الدنيا أنه یبقی فوقه بعض مخلوقاته؛ فلا يكون هو الظاهر الذي ليس فوقه
شية» ولا يكون هو العلیٌ الأعلى ويلزمهم أن لا يكون مستويًا على العرش
بحالٍ كما تقدم.

والفلاسفة يطلقون لفظ : «الحركة» على کل ما فيه تحوّل من حال إلى
حال. ویقولون آیضا: حقيقة الحركة هي الحدوث. أو الحصول. والخروج
من القرّة إلى الفعل؛ يسيرًا يسيرًا بالتّدریج. قالوا: وهذه العبارات دالّة على
معنی الحر که. وقد بحدّون بها الحركة. وهم متنازعون في الدب تعالی : هل
تقوم به جنس الحرکة؟ على قولین. وأصحابٌ آرسطو جعلوا الحركة مختصة
بالأجسام» ویصفون التّفس بنوع من الحرکة؛ ولیست عندهم جسمّا؛
فیتناقضون .

۱ وأما عموم أهل اللْغة: فیطلقون لفظ : «الحرکة» على جلس الفعل.
فكل مَن فعل فعلا فقد تحرّك عندهم. ویسمّون أحوال النَّمْس حرکت
فیقولون: تحرّکت فيه المحیّت وتحركت فيه الحمية. وتحرك عضه.
وتوصف هذه الأحوال بالحركة والسّكون؛ فیقال: سکن غضبه. واذا وصف
بالسکون دل على أنه كان متحرگٌا؛ وهذا وصف للاعراض النفسانية بالحركة
والسکون. والأشعرئٌ قد استدل على أن الحركة وأنواعها لا تختص بالاجسام
ہما وَجُد من استعمالهم ذلك في الأعراض؛ قال: فإنهم يقولون: جاءت
الحمّی» وجاء البردء وجاءت العافية» وجاء الشتای وجاء الحَحرٌ. ونحو ذلك
ممأ یوصف بالمجىء والإتيان من الاعراض. ومجی۶ هذه الأعراض هو
حدوٹ وتغش وتحول من حال إلى حال.

١ 5 5

والمقصود هنا أن الناس متنازعون في جنس : «الحركة العامة» التي
تتناول ما يقوم بذات الموصوف من الأمور الاختيارية؛ كالغضبء والرضاء
والفرح» وِکالاَنُوّ والقرب» والاستواءء والتُّزول» بل والأفعال المتعدية؛
کالخلق» والاحسان» وغير ذلك على ثلاثة أقوال:

أحدها : قول مَن ينفي ذلك مطلفًاء وبكل معتّی؛ فلا يجوز أن يقوم
بالرّب شيءٌ من الأمور الاختيارية. فلا يَرضی على أحدٍ بعد أن لم يكن
راضيًا عنه ولا يغضب عليه بعد أن لم يكن غضبان ولا يفرح بالتوبة بعد
التوبة ولا يتكلم بمشيئته وقدرته؛ إذا قیل : ان ذلك قائم بذاته. وهذا القول
ال مَنْ غرف به هم: الجهمية والمعتزلةء وانتقل عنهم إلى الكلابيةء

والأشعرية. والسّالمية ومن واففهم من أتباع الأئمة الأربعة.

والقول الثانی : (ثبات ذلك» وهو قول الهشامية» والکرامیة وغيرهم؛
من طوائف أهل الكلام الذين صرَّحُوا بلفظ الحركة.

والأفعال الاختيارية بذاته؛ فهذا قول طوائف غير هؤلاء: كأبى الحسين
البصریٔء وهو اختيار أبي عبد الله ابن الخطيب الرازي» وغيره من التّظار
وذكر طائفة: أن هذا القول لازم لجميع الطوائف. وذكر عثمانٌ بن سعيد
الدارمى : إثبات لفظ الحركة فى کتاب مضه على بشر المریسی؛ ونصره
على َأ قول أهل السئة والحدیت ودکره حرت بن إسماعيل الكرماني : لما
ذكر مذهب أهل السنة والأثر؛ عن أهل السنة والحديث قاطبةء وذكر مِمَّن
لفى منهم على ذلك : أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويهء وعبد الله بن
الزبیر الحميدي . وسعيد بن منصور. وهو قول أبي عبد الله بن حامد و غيره.
وکثیر من أهل الحدیث والسنة یقول: المعنی صحيخ لکن لا يطلق هذا
اللفظ لعدم مجیء الاثر به؛ كما ذکر ذلك آبو عمر ابن عبد الب وعیره فى

والقول المشهور عن المّلف عند آهل السنة والحدیث : هو الإقرارٌ ہما
ورد به الکتاب والسنة من أنه يأي» وینزل وغير ذلك من الأفعال اللازمة.

قال آبو عمرو الطألمنكي : أجمعوا - , یعنی أهل الستة والجماعه ۔ على
أن الله يأتي يوم القيامة والملائكة صقا صمًا لحساب الأمم وعرضها؛ كما
يشاءء وكيف يشاءء قال تعالى: هل يَظرُودَ ال" أن یلیم ال في َكَل

من السام رام ری الْأَمْرٌ4 [البقرة: ۲۲۱۰ وقال تعالى: وبا رب
مك صَف صَنَا 469 [الفجر: 1۲۷ قال: وأجمغُوا على أنَّ الله يَنْزِلُ کل
ليلة إلى سماء الدنيا؛ على ما أتت به الآثار» كيف شاء لا يحدون ني
ذلك شيئًا. ثم روّى بإسناده عن محمد بن وضاح؛ قال: وسألت يحيى بن

معين عن الرول؟ فقال : : نعم ؛ یه بی ولا اح فيه حدًا.

والقول الثالث : الإمساك عن التّفي والاثبات» وهو اختيارٌ كثير من
أهل الحدیت, والفقھاء: والصوفية» كابن بَطة وغيره. وهؤلاء فيهم مَن
يعرض بقلبه عن تقدير أحد الأمرين» ومنهم مَن يميل بقلبه إلى أحدهما؛
ولكن لا يتكلم لا بنفي ولا بإثبات.

والذي يجب القطعٌ به: أنَّ اللہ ليس كمثله شيء في جميع ما يَصِفْ

به نفسه. فمّن وصفه بمثل صفات المخلوقين فى شیء من الاشیاء؛ فهو
مخطىءٌ قطعًاء كمّن قال: إِلّه ينزل فيتحدّك وينتقل كما ينزل الانسان من
السّطح إلى أسفل الذار. كقول من يقول: إنه يخلو منه العرش. فيكون نزوله
تفريعًا لمكانٍ وشغلاً لآخرٌ. فهذا باطل» يجب تنزيه الب عنه كما تقدم.
وهذا هو الذي تقوم على نفيه وتنزيه الربٌ عنه الأدلةٌ الشّرعية والعقلية؛
٦‏ ۱ + ۰ ۰ + 2
فان الله سبحانه وتعالى آخبر أنه الأعلی۰... فهو سبحانه الأعلى من كل
شی كما أنه أكبر من کل شيء. فلو صارٌ تحت شی من العالم لكان
بعض مخلوقاته أعلى منه ) ولم يكن هو الاعلی» وهذا خلاف ما وصف به
نفسه. وأيضًا: فقد أخبر أنه استوى على العرش لما خلق السماوات والأرض

١65

بألوف من السنین» 7 كلامه على أنه عند نزول القرآن مسعو على

1

وکذلك سائرٌ النصوص بين وصفه بالعلو على عرشه فى هذا الرّمان؛
عم أن الربّ سبحانه لم يزل عاليًا على عرشه. فلو كان فى نصف الّمان
أو کله حت العرش؛ أو حت بعص المخلوقات ؛ لكان هذا مناقضا
لززری(۱؟.

الفصل (۲۹) فى الأسماء الحسنی:
ذكر رحمه الله الأسماء الحسنی كما وردت في نصوص الكتاب
والسنة. ونفی آن تکون آکثر من تسعة وتسعین وذکرت أنه عد في

«لمحلّی» اعتقاد الزيادة على هذا العدد في الأسماء الحسنی من الالحاد
أيضاء وقد رددت عليه في التعلیق على هذا الفصل» ورأيت أن آذکر هنا
مبحنًا مهمًا لابن الم رحمه الله في بيان الالحاد وصوره.

قال رحمه الله : «والالحاد فی آسمائه: هو العدول بها وبحقائقها.
ومعانيها؛ عن الحقٌّ النَابت لها. وهو مأخوذ من المّيل» كما یدل عليه ماده
(ل ح د) فمنه: اللّحَد وهو الشُقٌّ في جانب القبر الذي قد مال عن
الوسط. ومنه: المْلْحدٌ في الذین: المائل عن الحنٌّ إلى الباطل. قال ابن
السکیت : الملحدٌ: المائل عن الحقٌء المَدخل فيه ما لیس منه. ومنه:
الملتعحد. وهو مفتعل من ذلك» وقوله تعالی : ون ۳۳ من من دوزى محر ک4
[الكهف: ۲۷]؛ أي: مَن تعدل إليه» وتهربٌ إليهء وتلتج ۶ إليه» تمل
فتميل إليه عن غيره. تقول العرب: الْتَحدّ فلان إلى فلان؛ إذا عدل إليه.
رف هذا؛ فالالحاد في أسمائه تعالى آنواع

(۱) «مجموع الفتاوى؛: 014/8 ۵۸۱؛ باختصار وتصرفي.

۱:۷

أحدها: أن يسمّى الأصنامٌ بهاء كتسميتهم اللات من الإلهية» والعُرَّى
من العزيزء وتسميتهم الصّنم إلهاء وهذا إلحاد حقيقةء فإنهم عدلوا بأسمائه
إلى أوثانهم والهتهم الباطلة.

الثاني : تسميته ہما لا يليق بجلاله» كتسمية النصازی له: آبا
الفلاسفة له: موجبًا بذاته» أو علة فاعلة بالطبع» ونحو ذلك.

وثالئها: وصفه ہما یتعالی عنه ويتقدّس من النقائص؛ كقول أخبث
اليهود: إنه فقير. وقولهم: إنه استراح بعد أن خلق خلقه. وقولهم: يد الله
مغلولة. وأمثال ذلك مما هو إلحاد في أسمائه وصفاته.

ورابعها: تعطيل الأسماء عن معانيهاء وجحد حقائقها؛ كقول مَن يقول
من الجهمية وأتباعهم : إِنَّها ألفاظ مجدّدة. لا تتضمّن صفات» ولا معاني

۱

فيطلقون عليه اسم: السمیع؛ والبصیر؛ والحی» والرحیم؛ والمتكلم.
والمريد؛ ويقولون: لا حياة له ولا سمع. ولا بصرء ولا کلام ولا إرادة
تقوم به. وهذا من أعظم الإلحاد فيها عقلا» وشرعًاء ولخةء وفطرةً. وهو
يقابل إلحاد المشركين» فاد أولنك أعطوا أسماءه وصفاته لآلهتهمء وهؤلاء

سلبوه صفات كماله. وححدوها وعطّلوها؛ فكلاهما ملحد في أسمائه. َ
اللجهمية وفروخهم متفاوتون في هذا الإلحاد. : فمنهم الغالي والمتوسّط

والمنكوب. وکل من جحد شيئًا ممًّا وصف الله به نفسه أو وصفه به
رسوله؛ فقد ألحد في ذلك» فليستقلٌ» أو ليستكثر!

وخامسها: تشبيه صفاته بصفات خلقه» تعالى الله عمّا يقول المشبّهون
علرًا كبيرًا. فهذا الإلحادُ في مقابلة إلحاد المعطلة. فان أولئك نفوا صفةً
کماله. وجحدوهاء وهؤلاء شیّهوها بصفات خلقه. فجمعهم الالحاد
وتفرّقت بهم طرقه وبرّأ الله أتباغ رسوله ككل وورئته القائمين بسته عن
ذلك كله؛ فلم يصفوه إلا بما وصف به نفسه ولم يجحدوا صفاته» ولم
يشْبّهُوها بصفات خلقه» ولم يعدلوا بها عمّا أنزلت علیه؛ لفظاء ولا معتی

۱:۸

بل أثبتوا له الأسماء والصفات ؛ ونفوا عنه مشابهة المخلوقات» فكان إثباتهم
ري من تیه ديعي له من التعطيل؛ لا كمَنْ شبّه حتّی كأنه يعبد
صنماء أو عشّل حتى كانه لا يعبد إلا عََما. وأهل اله وسط في الل؛
كما أنَّ أهل الاسلام وسط في المتل».

الفصل (۲۷) في الصفات:

ذمب ابن حزم إلى أنَّ لله تعالى: علمًّاء وكلامّاء وقدرت وقوت
وعزةء وجلالاء وإكرامّاء ويدّاء ویدَین» وأيديّاء وعيئاء وأعيئاء ووجهاء
وذانّاء ونفسّاء كل ذلك حق لا مجارٌ... ثم ذكر الأدلة على إثبات هذه
الالفاظ. ولا خلاف في إثباتها من جهة كونها ألفاظا وردت بها النصوص›
وإنما الخلاف في إثبات معانيها التي هي تأويل تلك الألفاظ وحقيقتها في
نفس الأمرء وابن حزم لم يلتفت إلى هذاء إذ لا يهمه سوى إثبات الألفاظ
المجردة لهذا لا يجد إشكالاً فى إثبات ید واحدة ويدين وأيدي كثيرة
لواحدٍِء وإن كان هذا محالاً بحكم اللغة والعقل !

وهذا موضع التعليق على جميع ما ذكره في هذا الفصل. وهو من
آهم الفصول المتعلقة بتوحيد الأسماء والصفات؛ فأقول ‏ مستعيئًا بالل
وحده ۔:

اد المصلّف - رحمه الله تعالی - قد وقم في أخطاء كبيرة» وانحرافات
خطيرة في هذا الباب» ولیس ذلك لظامریته ؛ کما ین الکثیرون. واتّما
لأصوله الأرُسْطِيَّة الفاسدة التي تنفي عن الله الصّفات كلها وتجعل وجوده
وجودا مجرّدًا؛ تحتار فيه الأذهان» ولا يمكن أن يتحقّق في الخارج›

(۱) «بدائع الفوائد» ۱۷۹/۱ ۔ ۱۸۰ء وذکر الفخر الرازي في «التفسير الكبير' [الاعراف:
۰ ۰۵۹/۱۵ الأنواع الثلاثة الأولى من الالحاد فی الأسماء الحسنى» وأشار القرطبی
في «تفسيره» إلى الأنواع الخمسة إجمالاً

۱۹

فحقيقته الالحاد المخض. لأن «الذات» الموجودة: الا يتصور أن تتحفّق بلا
صفة أصلاًء بل هذا بمنزلة من قال: أثبت إنسانًا؛ لا حيواناء ولا ناطقّا؛
ولا قائمًا بنفسه ولا بغيره» ولا له قدرت ولا حياةء ولا حرکة ولا
سکون. أو نحو ذلك. أو قال: آثبت نخلة؛ ليس لها ساق؛ ولا جذع؛ ولا
لیف ولا غير ذلك؛ فان هذا یثبت ما لا حقيقة له في الخارج ولا یعقل.
ولهذا كان السلف والائمة يسمون نفاة الصفات : «معطلة»؛ لأن حقيقة قولهم
تعطیل ذات الله تعالی» وان کانوا هم قد لا یعلمون أن فولهم مستلزم
للتعطیل» بل یصفونه بالوصفین المتنافضین فیقولون: هو موجود قديم
واجب. ثم ینفون لوازم وجوده. فیکون حقيقة فولهم: موجود لیس
بموجود» حقّ لیس بحقّ خالق ليس بخالق. فینفون عنه النقیضین: اما
تصریخا بنفیهما» واما إمساكا عن الاخبار بواحدٍ منهما»"".

وابن حزم قد احتار في هذا الباب؛ إذ وجد نفسه أسيرًا لتلك الاصول
من جهة. وملزمًا باتباع اللصوص من جهة أخرى» فانتهی إلى اثبات «ألفاظ»
ما ورد في الکتاب والسنة» والإيمان بها؛ من غير إثباتٍ «لمعانیها وحقائقها
ولوازمها» لا في الذهن. ولا في الخارج» وزعم: أن (ثباتها هو قول
المجسّمة0".

ومن هنا لم يجد ابن حزم حرجًا في أن يثبت لله سبحانه وتعالى -
(یذا) و(يدين) و(أيدي)» ولم يقصد بذلك إلا إثبات الألفاظ المجرّدة التي لا
تدل على حقيقة أصلاً سوى ذات الله تعالى؛ لأنه لم يكن لیخثی على مثله
أن إثبات وجودٍ واحدٍ من هذه الثلائة - على وجه الحقيقة التي تقتضيها اللغة
والنقل والعقل - يقتضي نفي الاخرین ولا بد والا صرنا في الخروج عن
حد العقل مثل کثیر من النصاری الذین یقولون: إن الله شخصء والابن

.۷۲۲ ۱/۵ (مجموع فتاوی ابن تيمية»‎ (١)
.٦٦٦/١ «الفصل"‎ )9(

١

شخص» والروح القدس شخص؛ لكنّهم ليسوا الأشخاص الثلاثة بل
الشخص الواحد! !

فهذا أصل ضلال ابن حزم في توحيد الاسماء والصفات!

ومذهب السلف. وأئمة السئّة والاثر: إثبات اليدين» والعينين لله
تعالی» على وجه الحقیقة» كما يليق بجلاله وعظمته» من غير تشبيه ولا
تمثيل ولا تكييف: لیس ملو شی 4 [الشوری: ۱

قال ابن تيمية رحمه الله : : في قوله تعالی : ۳۳ روا أن
یک بَا أَنْمكمًا» [یس: ۷۱]: هذا لیس مثل قوله: ما معا
أن جد لما خلقتٌ [ص: ۲۷۰ لأنه هناك أضاف الفعل إلى الأيدي؛
فصار "۳ بقوله : ما کت آدیکر که [الشورى : ۰ وهنا أضاف الفعل
إليه فقال: الما لته ثم قال: « دی 4. وأيضًا: فإنَّه هنا ذکر نفسه
المقدّسة بصيغة المفرد» وفي اليدين ذكر لفظ التثنية؛ كما في قوله: بل
یداه مبسوطتان [المائدة: ۰۲14 وهناك أضاف الأيدي إلى صيغة الجمع فصار
كقوله: #تجرى يعن » [القمر: .]١4‏ وهذا في الجمع نظير قوله: ليده
مك [الملك : ۰۲۱ و# بر که [آل عمران: ]۲٩‏ في المفرد. فالله سبحانه
وتعالى یذکر نفسه ٠‏ تاره بصیعة العفرہ مظهرا أو مضمرا وتارة بصيغة الجمع
- كقوله: لإا مسا لك ا ما ل46 [الفتح: ۰۲۱ وأمثال ذلك ولا يذكر
نفسه بصيغة التثنية قط ؛ ان صيغة الجمع تقتضي التعظيم الذي يستحقه:
وربّما تدل على معاني أسمائه» وأما صيغة التثنية فتدل على العدد
المحصورء وهو مقدّس عن ذلك فلو قال: ما عك أن تج لما حلفت
یدق لما كان كقوله: ##8يًّا عَمِلَتْ آیییت 4ء وهو نظير قوله: يدو الله
وبيده الخین ولو قال: خلقت» بصيغة الإفراد لكان مفارقا له؛ فكيف إذا
قال : لت دی بصيغة التثنية؟ هذا مع دلالات الأحاديث المستفيضة.

۱,۱

بل المتواترة» وإجماع السّلف على مثل ما دل عليه القرآن.

ونقل الامام أبو الحسن الأشعريٌ رحمه الله: الاجماع على بطلان قول
من آثبت لله آید. أو يدا واحدةً. وقال: فلمًا أجمعوا على بطلان قول من
قال ذلك؛ وجب أن يكون الله تعالى ذكر أيدي» ورجع إلى إثبات یدین؛
لأن الدليل عنده دل على صحّة الإجماع. وإذا كان الإجماع صحيحًا وجب
أن یرجم من قوله: أيدي إلى يدين» لان القرآن على ظاهره» ولا يزول عن
ظاهره إلا بحجَّة. فوجدنا حجّّة أزلنا بها ذكر الأيدي عن الظاهر إلى ظاهر
آخرء ووجب أن يكون الظاهر الآخر على حقیقته. لا یزود عنها إلا

)۲( 2

والقول في إثبات العينين مثل القول في إثبات اليدين» لكن لم يرد في
القرآن إثبات العين بلفظ التثنیةء وإنما بت ذلك السنهٌ الصحيحة» فقد قال
الب يكه: «ما بت الله من تبی الا آنذر قَوْمَه الْأَغْوَرَ الْكَذَّابَء له آغون
وَإِنَّ رَبَكُمْ لیس بآغوز مَكْنُوبٌ بين عیتبه : کافزه(۳.

ووجه الاستدلال بالحدیث : أنه َيه نفی أن یکون الله سبحانه آعور

1
ای

لأنه صفة نقص ء ويلزم منه إثبات الکمال لله تعالی؛ وهو أن له عینین
فحمل ما ورد في القرآن من المفرد على المٹنی وكذلك الجمعء لصحّة
ذلك فى اللغة.

)١(‏ «مجموع الفتاری» 6/۳ ؟ - ٦٤ء‏ ويراجع : ۲ - ۳٦٣‏ منه.

(۲) في «الإبانة» (۳۷)ء و(۳۸). ونقل الاشعري ‏ آیضا - في «رسالته إلى أهل الثغر» ۲۲۵ -
۰ جماع السّلف على اثبات الیدین.

(۳) آخرجه أحمد ۳ (۰)۱۲۰۰ والبخاري (۷۱۳۱)ء و(۰)۷4۰۸ ومسلم (۲۹۳۳) من
حدیث : آنس بن مالك رضی الله عنه . وأخرجه آحمد ۲۷/۲ (۰)4۸۰8 والبخاري
(۹ ۰۳۶۳ و(۰۷ ۰6۷ ومسلم (۰)۲۹۳۱ من حديث عبد اللہ بن عمر - رضي اللہ
عنهما -. وللحدیث شواهد عن غیرهما من الصحابة.

۱۲

وقال ابن حجر رحمه الله : (قوله : : الہ أ آعور وان الله لیس باعورا

تما اقتصر على ذلك مع اد أدلة الحدوث في الدگّال ظاهرةٌ؛ لكون العور

آثر محسوس؛ يدركه العالم والعامٌّ» ومن لا يهتدي إلى الأدلة العقلية» فإذا

ادّعی الربوبية وهو ناقص الخلقة. والإله يتعالى عن التّقص؛ عَلِمَ أنه
.م (۷)
کادت) .

ونقل الإمام الأشعري رحمه الله: أن عقيدة أهل السنتة وأصحاب
الحدیت ؛ أن لله تعالی عینین. واه بذلك وانتصر لہ" .

وذهب آبو بكر ابن الباقلاني (ت: 8۰۳ ه) ‏ وهو من متقدمي أئمة
الأشاعرة -: إلى اتبات الیدین» والعینین له تعالی » ورد على المعتزلة
تأويلهم لهاتين الصفتيه” لكن المتأخرين من الأشاعرة وافقوا المعتزلة
وخالفوا أئمتهم» وصرّحوا بمخالفتهم للسلف أيضًا!”*)

.)۷۱۲۷( ۱۲۰/۱۳ «فتح الباري»‎ )١(

.)۳۰( فى كتابيه «مقالات الاسلامیین» ۲۱۱/۱ و۰۲۹۰ وفى «الإبانة»‎ )٢(

)۳( الباقلاني : «التمهید» ۲۹۰. ۱

.۱٥١و‎ ٠٤١/۳ انظر: الإيجي: «المواقف»‎ )٤(
وبسط العلامة ابن القیم - رحمه الله في «الصواعق المرسلة» ۲۳۸/۱ - ۲۸۷ البحتگ‎
تقرير مذهب السلف في الإثبات» والرد على الجهمية والمعتزلة؛ بما لا تجده عند غيره.‎
وراجع في الإثبات آیضا: «الرد على بشر المريسي؛ ۳۰۵/۱ للإمام الدارمي» و«التوحيد»‎
لامام الأئمة بو بكر ابن خزیمةء و«الأربعين في دلائل التوحید» 54 لشيخ‎ ۱۱۶ ۸۱
الاسلام أبي إسماعيل الهروي» واشرح أصول اعتقاد أهل السنة» 1۱۲/۳ للإمام‎
اللالكائي» و«الرسالة الوافیة» ۱۲۲ - ۱۲۳ للإمام أبي عمرو الداني» وابیان تلبیس‎
٠۳٤/٤ الجهمية» ۷۹/۱ - ۲ و۳۹۷ ۔ ۰۰۱ و۰4۲۲ و ۰۲۰/۲ و«الجواب الصحیح»‎
6۱6؛ كلها لشیخ الاسلام ابن تيمية» وااجتماع الجیوش ساب ۶ و۱۹۰‎ -
للإمام ابن القيم؛ واشرح العقيدة الطحاویة» ۲۰۶/۱ للعلامة ابن آبي العز الحنفي؛‎
59 و«أقاويل الثّقات» 66 ۱۵۸ للعلامة مرعي الكرمي» واشرح العقيدة الواسطية؟‎
للعلامة صالح بن فوزان الفوزان.‎ ۲

١ ؟6‎

وقول ابن حزم: «وكل ذلك لم يزل» حو لا شك فیه لأن الصفات
المذكورة هي صفات الذات» لکن لا بدَّ من التنبيه إلى أن صفة «الكلام»
ھی صمه فعل أيضاء فاللہ تعالى يتكلم بمشيكته وارادنه متی شاء ‏ وکیف
شاء. وقل تقدم شرح هذا.

وقوله: «وكل ذلك ليس هو غير اله"؛ هو قول الجهمية والمعتزلة
الذين ينفون قيام الصفات بالذات؛ خوفا من تعدد القديم» ويوضحه قوله:
اولا یرجم من كل ذلك إلى شيء آخر سوى الله» يعني: أن إثبات ما تقدّم
إنما يرجع إلى الذات فقط. ولا ینصور وجود صفة زائدة على الذات. وهذا
قول باطل» وليس في إثبات الصفات إثبات قديم مع الله تعالى غيره.

قال ابن أبي العز رحمه الله بعد أن بيّن خطورة الألفاظ المجملة نف
واثبائا -: «ولهذا كان أئمة السنة رحمهم الله تعالى لا يطلقون على
صفات الله وكلامه أنه غيره ولا أنه ليس غیره. لأن إطلاق الإثبات قد
ُشعر أن ذلك مباين له» واطلاق النفي قد يشعر بأنه هُوَ هُوَء إذ كان لفظ
«الغير» فيه (جمال فلا يطلق إلا مع البيان والتفصیل؛ فان أريد به أن هناك
انا مجيدةٌ قائمة بنفسها منفصلة عن الصفات لزاندة عليها؛ فهذا غير
صحیح. وان آرید به أن الصفات زائدة على الذات التي يمهم من معناها غیر
ما يفهم ین معنى الصفة؛ فهذا حق. ولکن ليس في الخارج ذاث مجرّدةٌ عن
الصفات» بل الذات الموصوفة بصفات الكمال الثّابتة لها لا تنفصل عنهاء
وإنما یفرض الذهن انا وصفت کب وحده ولکن ليس في الخارج ذات
غير موصوفة» فان هذا محال ولو لم يكن إلا صفة الوجود؛ نانها لا تنفكٌ

عن الموجود وان كان الذهن یفرض ذاتّا ووجودّاء یتصورٌ هذا وحده
وهذا وحذهء لکن لا بنفكٌ أحدهما عن الآخر في الخارج. وقد يقول
بعضهم : الصفة لا عين الموصوف ولا غيره. وهذا له معنى صحیح؛
وهو: أن الصفة ليست عين ذات الموصوف التي یفرضها الذهن مجرّدة بل

١65

هي غيرهاء ولیست غير الموصوف بل الموصوف» بصفاته شيء واحد غير
متعدد. والتّحقيق أن يُفكّق بين قول القائل: الصفات غير الذات» وبين قوله:
صفات الله غير الله. فان الثاني باطل لأن مسمّی «الله» يدخل فيه صفاته.
بخلاف مسمّى (الذات)» فانه لا يدخل فيه الصفات لأن الصفات زائدة على
ما أثبته المثبتون من الذات. والله تعالى هو الذات الموصوفة بصفاته
اللازمةء . . . فإذا قلت: أعوذ بالله. فقد عُذّْتٌ بالذات المقدّسة» الموصوفة
بصفات الكمال المقدسة الثابتة» التي لا تقبل الانفصال بوجو من الوجوه.
وإذا قلتٌّ: أعوذ بعرّة الله. فقد لت بصفة من صفات الله تعالى» ولم أعذ
بغير الله. وهذا المعنى يفهم من لفظ «الذات»۰ فان «ذات» في أصل معناها
لا تستعمل إلا مضافةء أي: ذات وجودء ذات قدرة» ذات عِڑّء ذات علمء
ذات کرم. إلى غير ذلك من الصفات. ف: «ذات كذا» بمعنی: «صاحبة کذا»
تأنيث ذو. هذا أصل معنى الكلمة. فغلم أن الذات لا يتصور انفصال
2 َ‫ 7
الصفات عنها بوجي من الوجوه» وان كان الذهن قد يفرض ذاتا مجردة عن
الصفات كما يفرض المحال(.

وعلق الدكتور أحمد الحمد في هذا الموضع بقوله: تناقض ابن حزم
ظاهرٌء فهو في الاسم والمسمّی ذهب إلى أن الاسم غير المسمی؛ والاسم
مثل : قادر. وعلیم وعالم. .۰ . إلخ. وقال هنا عن : العلم والقدرة والعزت
والجلال. . . إلخ: إنها ليست غير الله تعالى. ومن تأمّل هذا أدرك التناقض.
يجعلها ألفاظا مجرّدة» ولهذا أرجع الصفات هنا إلى الذات. وإنما تناقضه في
قوله بأن الأسماء غير مخلوقة. فتأمل!
)١(‏ «شرح العقيدة الطحاوية» ۹۸/۱ -44. وهو ملخص من كلام شيخ الإسلام ابن تيمية في

(الجواب التصحیح » ۳ ۰۲۹۸ وع۵8۱-۵۰/4 و۱۵/۵- ۰۱۹ وامنهاج السنة» ۰۱۳۳/۲
و۰۲۹۲ وامجموع الفتاوی» ۳۳۶/۳ ۳۳۷ ۰۲۰۱۲۰۵/۸ و ۱6۸/۱۷ ۰۱۱۲

۱ ۵

أما إطلاق لفظ (الذات): فهو حى وقد أطبق علماء الاسلام على
إثباته لله تعالی» وهو من أقوى الأدلة على إثبات الصفات؛ لأنه لا يتصوّر
ذات بلا صفات ۔ كما تقدّم -. وراجع بسط البحث فيه عند العلامة ابن القيم
في : «الصواعق المرسلة» 186-180/4. وقد صدره بقوله: «قد علم
بالاضطرار : أن الله سبحانه له: ذاتٌ مخصوصة يقال: ذات الله).

یرجم ابن حزم رحمه الله معنى «الإرادة» إلى الخلق» فإرادة الله هي
خلقه لق رياني أن يكون الله تعالى مریذا بصفة الارادة القائمة بذاته المقدست
يثبت الصيغ التي وردت بها التصوص : «آراد» ويريد» ولم یرد ولا
یریداء ویمنع القول بأنَّ له سبحانه اراد أو أنَّه مرید : ۷لأئّه لم يأت نص
من الله تعالى بذلك ولا من رسوله ية ولا جاء ذلك قط عن أحدٍ من السلف
رضي الله عنهم وانّما أطلق هذا الاطلاق الفاحش قوم من الخوالف المسمّیْن
بالمتکلمین؛ الخوف عليهم أقوى من رجاء السلامة لھم؛ لا قدم صدق لهم في
الاسلام؛ ولا في الورع» ولا في الاجتهاد في الخيرء ولا في العلم بالقرآن:
ولا بسنن رسول الله يله ولا ہما أجمع عليه المسلمون» ولا ہما اختلفوا فيه
ولا بأقوال الصحابة والتابعين رضي لله عنهم أجمعين؛ ولا بحدود الكلام؛
وحقائق مائيات المخلوقات وكيفياتها. فهم يتّبعون ما تراءى لھم؛ ويقتحمون
المهالك› بلا هدّى من الله عر وجل > نعوذ بالل من ذلك» وقد قال تعالی :
#ولو ردوة إلى الیشول وإ آأولی الأمر مِنْيْ لعلمة ال توم من 4 [النساء:
۳ فنص تعالى على أن من لم پر ما اختلف فيه إلى کتابه وإلى كلام
رسوله يله وإلى إجماع العلماء من الصحابة والتابعين رضي الله عنهم
أجمعين › ولا من سلك سبيلهم بعدهم؛ فلم يعلم ما استنبطه بظنّه . . .72" ,

.۱۷۷/۲ «الفصل في الملل والأهواء والنحل؟‎ )١(
۱۹

قلتٌ: هذا تأصیل جيِّدٌ من أبي محمد رحمه الله فالواجب الردٌ إلى
الكتاب والسنة وإجماع سلف الأمةء والتقيّد بذلك علمًا وفهمًا وتأويلاء إثبانًا
ونفيّاء لا يُنازعُه في هذا مسلمٌ صحيح الاسلام وهو ممّا يُمدح عليه. وبه
رفعه الله تعالى وأعلى ذكره ونفع بكتبه فی خدمة الحديث والآثار والتفقه
فيهما... وإِنَّما يُنازعٌ رحمه الله في دعواه أن إثبات معنى الإرادة ليس من
مقتضى النص واللغة والعقل وان الخبر عنها بلفظ «مريد» على وجه
الاخبار عن ذلك المعنى الذي ثبت بضرورة النص والعقل؛ بمنزلة إثبات
اسم من الأسماء الحسنی؛ وهي توقيفيّة» فإثبات اسم لله تعالى لم يرد به
نص إلحاڈ. ويُنازعٌ أيضًا في دعواه أن إثبات معاني الأسماء والألفاظ التي
وردت بها النصوص» وهی الصفات؛ إنما هو من بدعة الخوالف
المتکلمین» وهذا من جهله بمفضّل اعتقاد السلف الصالح. ثم تأمّل اتّهامه
المتکلمین بالجهل : «بحدود الکلامء وحقائق مائيات المخلوقات وكيفياتها»؛
تجد فيه أصل دائهء وأ انحرافهء فهو يعيّرهم بعدم المعرفة بالحدود
المنطقية الأرسطية التي تنفي عن الخالق تعالى إثبات کل صفة ومعئی؛
ویجعل وجوده وجودًا مجرّدًا ممتنم الوجود في الذهن والخارج. وقد ظٌ
- غفر الله له ذلك الضلال الأرسطىّ ضرورة عقليّة لا محيد عنهاء ووجد
في تجريد الألفاظ الواردة فی نصوص الكتاب والسنة من معانيها ودلالاتھا؛
تخريجًا ديجا لذلك الضلال. ولعظيم ثقته بهذه النتيجة التي وصل إليها بتلك
المقدمات الفاسدة - التي انطلت عليه ؛ رای آنها الحقّ الصراح الذي ما
بعده إلا الضلال. ولمًا كان يعتقد ‏ بالضرورة الدينيّة ‏ بأن الحقٌ إنما هو
فيما جاء في الكتاب والسنة وأجمعت عليه الأمة؛ تقرّر عنده أنَّ ما هو عليه
من العقيدة الأرسطية هو عين ما جاءت به النصوص الشرعية وأجمع السلف
عليها.

ومن تتبع كتب أهل الإسلام والسنة في الاعتقاد والتفسير والحديث
والفقه وسائر العلوم الشرعية؛ علم بیقین أن السلف الصالح وأئمة السنة

۱5۷

تتابعوا على إثبات الأسماء الحسنی كما وردت في نصوص الکتاب والسنة
وأثبتوا معانيها وحقائقهاء ولم یتحاش أحد منهم قط أن يخبر عن الله تعالى
اد (مرید» وأ له «إرادةً». بله أن ينفي أحد منهم هذين اللفظين» ويمنم من
استعمالهما. وقد نقل آبو الحسن الأشعري رحمه اللہ : إجماع الشّلف على
إثبات أَنَّ لله عر وجل حياةً لم يزل بها حيّاء وعلمًا لم يزل به عالمّاء وقدرة
24 7 َ‫

لم یزل بها قادرّاء وکلاما لم يزل به متكلماء وإرادة لم يزل بها مريداء
وسمعًا وبصرا لم يزل به سميعًا ؛ بصی .

قال أبو العبّاس ابن تيمية رحمه الله: وقد اتّفْقَ سلف الأمة وأئمّتها
على : أنَّ الله تعالى مريدٌ بارادة قائمة بەء وان إرادته ليست مخلوقة .
ومن الجهمية والمعتزلة وغيرهم من يقول: إنه لا إرادة له كما يقوله
مَن يقوله من المعتزلة البغداديين. ومنهم من يقول: له رادة أحدثها لا
في محل» كما يقوله البصريون منهم» والشيعة المتأخرون وافقوهم على
ذلك» ولهم قولان كالمعتزلة» وهو من أفسد الاقوال؛ من وجهين: من
جهة إثباتهم صفة لا في محلء. ومن جهة إثباتهم حادثا أحدثه لا
بإرادة”".

فائدة مهمّة في معرفة نوعي الإرادة:
قال ابن تيمية رحمه الله: «ينبغي أن یعرف أن الارادة في كتاب الله
على نوعين :
أحدهما: الإرادة الكونية» وهي الإرادة المستلزمة لوقوع المراد التي
يقال فيها: ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن. وهذه الإرادة في مثل قوله:
فمن برد الہ أن يهديم يش صنره لاسلم ومن برد أن له يمل صدرم

(۱) «رسالة إلى أهل الشغر» ۲۱.
(۲) «شرح العقيدة الاصبهانیة» ۲۳.

۱9۸

اس

کیا 4 االامام: ۱۷ء وقوله: طلا بک نشج إن ث أذ ام
إن کان ال بريد آن بويك )4 [هود: ۰]۳4 وقال تعالبى: وولو سا لد ها

ط

7
4

و سے ار و > عر

اْتَتَل الَدِنَ من بعیهم مر بعد ما جاءتهم الْبِيَسَتُ وک زو
امن یم من کنر ولو اه الہ ما فتتلوا وک ا یمن ما وید © 4
[البقرة: ۰۲۲۵۳ وقال تعالی : #ولولا اذ دعلت جنک فلت ما شاء ال لا ہو الا
َه [الكهف: ۰۲۳٩‏ وأمثال ذلك. وهذه الارادة هي مدلول اللام في قوله:
«ولا راون تلف ( 9 إلا من رجم ریک ودک مهد [مود: ۰۱۱۸ ۲۱۱۹
قال السّلف : خلق فريقًا للاختلاف» وفريقًا للاحمة» ولما كانت الكحمة هنا
الإرادة وهناك كونية» وقع المراد بهاء فقوم اختلفواء وقوم رُحِموا.

وأما النوع الثاني: فهو الارادة الدينية الشرعية» وهي محبة المراد
ورضاهء ومحبة أهله. والرضا عنهم. وجزاؤهم بالحسنى؛ كما قال تعالی:
«#رید 21 بکم ا ولا ريد بکم ال # [البقرة: ۰]۱۸۵ وقوله
تعالی : اما يُرِبِدُ اله لِيَجْصَلَ علتکم من حرج ولکن برد لیطھرکم ولي
ِعْمَتَمٌ علیک [المائدة: .]١‏ . . فهنه الارادة لا تستلزم وقوع المراد إلا أن
یتعلق به النوع الأول من الارادت ولهذا كانت الاقسام أربعة:

آحدها: ما تعلقت به الارادتان وهو ما وقع في الوجود من الاعمال
الصالحةء فإن الله أراده إرادة دين وشرع؟ فأمر به» وأحبه ورضيهء وأراده
إرادة كون فوقع؛ ولولا ذلك لما كان.

والثانی: ما تعلقت به الإرادة الدينية فقط » وهو ما آمر الله به من
الأعمال الصالحة فعصی ذلك الامر الکفاز والفجارء فتلك كلها إرادة دین
وهو يحبها ويرضاها لو وقعت ولو لم تقع.

والثالث : ما تعلقت به الارادة الكونية فقط؛ وهو ما قَدّرّه وشاءه من
الحوادث التي لم يأمر بھا؛ کالمباحات والمعاصي» فانه لم يأمر بھاء ولم

١ 8

يرضهاء ولم يحبهاء إذ هو لا يأمر بالفحشاءء ولا يرضى لعباده الکفر
ولولا مشيئته وقدرته وخلقه لها لما كانت. ولما وجدت. فإنه: ما شاء الله
كان وما لم يشأ لم يكن

والرابع : ما لم تتعلّق به هذه الارادت ولا هذه فهذا ما لم يكن من
أنواع المباحات والمعاصي» وإذا كان كذلك فمقتضی اللام في قوله: لوا
خَلَنْتُ ان والإنى إلا لن (©6* [الذاريات: ٥٥]ء‏ هذه الارادة الدينية
الشرعیةء وهذه قد يقع مرادهاء وقد لا یقم» والمعنى: أن الغاية التي يحب
لهم» ويرضى لهم والتي أمروا بفعلها؛ هي: العبادة» فهو العمل الذي
خلق العباد له. أي: هو الذي يحصل كمالهم وصلاحهم. الذي به يكونون
مرضيين محبوبين» فمن لم تحصل منه هذه الغاية؛ كان عادمًا لما يحب
ويرضى» ويراد له الارادة الدينية التي فيها سعادته ونجاته وعادمًا لكماله
وصلاحه العدم المستلزم فساده وعذابہا''۶.

الفصل ۰ )٩(‏ في فی لصف والصفات:

بین لٹا فيما تقدّم أن ابن حزم لا یثبث من الاسماء الخسنی الا
الالفاظ الج دة من المعانی المثبتة للصفات. وتبگن لنا أيضًا أنَّ هذا من
التزامه بمنهج أرسطو في العقيدة في الخالق؛ فلا عجب أن يعمد هنا إلى
إفراد فصل في إنكار تسمية علم الله تعالى وکلامه. وغير ذلك مما وردت به
التصوص : صفة أو صفات. واحتج لقوله بأمور:

۱ أنَّ إثبات الصفة أو الصفات لم يرد به نص ولا أثر ولا إجماعء
وضکّف حديث: عمرو بن الحارث» عن سعيد بن أبي هلال أن أبا
لجال محمد بن عبد الرحلن حللہء عن أ غمرة بنت عبد الرحلن عن
عائشة نشة: أنَّ زجلا وَكَانَ یر #ضخابه في ضلاتهن فَيَحْيِمُ ب: فل هو الله

. ۱۹۰ - ۱۸۷/۲ «مجموع الفتاوی»‎ )١(

کچ

ار 402 [ا لا خلاص : ۱۱ ۳ زجعوا؛ دکروا ذلك لی 2 کید َال .
«سَلوء أي شَيْءِ يصع دلك ۰0۱ فَسَأَلْوهُ فَمَال: لھا صن الرخملنء و
اح أُنْ اف بها. قال ابی کار : «أخبروه: أ الله يُحَبَة).

وهذا في «الصحيحين». وآفصح ابن حزم في «الفصل» ۱۲۱/۲ عن
و حه عمزه في سعہد بن أبي ھملال فقال : الیس بالقوی قد ذكره
بالتخليط : يحيى » وأحمد بن حنبل) .

قلت : لم آجد قول یحیی - وهو ابن معين - وقال ابن حجر
«تهذیب التهذیب»: قال الساجیٌ: صدوق» كان أحمد یقول: ما آدری

۶ يخلط الأحاديث.

م" کم

فان صح هذا التّقل عن الإمام أحمدء فغایته أنه شك في أحاديثه ولم
یصرح بتضعيمه ) أو رمه بالا ختلاط. فکیف وقد خالفه جمع من ٠‏ الأئسّة
فونقوه منهم : محمد بن سعد فى «الطبقات الکبریا ۷۷ ء؛) قال : کان
ثقة إن شاء الله. والعجلي فى «معرفة المْتات» () وابن خزیمتة
والدارقطنى › والبيهقى › والخطيب» وابن عبدالبر. وقال آبو حاتم : 5 بأس
به. وذكره ابن حبان فی ا(الثقات٢ء‏ وقال فى «مشاهير علماء الأمصار»

۹ 1 ذل ہے ۳ ٤‏ 1 9 ۰

(۱۵۲۵): وکان أحد المتقنین» وأهل الفضل في الدین. وأخرج له الشیخان

هذا الحدیث وغیره".

وهدا الحافظ الذهبی رحمه الله على كثرة اطلاعه ومعرفته بأقوال أئمة
الجرج والتعديل - يقول عنه في ااميزات الاعتدال» ۳/ (۳۲۹۳): مه

معروف حدیثه > في الكتب السمّة. قال ابن ج وحده! 5 یسر بالقوي.

الفقيه أبو ا ی مولاهم المصرث أحد الثّقات. وقال : في في «تاريخ

(١)‏ راجع بر جمته في : «تهذيب الكمال» والتعليق عليه واتهذيب التهذيب».

١1١

الاسلام! ۸۸ أحد أوعية العلم. وقال ابن حجر في «للسان» :)۳۱٣٣(‏
يق نت ضئفه ابن حزم وحده. وقال فی «هدي الساري» ۵۷۷ ۔ بعد أن
ذكر توثيق من تقدّم -: ااوشل ذ الساجيٌ فذکره فى «الضعفاء»» ونقل عن
أحمد. .۰.۰ وتبع أبو محمّد ابن حزم ساج فشكف سعيد بن أبي هلال
مطلفًاء ولم يُصب في ذلك والّه أعلم! - احتجّ به الجماعة». ومن هنا
يُعلم خطأ الحافظ رحمه الله في قوله في «تقريب التهذيب»: «صدوق؛ لم
از في تضعيفه سَلَمَاء إلا أن السّاجىّ حکی عن أحمد أنه اختلطً!» وقد رد
عليه أستاذنا بشار عوّاد معروف في «تحرير أحكام التقريب»» وجزم بتوثيقه.
وقد اعتمد العلامة الالبانیْ رحمه الله نقل ابن حزم عن یحیی؛ ونقل

الساجی عن أحمد؛ فرمى ابن أبي هلال بالاختلاط؛ فما أصاب!۳ على آنه

لم يطعن في حديث أبن أبي هلال هذا بل أورده في اصحیح سنن
سای » ۱ وقال: (صحیح».

وقال ابن حجر رحمه الله: وفي حدیث الباب حَُةٌ لمن أثبت أنَّ لله
صفة» وهو قول الجمھور. وش ابن حزم فقال: «هذه لفظة اصطلح عليها
أهل الکلام من المعتزلت ومن تبعهم ولم ته تثبت عن النبي َو ولا عن
أحدٍ من آصحابه. فان اعترضوا بحدیث الباب؛ فهو من آفراد سعید بن أبي
هلال وفيه ضعف !۳۲ قال: «وعلى تقدير صحّته ف: قل هو لَه اد4
[الاخلاص : ۲۱ صفه الرحمن كما جاء في هذا الحديث. ولا یزاد عليه
بخلاف الصّفة التي يطلقونهاء فإنّها في لغة العرب لا تطلق الا على جوهرء
أو عرض»؛ كذا قال» وسعيد متف على الاحتجاج به فلا يُلتفت إليه في

)١(‏ «سلسلة الأحاديث الضعيقة» ۱۸4/۱ (۸۳) وجرى على ذلك في کثیر من تخریجانه
انظر على سبيل المثال: «الصحيحة» (۹۰)ء و(۰)۲۰۳ و(۰)۲۰۰۷ و«ظلال الجنّة؛
(٦٣۱)ء‏ و(۰)۳۷۷ و(۰)8۲۰ ولاضعيف الأدب المفرد؛ (۲).

(۲) الذي في «الفصل» ۱۲۱/۲: «ليس بالقوي».

۲٢

تضعیفه وكلامه الأخير مردودٌ باثفاق الجميع على إثبات الأسماء الحستى»
قال الله تعالى: رت لاه ای أدعوة پاپ [الأعراف: ۰۳۲۱۸۰ وقال ۔
بعد أن ذکر منها عدّة آسماء في آخر سورة الحشر -: ۳ الأسماة الحنَیه
[الحشر: ۰۲۲۶ والاسماء المذكورة فیها بلغة العرب صفات. ففي اثبات
آسمائه (ثباك صفاته لألّه إذا ثبت أله حقٌ ۔ مثلا - فقد وصف بصفة زائدة
على الذَّاتء وهی: صفة الحياة» ولولا ذلك لوجب الاقتصار على ما پثبی
عن وجود الذات فقط » وقد قال سبحانه وتعالی : سبح رك رب السرو عم
يفوت 4679 [الصافات: ۱۲۱۸۰ فتَزَّمَ نفسه عمّا یصفونه به من صفة التّقصء
ومفهومه : أن وصفه بصفة الکمال مشروغ»"۳.

بل إثباتها متقوّر بالکتاب والسنة والاجماع خلافا لزعم آبي محمد رحمه الله :

آما الکتاب؛ فقد وردت فيه ایات كثيرة باضافة الصفات إلى الله
تعالى» كما في قوله تعالی: ظا لت ید4 (ص: ۰0۷۰ وقوله: نز
یلم4 [النساء: 155]؟ وهذه الاضافة لا يمكن إرجاع حقیقتها إلى نفس
الذات ۔ أعني أن يقال: إنها عين الذات -. لأنه لو جاز ذلك لم يكن لها
معنّی» ولكانت عبتا من القول. ومن المعلوم ببداهة العقل - آیضا ۔ آنها
ليست إضافة خلق ویلك؛ لأنها ليست أعيانًا قائمة بنفسها. فلم يبق إلا أن
تکون إضافة (وصف) و(صفه).

)١(‏ وجه الاحتجاج بهذه الاية الكريمة: أن الله تعالى أمرنا أن ندعوه بأسمائه الحسنی
فاقتضى ذلك إثبات معانٍ لهاء ولو كانت أسماء أعلام مجرّدة؛ لما كان من فرق بين أن
يدعو المسلم لنفسه فيقول في دعائه: يا عظیمء يا جبّارء يا قهّار اغفر لي! أو يدعو
على أعدائه فيقول: يا غفورء يا رحيم» يا حليم؛ انتقم ممن ظلمني وأهلكهم! وليس
في عقلاء المسلمين من يقبل هذاء وهو برهانٌ ضروريٌ على أن المتقرّر عندهم إثبات
الصفات التى تدل عليها تلك الأسماء.

(۲) «فتح الباري» (5440).

۱۳

آما السنة؛ ففيها الشيء الكثير الطيب من إضافة الصّفات إلى الله
تعالى. والقول في ذلك كالقول السابق في فيما ورد به الكتاب العزيز.

آما الإجماع؛ فكل من اطلع على أقوال السلف وكتبهم علم علمًا
یقینیّا أن استعمال هذا اللفظ كان معلومًا عندهم» جاريًا على لسانهم» وعلى
ذلك جرى أئمة السنة والاثر» ووافقهم على ذلك - في الجملة - المنتسبون
إلى السنة» رغيرهم؛ كالكلابيّة والكرّامية» والأشعريّة. والماتریدیة
والسالمية» وعامة الفقهاء والصوفية» وغيرهم من طوائف الأمة. فنفي
الصّفات إنما هو قول القرامطة الباطنية» والفلاسفة» والجهمية» والمعتزلة؛
وکفی بهم ضلالاًء وبعدًا عن الحق والخير والهدى!

۲ واحتجٌ ابن حزم بقوله تعالى: سک ریق رب از عا
یصفورت > [الصانات: ۰۲۱۸۰ فقال: «فأنكر تعالی اطلاق الصفات

اس
جم

جما .

قلت : استدلاله بهذه الآية غير مسلم» بل هي تدل على نقيض
دعواه. فالتنزيه الوارد فيها مقرّد بما يصفه به الكمّار والمشرکون» وفي هذا
القيد اقرار لما یصفه به رسْله عليهم الصلاة والسلام» لهذا قال تعالى
بعدها: «وسلم عل المرسلن 7 سد ےر رب العلییت ل46 [الصافات:
۱ ۱۸ء قال ابن القیّم رحمه الله: «فنرّه نفسه عا يصفه به الخلنُ
۴ سلم على المرسلين لسلامة ما وصهوه به من التقائص والعيوب» ثم
حمد نفسّه على تفده بالأوصاف التى یستحقٌ عليها كمال الحمد»۳*.

وایضا: فان هذا التنزيه تكرّر في مواضع من القرآن الكريم» وجاء في
جميعها فى سياق الانکار على من وصف الله بما لا يليق به» فقال تعالى:

.۱۲۲/۲ «الفصل»‎ )١(
۰۱۵۳/۱ «الصواعق المرسلة»‎ )۲(

۱۹

مت کت لب تج

لوحلا بو کرک لن وڪلقهم وکا 4 بی وبع يعر ولو کت وت
عَما يفوت () [الأنعام: N‏ وقال سبحانه: تلو كَنَّ 3 7 إل
227 فسبحن أله رب العش عم فون 29 [الأنبياء: ۲۲]» وقال عر
وجل: ا که بن كو كا سكا مه ين ِو ا لت كأ كم بت
خلت وملا بعضهم عل بعض سبح 1 عَم يصفورت oO‏ [المؤمنون: ۰۲٩۱‏
وقال عر شأنه : یل بم وی ئة كبا رن کت لن ام حون 2
کن الو ا یش © إلا عاد اه الْسُمْلِينَ 49 [الصافات: ۱۰۸ ۔
۰ وقال تعالى: «فل إن کن لین ولد اتا آول المیدت ا سْبْحَنَ رت
لسوت ررض رب المرش عما بصغوت 9 [الزخرف: ۰۸۱ ۸۲]ء فقد تبسن
بالاستقراء أن التنزیه في هذه الآيات مقيّدء ولا يُفيد «اطلاق إنكار الصفات)

وقال ابن تيمية رحمه الله: «وأصل دين المسلمين: أنّهم يصفون الله
بما وصف به نفسه في کتبه» وبما وصفته به رسله؛ من غير تحريف ولا
تعطیل» ومن غير تكييف ولا تمثيل» بل يثبتون له تعالى ما أثبته لنفسه.
وينفون عنه ما نفاه عن نفسه ويتّبعون في ذلك أقوال رسله» ويجتنبون ما
خالف أقوال الرسل؛ كما قال تعالى: ##سبْحَنَ ريك رب المرو عم
یفوک tO)‏ [الصافات: ٩۲۱۸۰‏ أي : عمًّا يصفه الكفار المخالفون للژُسل
«وَسَكَمٌ عَلَ امرس 0©9* [الصافات: ]14١‏ لسلامة ما قالوه من النقص
والعيب #والسد لله رب العلمیت؟ الصانات: ۲۱۸۲+ فالرسل وصفوا الله
بصفات الكمال» ونزهوه عن النقائص المناقضة للکمال» ونرّهوه عن أن
یکون له مثل في شيء من صفات الكمال» وآثبتوا له صفات الکمال على
وجه التفصیل؛ ونفوا عنه التمثيل» فاتوا بإثباتٍ مفصّلٍ ونفي مجمَلٍ. فمن
فى عنه ما أثبته لنفسه من الصفات کان معطلا ومن جعلها مثل صفات
المخلوقين كان ممتّلا والمعطل یعبدُ عدماء والممتّل يعبد صنمّاء وقد قال

۱۹۰

ل2
±

را .اک ہےئ, a‏ 0 ات پلا کیہ 77
تعالى : #ليس نله شی 4 وهو رد على الممثلة #وهو السهیع آأ یر 4
[الشوری: ۰۳۱+ وهر رد 5 المعطلة»(۲؟ .
رې في جس ٠‏ وهذا مَبعدٌ عن الله تعالی

ولم يكن ابن حزم دقیقا في هذا الموضع؛ فهذا الحدٌ إنما هو من
مقكّرات أهل المنطق. ولا يصح نسبته ' إلى له الٰعرب)؛ فالمعروف منها أن
الصفة تضاف إلى الموصوف وتتعلّق به» وتعرف بها الذٌاتء والعقول
السليمة كما أنها تفرّق بين ذات الخالق وذات المخلوق» فإنّها تفرق آیضا
بين صفات الخالق وصفات المخلوق.

وقال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله: للمثبتة للصّفات في إطلاق
لفظ (العرض) على صفاته؛ ثلاث طرق :

منهم . من يمنع أن تكون أعراضاء ویقول : بل هي صفات وليست
أعراضًا. كما يقولٌ ذلك الأشعريٌء وكثيرٌ من الفقهاء من أصحاب أحمت
وغيره.

ومنهم: مَن یطلق عليها لفظ الاعراض کهشام وابن کرّام» وغيرهما.

ومنهم: من یمتنه من الاثبات والتّفي» كما قالوا في لفظ (الفًیْر)
وکما امتنعوا عن مثل ذلك في لفظ : (الجسم) ویحوه فان قول القائل :
(العلع عرض). بدعة وقوله: (ليس بعرض) بدعةً. كما أنَّ قوله: (الربٌ
جسم) بدعةٌ وقوله: (ليس بجسم) بدعة.

وکذلك - أيضًا ‏ لفظ: (الجسم) یراد به في اللّغة: البدنُ والجسدٌ؛
كما ذكر ذلك الأصمعيٌ وأبو زید. وغيرهما من أهل اللغة. وأمّا أهل الكلام

(۱) «الجواب الصحيح لمن بدّل دين المسيح» 408/4
۱۹۹

فمنهم من يريد به المركّب» ويطلقه على الجوهر الفُرد بشرط التّركيب» أو
على الجوهرین أو على أربعة جواهر أو سنّة أو ثمانیة أو ستة عشرء
أو اثنين وثلائین؛ أو المركّب من المادة والصّورة. ومنهم من يقول: هو
الموجوة. أو القائم بنفسه. وعامة هؤلاء وهؤلاء يجعلون المشار إليه متساویا
في العموم والخصوص. فلمًا کان الف قد سار ينهم نه متا بها حل

وبعضها باطل + صار مجملا» وحينئذٍ فالجواب العلمي أن يقال:
بقولك: أنَّها أعراضٌ؛ أنَّها قائمة بالذات أو صفة للذّات؛ ونحو ذلك م من
المعاني الصحيحة؟

أم تعني بها أنّها آفاتٌ ونقائص؟

أم تعني بها انها تعرض وتزول ولا تبقى زمانين؟

فان عنيتٌ الاوّل؛ فهو صحيحٌ. وان عنیت الثَّانيَ؛ فهو ممنوعٌ. وان
عنیت الثَّالتٌ ؛ فهذا مبنىٌ على قول مَن يقول: العرض لا یبقی زمانين. فمن
قال لك وقال: هي باقية. تال : لا أُسمّيها أعراضًا. ومن قال: بل العرض
يبقى زمانين ؛ لم يكن هذا مانعًا من تسمیتها آعراضا.

وقولك: العرض لا يقوم إلا بجسم. فيقال لك: هو حي عليمٌ.
قديرٌ عندك. وهذه الأسماء لا یُستّی بها إلا جسم؛ كما أنَّ هذه الصفات
التي جعلتها أعراضا لا يوصف بها إلا جسمْ. فما كان جوابك عن ثبوت
الأسماء؛ كان جوايًا لأهل الإثبات عن إثبات الصفات.

ويقال له: ما تعني بقولك : هذه الصّفات أعراض لا تقوم إلا بجسم؟
أتعني بالجسم المرگب الذي كان مفترقًا فاجتمم؟ أو ما ركبه مرب فجمم
أجزاءه؟ أو ما آمکن تفریقه» وتبعیضه. وانفصال بعضه بعض ۰ ونحو
ذلك؟ أم تعني به ما هو مركب من الجواهر الفردة آو من المادّت
والصورة؟ أو تعني به ما يمكن الإشارة إليه؟ أو ما كان قائمًا بنفسه؟ أو ما
هو موجود؟

۱۷

فان عنيتٌ الاوّل؛ لم نسلّم أنَّ هذه الصّفات التي سمّيتها أعراضًا لا
تقوم إلا بجسم بهذا التفسیر.

إن عنيتٌ به الگانی؛ لم نسلّم امتناع التلازم ؛ ناد الرٹٌ تعالى
موجودٌء قائمٌ بنفسه مشار إليه عندناء فلا نسلم انتفاء التلازم على هذا
التقدي ".

قلت: مسألة إثبات الصفات من آهم المسائل التي خالف فيها ابن
حزم مذهب السلف الصالح وأئمة السنةء وأهل الحديث والائر؛ لهذا اشتد
نكير الأئمة علیه. ووصفوه باه «جهميٌ جلدٌ». ولم یکن ابن حزم جهمیّ
بل كان یکر جهمًا ويلعنه» وإنَّما التقى هو وجهم بن صفوان على مائدة
أرسطوء فتورّط ابن حزم في التعطيل كما تورّط جهمٌ فيه» والمعصوم من
عصمه الله تعالى.

الفصل )۳٣(‏ في تسمية إثبات المعاني والصفات زيادة على النص:

قال ابن حزم: «ولا يجوز أن يزاد فيما يخبَّرُ به عن الله تعالى شيءٌ. . .»
لا قد أبو محمد بنفي الزيادة هنا ما بقصدہ أئمة السلف من منع الزيادة في
اثبات الاسماء والصفات + فهذا قدز متفق علیه» لكنه يقصد نفي المعاني
واللوازم الصحيحة التي يدل عليها ما أخبر اله تعالى به من الاسماء زاعمًا أن
إثباتها زيادة على النص. وفي هذا مخالفة للّغة والعقل: لأنَّ إثبات حقائق
الالفاظ وما تدل علیها من المعاني واللوازم الصحیحة: لیس زيادة عليهاء بل
هي من ضروریاتها والا صارت آلفاظا مجرّدةٌ لا تدل على شيءٍ اصلا.

7 2 7 ۱ ۰ -. ع بي‎ 7 ٤
وبصرا. أو حیات أو أنه متكلمٌ؛ لان اللہ عر وجل لم يقل شيئًا من ذلك.‎
.٠١5 - ۱۰۳/۹ (مجموع الفتاوی»‎ (١)

۱۹۸

ولا رسوله ڪل ولا أحد من الصحابة رضي الله عنهم» وما كان هكذا فهو
قول مرغوب عنه».

وهذا التعلیل لنفیه إثبات الصفات في غاية الضعف. فاد الله تعالی
أخبر عن نفسه المقدّسة أله «السمیع البصير الحی. . 1 ولم يقل : «السمیع
بسمع والبصيرٌ ببصر...2؛ لأنَّ هذا مفهوم لكل عاقل سليم الفطرت
عارف باللغة التي يخاطب بها. وكان الأولى به أن لا يتشبّث بهء ولا يذكره
إلا استطرادّاء لاد المانمّ الحقیققٌ عنده لإثبات الصفات ليس هذاء وإنما هو
۔ ابتدا٤‏ وأساسًا ‏ ما تقتر عنده من عقيدة أرسطو بأنْ الخالق لا يجوز أن
يذكر بإثبات أصلا سوی ا موجود وجودا مطلقاء ویجب أن ينفى عنه
الصفات كلّها نفيًا مفصلا كما يجب إثبات الصفات للمخلوقين اثباتا
مفصّلا. فهذا أصل ضلال ابن حزم في هذا الباب ثم ود فى دعوى
التمسّك بحرفيّة الألفاظ الواردة في النصوص الشرعية مسوّعًا لعقيدته
الأرسطية؛ كما ذكرت فيما سبق

لهذا نقول: إ٥‏ القول المرغوب عنه عند السلف وأئمة السئَّة» هو
إثبات أسماء بلا معانٍ» كما هو مذهب ابن حزم تبعًا للمعتزلت» وهو من شر
المذاهب وآفسدها وینتج منه آمران:

الأول : عد آسماء الله آسماء آعلام مجرّدة لا تتضمن صفات أصلا.

الثاني : |رجاع حقيقة الاسماء إلى عين الذات.

وحول هذه القواعد الفاسدة یدندن ابن حزم في کلامه هناء وقد رد
عليه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه اللہ فقال - بعد أن ذکر قول القرامطة
الذين قالوا: لا يوصف الله بأنه حي ولا ميّتء ولا عالم ولا جاهل, ولا
قادر ولا عاجزء بل قالوا: لا یوصف بالایجاب ولا بالسلب» فلا یقال: هو
حي عالم؛ ولا يقال: لیس بحي عالم ولا یقال: هو علیم قدیر ولا
یقال: ليس بقدیر علیم. ولا یقال: هو متکلم مرید. ولا یقال: لیس

۱۹۹

بمتكلم مريد. قالوا: لان في الإثبات تشبيها له ہما تثبت له هذه الصفات
وفي النفي تشبيه له ہما ينفى عنه هذه الصفات -: «وقد فاربهم في ذلك من
قال من متكدّمة الظاهرية كابن حزم : أن أسماءه الحسنى؛ كالحيٌ» والعليی
والقدير» بمنزلة أسماء الأعلام التي لا تدل على حیاق؛ ولا علم» ولا قدرة.
وقال: لا فرق بين الحي وبين العليم. وبين القدير ذ فى المعنى أصلا.
ومعلوم أنَّ مثل هذه المقالات سفسطةٌ في العقليّات» وقرمطۃً في السَّمعيّات.
نت نعلم بالاضطرار الفرق بين الحی. والقدیر والعلیم؛ والملك»
والقدوس» والغفور. وأنَّ العبد إذا قال: رب اغفر لي وب علىٌء انك آنت
التّواب الغفور! كان قد أحسن في مناجاة ربّه» واذا قال: اغفر لي وتب
علىٌء إنك نت الجبّار المتکیّر الشّديد العقاب! لم يكن محسئا في مناجاته.
وأنّ الله آنکر على المشرکین الذین امتنعوا من تسمیته بالحمان فقال
تعالى: لوَإِدًا قيل لهم اسجدو لمن قالرا وما ان انتمُدُ لا 2 ' وزادهم
وا ل6 [الفرقان: ۰۲5۰ وقال تعالى: ول الا اتی دعوم با ودروا
ان نيدوت ن أسمدهء سیْجرونَ ما كنأ یعملون 02 * [الأعراف: ۰ء
وقال تعالى: # كذلك سل ن آم فد حلت ين ها 5 مم توا عم ای
با ی رقم یکت بللا قل ھر يق ل لله إلا کر کو تک
واه ماب )> [الرعد: ۰]۳۰ وقال تعالى: #قل آد عو اللہ آو ادعو امن آم 8
ما تدحو مل الم الى [الإسراء: ۰۲۱۱۰ ومعلوم أن الاسماء إذا كانت
أعلاما وجامداتِ لا تدل على معتّى لم يكن فرق فیها بين اسم واسم؛ فلا
پلحذ أحد في اسم دون اسمء ولا ینکر عاقل اسمًا دون اسم بل قد
يمتنع عن تسميته مطلقّاء ولم يكن المشركونٌ يمتنعون عن تسمية الله بكثير
من أسمائه» وإِنَّما امتنعوا عن بعضها.

وأيضا: فالله له الأسماء الحسنى دون السّوأى. وإِنّما يتميّر الاسم الحسنْ
عن الاسم السَّيِّى بمعناه فلو كانت کلّها بمنزلة الأعلام الجامدات التي لا تدل
على معتّی؛ لا تنقسم إلى حسنى وسوأی بل هذا القائل لو سى معبوده

۱۷۰

بالميّت» والعاجز. والجاهل بدل الحي ‏ والعالم؛ والقادر ؛ لجاز ذلك عنده.
فهذا ونحوه قرمطة ظاهرةٌ من هؤلاء الظاهرية الذین يدّعون الوقوف مع الظاهر.
وقد قالوا بنحو مقالة القرامطة الباطنيّة في باب توحيد اللہ ء وأسمائه» وصفاته؛
مع ادعائهم الحدیث؛ ومذهب السَّلفء وإنكارهم على الاشعري وأصحابه
أعظعَ إنكار. ومعلومٌ أنَّ الاشعری وأصحابه أقرب إلى السّلف» والأئمّة:
ومذهب أهل الحديث في هذا الباب من هؤلاء بکثیر . . .202 .

وقرّر ابن حزم قاعدة الأخذ بالتعطيل للهرب من التشبيه المتوّهم وقد
رددت عليه في موضعه. وبنت أيضًا أن الكلام في الصفات فرع من الكلام
فى الذات.

قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: و الصّمات كالدّات؛ فكما
أن ذات الله ثابتة حقيقة من غير أن تكون من جنس المخلوقات؛ فصفاته
ثابتة حقيقية من غير أن تكون من جنس صفات المخلوقات. فمن قال: لا
أعقل علمًا ويذا إلا من جنس العلم واليد المعهودّین. قيل له: فكيف تعقل
ذاتا من غير جنس ذوات المخلوقين» ومن المعلوم أن صفات کل موصوف
تناسب داته» وتلائم حقیقته فمن لم يفهم من صفات الرب ‏ الذي ليس
کمثله شيء ۔ إلا ما ناسب المخلوق؛ فقد ضل في عقله ودينه. وما أحسن
ما قال بعضهم: إذا قال لك الجهميٌ: كيف استوى؟ أو كيف ينزل إلى
سماء الدنيا؟ أو كيف يداه؟ ونحو ذلك؛ فقل له: كيف هو في ذاته؟ فإذا
قال لك: لا يعلم ما هو إلا هو وکنهُ الباري تعالى غير معلوم للبشر. فقل
له: فالعلم بكيفية الصفة مستلزم للعلم بكيفية الموصوف» فكيف يمكن أن
تعلم كيفية صفة لموصوف لم تعلم كيفيته» وإِنَّما تعلم الذات والصّفات من
حيث الجملة على الوجه الذي ينبغي لك»"۳.

.)۵۸ : وسلف نقله بتمامه (ص‎ .۱۰۷ ٠١5 «شرح العقيدة الأصبهانية»‎ )١(
.١١5/ه امجموع الفتاوی»‎ (٢

۱۷۱

3
مش له

وشخب أبو محمد على من أثبت سی الاسماء وجعله
اس له ا می كل میں ار لق ر ا اش" 7
هذا مردودٌ بأنَّ الأسماء توقيفيّة» وبأنَّ تلك الأفعال على سبيل الجزاء
والمقابلة.

وقال ابن القیم رحمه الله - في الرد على من اشت و ي لله تعالى من کل
فعل آخبر به عن نفسه اسمّا فأدخله فى آسمائه الحسنی فاشتقّ : الماکر
والخادع والفاتن والمضصل والکاتب ونحوها _: «هذا خطأ من وجوه.

آحدها: أنه سبحانه لم یطلق على نفسه هذه الاسماء» فاطلاقها عليه

الثانی : أنه سبحانه آخبر عن نفسه بأفعال مختصّة مقيّدة» فلا يجوز أن
ينسب إليه مستی ال عند الاطلاق.
وإلى ما یمه بحسن في موضع ویقیع في موف » قیمتنم إطلاقه علي
سبحانه من غير تفصيل. 603010 1#

الرابع : أن هذه ليست من الأسماء الحسنى التي يسمّى بها سبحانه كما
قال تعالی : #ويتو لأسا لس > [الأعراف: ۱۸۰] وهي التي يحب سبحانه أن
یثتی عليه ویحمد بها دون غیرها.

الخامس : أن هذا القائل لو سمَى بهذه الاسماء 7 قیل له: هذه
مدحتك» وثناء عليك» فأنت الماكر الفاتن المخادع المضل اللاعن الفاعل
الصائع ونحوھا؛ لما كان يرضى بإطلاق هذه الأسماء عليه ویعدها ملحة )
ولل المثل الأعلى سبحانه وتعالى عما يقول الجاهلون به علوا كبيرًا.

السادس : أن هذا القائل يلزمه أن يجعل من آسمائه: اللاعن والجائى

۱۷۲

والآتي والذاهب والتارك والمقاتل والصادق والمنزل والنازل والمدمدم
والمدمر» وأضعاف ذلك فيشتق له اسمّا من كل فعل آخبر به عن نفسه
وإلا تناقض تناقضا بیگاء ولا أحد من العقلاء طرّد ذلك فعلم بطلان قوله
والحمد لله رب العالمین»"".

وعلم ابن حزم أنَّ طریقته هذه تقتضي جعل هذه الاسماء بمنزلة
الأصوات العبثيّة التي لا معنى لها ولا غاية منهاء لهذا رد معنی «السمع
والبصر» إلى «العلم» فهو يسمع ويرى بألّه يعلمُ» وقد ذکرت في الردٌ عليه
هناك نصا قيّمًا لابن بطّال رحمه الله.

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: «(ثبات كونه سميعًا بصیرّا
وأنّه ليس هو مجرّد العلم بالمسموعات والمرئيات؛ هو قول أهل الإثبات
قاطبۃًء من أهل السّنّة والجماعة من السّلفء والأئمةء وأهل الحدیث
والفقه. والنّصوف» والمتکلمین من ن الصّفاتيةة؛ كأبي محمد بن كلاب» وأبي
العباس القلانسي. وأبي الحسن الاشعري؛ وأصحابه. وطائفة من المعتزلة
البصریین» بل قدماؤهم على ذلك» ويجعلونه سميعًا بصيرًا لنفسه. كما

۱ ,

يجعلونه عالما قادرًا لنفسهء وإثبات ذلك كاإثبات كونه متکلما» بل هو أقوى
من بضعة وجوه. فان المعتزلة البصريين يثبتونه مدركًا مثل كونه عليمًا قديرّاء
بخلاف كونه متکلْمّا. فإنه من باب كونه خالقًا. وللناس في إثبات كونه
سميعًا بصيرًا طرق :

أحدها: السّمع» وهو ما في الكتاب والسنة من وصفه بأنّه سميع
بصيرء ولا يجوز أن يراد بذلك مجرّد العلم بما یسمع ویری؛ انا له فرق
بين العلم وبين السمع والبصرء وفرّق بين السمع والبصرء وهو لا يقر ف بین
عل وعلم لتنوع المعلومات؛ قال تعالی: ول یرم ی اک تزع

.٤۸۷ 585 «طريق الهجرتین»‎ )١(

۱۷۳

سود پل 0 هو هو اسَمیم لیر 46 [فصلت: »]۳١‏ وفي مو ضع آخر :
الم سَمیع عَلِيِةٌ 4 [الأعراف: ۰۲۲۰۰ وقال تعالی: لون عا الطلق تن الله
تم مل 477 [البقرة: ۲۲۷]؛ ذکر سمعه لأقوالهم وعلمه. لیتناول باطن
آحوالهم» وقال لموسی وهارون : نف ڪا اس ند آطه: ۲45

6 ال عن الب ات نہ قرأ على المنبر : “إن اللہ یامرک آن َو

مت 11 اهلها وَإِدَا عکنثم بين الس أن تخکوا یلد و ال یکا بیظکر يده

2 كن سا ہصما سا 469 [النساء: ۸٤]؛‏ ووضع إبهامه على آذنه. وسبابته

ی ". ولا ريب و مقصوده بذلك تحقيق الصّفة لا تمثيل الخالق
بالمخلوق» فلو كان السممٌ والبصرٌ العلمَّ؛ لم يصح ذلك.

الطريق الثاني: إِنّه لو لم يتّصف بالسمع والبصر لاصف بضدٌ ذلك
وهو العمى والصَّمم > كما قالوا مثل ذلك في الکلام؛ وذلك لأنَّ المصحح
لکون الشٌیء سمیعا بصیرا متكدمًا ؛ هو . الحياةٌ» فإذا انتفت الحياة امتنع
اتصاف المنّصف بذلك» فالجمادات لا توصف بذلك لانتفاء الحياة فیها؛
وإذا كان المصحّح هو الحیاة؛ كان الحیُ قابلا لذلك. فإِنّ لم یتصف ب
لزم اتصافه بأضداده بناءً على أنَّ القابل للصدین لا يخلو من اتصافه
بأحدهماء إذ لو جاز خلوٌ الموصوف عن جميع الصّفات المتضادّات لزم
وجود عين لا صفة لهاء وهو وجود جوهر بلا عرض يقوم به. وقد علم
بالاضطرار امتناع خلو الجواهر عن الاعراض؛ وهو امتناع خلو الأعيان
والذات من الصفات» وذلك بمنزلة أن در المقدر جسما لا متحوکا ولا
ساکِتا ولا حا ولا ميْتّاء ولا مستديرًا ولا دا جوانت ولهذا أطبق العقلاء
من أهل الكلام والفلسفة وغيرهم على إنكار زعم تجويز وجود جوهر خال
(۱) يعني «سئن أبي داود» (4۷۲۸) وقال الالبانی: صحيح الإسناد.

(۲) هذا آخر الحديث» وقال عبد الله بن يزيد المقرئ ‏ أحد رواة الحديث -: يعنى: أنَّ لله
سمعًا وبصرًا. وقال أبو داود: وهذا رد على الجهمكة.

۱۷

عن جميع الأعراض› وهو الذي يحكى عن قدماء الفللاسقة من نجویز و جود
مادَّةِ خالية عن جميع الصّورء ويذكر هذا عن شيعة آفلاطون. وقد رد ذلك
عليهم أرسطو وأتباعه»۳*.

الفصل (۳۷) في نفي اشتقاق أسماء الله تعالى:
رآیت أن أجمع مناقشة ابن حزم في هذا الفصل في هذا الموضع›

فأول ذلك قوله: «إن الاشتقاق فعل المشتقٌّء وأخذ الاسم من الصفت فلو
كانت مشتقة لكانت محدثة بعد أن لم تكن»؛ وامتناع هذا واضح؛ لکن لا
يقصد بالاشتقاق في أسماء الله تعالى هذا المعنی» بل المقصود إثبات
المعانی والحقائق للاسم والصفة. قال ابن القيّم رحمه الله - في رده على
زعم أبي القاسم السهیلی» وشيخه: أبي بكر ابن العربي؛ أن اسم الله غير
مشتقٌ لأنَّ الاشتقاق يستلزم ماد يشتقٌّ منهاء واسمه تعالى قدیمٌ والقديمُ لا
ما له فيستحيل الاشتقاق -: «لا ریب أنَّهِ ان أريدٌ بالاشتقاق هذا المعئّى.
وألّه مستمد من أصلٍ خر فهو باطل» ولكرّ الذین قالوا بالاشتقاق لم يريدوا
هذا المعئّىء ولا اَم بقلوبهم» واتّما أرادوا آگه دال على صفة له تعالى.
وهي الإلهيّة» كسائر أسمائه الحُسْتَى ؛ کالعلیم؛ والقديرء والغفور؛ والأحیم؛
والسّميع. والیصیر. فان هذه الأسماء مشتقة مشتقة من مصادرها بلا ریب وهي
قدیمة والقدیم لا ماد له» فما كان جوابكم عن هذه الأسماء؛ فهو جواب
القائلين باشتقاق اسم الله» ثم الجواب عن الجمیع : تن لا نعني بالاشتقاق
إلا أنّها ملاقية لمصادرها في لفط والمعتىء لا نها متولدة منها تولّد الفرع
من أصله. وتسمية النّحاة للمصدر والمشتی منه: أصلا. وفرعًا؛ لیس معناہ

ان آحدهما تو لد من الآخرء واتّما هو باعتبار ان آحدهما یتضمن الآخرَ
وزيادة. وقول سيبويه : 3 الفعل آمثلة أخذت من لفظ احداث الاسماء؛ هو

.۱۰ - ۱۰۳ «شرح العقيدة الأصبهاتيّة؛‎ )١(

۱۷۵

بهذا الاعتبار» لا أن العرب تکلّموا بالأسماء أولاً ثم اشتقُوا منها الأفعال:
فان التخاطب بالأفعال ضروريی كالتخاطب بالأسماء؛ لا فرق بينهما.
فالاشتقاق - هنا - ليس هو شتقاق مادىٌ» وإِنَّما هو شتقاق تلازم» سمي
المتضمن ۔ بالکسر ۔ مشتقا والمتضمنٌ - بالفتح ۔ مشتتّا منه ولا محذور
في اشتقاق أسماء الله تعالى بهذا المعنی»۳*.

ونفي الاشتقاق بمعنى التلازم والتضمن للمعاني؛ متفرّع عن نفي
الصفات وجعل الأسماء الحسنى أسماء اء علم مجردة» لهذا قال شيخ الإسلام
ابن تيمية: «وأمًا أصل ضلالهم - يعني المعتزلة ۔ في الصفات : فظلّهم 3
الموصوف الذي تقوم به لفات ۳ يكون إلا مُحْدَثًا. وقولهم مِنْ أبطل

3 و < 0-7 : ۶ 7

الباطل» فإنهم يسلمون أن الله: حي» عليم» قديز. ومن المعلوم أن حيا بلا
حیاة» وعليمًا بلا علم وقديرًا بلا قدرة؛ مثل متحرٌّكِ بلا حرکت وأبيض
بلا بياض» وأسودٍ بلا سوادٍ» وطویل بلا طول» وقصيرٍ بلا قصرِء ونحو
ذلك من الأسماء المشتقّة التي يُدَعَى فيها نفىُ المعنى المشتقة منه. وهذا
مكابرةٌ للعقل» والشّرع» واللْنة»۱.

واحتح أبو محمد بقوله تعالى: #هل تَعَلمٌ لم سَمِيّا» [مريم: ١٦]ء‏
فقال : و كانت أسماؤه مشتقة من صفات فبه لكان كل من اش ها
من صفة فيه سمیّا لله تعالی...)؛ وهذه سفسطة ظاهرتٌ» ونحن نلزمه
بعكس هذا فنقول: لو لم تكن الأسماء الحسنی متضمنة صفاتِ. ودالة على
معان ثابتة لله تعالى كما يليق بجلاله وکماله لكان كل من ثبت له شيء من
تلك الأسماء سميًا لله تعالى. فالمراد من الآية: تفرد الله تعالى بصفات
الكمال المطلق؛ لأن الاسماء إنما تثبت بتحقق معانيها ودلالتهاء وهي غير

)۱ (بدائع الفوائد» ۲٦/٢‏ - ۲۷.
(۲) «الُوات» ۰۱۹۹

۱۷۳۹

الأسماء لا يقتضى ذلك؛ كما تقدم.

قال الإمام ابن جرير الطبري في تفسير هذه الاية: «يقول: هل تعلم يا
محمد لرك هذا الذي أمرناك بعبادته. والصبر على طاعته؛ مثلا في كرمه
وجوده. فتعبده رجاء فضله وطوله دونه؟ كلاء ما ذلك بموجودء وبنحو
الذي قلنا في ذلك قال أهل التأويل».

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: «فلا أحد يساميهء ولا
يستحقٌّ أن یستّی ہما يختص به من الأسماءء ولا يساويه في معنى شيءِ من
الأسماءء لا في معنى الحىّء ولا العلیم؛ ولا القديرء ولا غير ذلك من
الأسماء. ولا في معنى الذات والموجودء ونحو ذلك من الأسماء العامّة
ولا يكون إلهّاء ولا ربّاء ولا خالمّا»"".

ثمٌ أورد ابن حزم على قول من قال من أهل السنة بأنَّ عدم إثبات
معاني الأسماء - وهي صفات كمال - يقتضي إثبات ما یضادھا من صفات
النتقص؛ بأنَّ صفات النقص التي أرادوا نفيها عن الباري عر وجل كالخرس
المعهود والعمى المعهود والصمم المعهود والموت المعهود؛ لا تنتفی إلا
بإثبات «المشاهد الذي لا یعقل غيره» من صفات المخلوقين كالصوت
ومخارج الحروف والحدقة والنظر والصماخ من ¿ الأذن والحس والحركة
واجتماع النفس مع الجسد. .

وجواب آبي محمد هذا صريحٌ جذا في أنه - غفر الله له توم
التشبيه أولا - فتوگُم أن مقتضى إثبات الكلام والبصر والسمع والحياة هو ما
هو معهود في البشر -؛ فف منه إلى التعطيل ثانیّا. وكل ما ذكره هنا مخالف
لمنهج السّلف في : «الإثبات المفصّل» والنفی المُجْمَل٢ء‏ فكلامه هنا تشغيبٌ

)۱ (مجموع الفتاوی» ۱۱/۲۷ ۳.

۱۷۷

عليهم بما لا يقولون به. وإلزام لهم بما لا يلزمهم» بل ہما هو ممتنع شرعا
وعقلا وهو التمثيل والتشبیه» وليس هذا مذهبهم. وإنما مذهبهم إثبات ما
أثبته الله لنفسه من الكلام والصوت والسمع والبصر. وفي ذلك إثبات
الكمال المطلق له سبحانه» ونفي تلك الصفات أو بعضها يلزم منه النقص
والله تعالى منرّه عنه. ولا نفصّل في ذلك بعقولنا القاصرة» وأوهامنا
الفاسدة» ففي کلام ابن حزم إلزام بالنّفي المفصّل» وهو مخالف لمنهج
القرآن الكريم في أسماء الله تعالى وصفاته» قال شيخ الإسلام ابن تيمية
رحمه الله : والله سبحانه بعت رسله بإثبات مفصّلٍ ١‏ وني مُجْمَلِء فأثبتوا لله
الصّفات على وجه التّفصیلء ونفوا عنه ما لا يصلح له من التّشبيه والتّمئيل.
وأمًا من زاغ وحاد عن سبيلهم من الکفار والمشرکین. والذين أوتوا
الكتاب» ومن دخل في هؤلاء من الصّابئة» والمتمَّلْسِفَة. والجهمیت
والقرامطةء والباطنية» ونحوهم؛ فإنّهم على ضد ذلك: يصفونه بالصّفات
السّلبية على وجه التّفصيل» ولا يش یثبتون إلا وجودًا مطلمًا لا حقيقة له عند
التٌحصیل؛ وّما یرجم إلى وجود في الأذهان يَمتنع تحقّه في الأعيان»
فقولهم يستلزم غاية التعطيل وغاية التمثيل؛ فإنهم يُمتّلونه بالممتنعات»
والمعدومات» والجمادات ویعطلون الأسماء والصّفات تعطیلا يستلزم نفي
الذّات»”“.

وأورد أبو محمد وجها آخر في إلزام من قال بإثبات معاني الأسماء
لنفي ما یضادھاء فزعم أنه يلزمهم أن يسموه يقظان لنفي السنة والنوم عنهء
وسالمًا وسليمًا لنفي الافات عنه... إلى آخر ما ذکره» ثم قال: «فصح آنه
لا يحل أن یستّی تعالی إلا بنصّ. . ۰ فیقال له: من تخالفهم من السلف
وأئمة السنة سبقوك إلى تقرير هذه النتيجة» فقالوا: إن أسماء الله تعالى
توقيفيّة. . فليس هذا موضع النزاع» وإنما موذ ضع النزاع هو في الأسماء

)١(‏ «مجموع الفتاوی» ۵/۳ - ٩‏ فى بحث مهم.

۱۷۸

الحسنى التي وردّت في إثباتها نصوص صريحة» لا ینکر ألفاظها إلا كافرٌ؛
فقال السلف وأئمة السنة ‏ الذين هم أعلم أهل الأرض بمراد الله تعالى -
إنها ليست أسماء مجرّدة بل هي خشتی دالة على معان وصفاتٍ تليق بمن له
الملك والحمد. وقال مخالفوهم: بل هي أسماء مجرّدة لا تدل على صفة
اصلا. ووافقتهم أنت في نفيهم هذاء فليس خلافك مع السلف في التقيّد
بالنصوص» فهم آشد تیدا بهاء وأعظم تعظيمًا لها منك وإنما في تفسيرها
وفهمها.

وأیضا: فان ما آوردته من الأسماء تنقسم إلى أقسام: الأول: ما
يمكن ذكره في حى الله تعالى على وجه الإخبارء مثل السالم والسليم إن
آرید بهما معنی اسمه (السلام». والثاني : ما يمت: یمتنع ذكره في حقّه سیحانه
- تسمية أو اخبازا - باتفاق المسلمين» مثل: العاقل ؛ والشمام والذائق.
ونحو ذلك. الثالت : ما كان لفظا مجملا لم يرد به النصّء فلا يجوز إثباته
ولا نفيه» ويجب التفصیل فيه لمعرفة المراد منه. مثل لفظ «الحرکة» كما

وعاد ابن حزم في آخر هذا الفصل ليؤكد أن أسماءه تعالی أسماء
اعلام ليست أوصائًاء ولا مشتقة أصلا... ولا شك أن أسماء الله تعالى
ندل على ال له سبحانه. لكنها تدل على الوصفية ۔ کما تقام شرحه ۔»
وعلى الاثر المترتب عليها ‏ إن وجد .. وتوقف ثبوتها على ورود النص لا
ينفي اشتقاقهاء لاه لا يراد بالاشتقاق هذا المعنى» فأسماء الله تعالى ثابتة
باتع وهي دالة - بمقتضی اللّعْة والعقل - على صفات تناسب تلك
الأسمای وإلا كانت أسماء الله تعالى أسماء مجرّدة» ونفي ابن حزم لكونها
مشتفّةٌ مبنٌ على مذهبه في نفي الصفات» وهو مذهب المعتزلة. وقال الامام
أبو الحسن الاشعري - في الردٌ عليهم ۔: «ویقال لهم: وجدنا اسم عالم
شی من علم» واسم قادر اشتق من قدرة» وكذلك اسم حي اشتق من

۱۷۹

حياة ؛ واسم سميع اشتق من سمعء واسم بصير اشتق من بصرء ولا تخلو
أسماء الله عر وجل من أن تكون مشتمّة: إِمّا لإفادة معتّی» أو على طريق
التّلقيس» > فلا يجوز أن یسمّی الله تعالى على طريق التّلقيب باسم ليس فيه
إفادة معئّىء وليس مشتقًا من صفة. فإذا قلنا: إِنَّ الله تعالى عالمٌ قادژ ؛
فليس تلقيبًا. كقولنا: زیڈ وعمرو. على هذا إجماع المسلمين)”''.

وقال ابن القيّم رحمه الله: «لقل آذغوا اللہ أو دعا ان آیا ما نع
له لاہ الى [الاسراء: ۲۱۱۰+ أي : اتکم اما تدعون إلا واحدّاء له
الأسماء الحسنى. فا اسم دعوتموه فاتما دعوتم المستی بذلك الاسمء
فأخبر سبحانه أنَّه إله واحد» وان تعدّدت أسماوه الحسنی المشتقّة من
صفاته » ولهذا كانت حستّی. والا فلو كانت كما يقول الجاحدون لكماله:
أسماءً مَحْضَّةَء فارغة من المعانی لیس لها حقائق؛ لم تكن حسنی.
ولكانت أسماء الموصوفين بالصّفات والأفعال أحسنّ منهاء فنزلت الآية على
توحيد الذّات» وكثرة القُعوت والصفات»(۲)

+۴

وین أبو العبّاس ابن تيمية رحمه الله تناقض المعتزلة فی إثباتهم
الأسماء ونفيهم ما تقتضیھا من المعاني والصفات. وأن ذلك: مكابرة
للعقل؛ كإثبات مصل بلا صلاق وصائم بلا صیام؛ وقائم بلا قیام؛ ونحو
ذلك من الاسماء المشتقّة کأسماء الفاعلین والصفات المعدولة عنهاء
ولهذا ذکروا فى أصول الفقه : أن صدق الاسم المشتق - کالحي والعليم _ لا
ينفكٌ عن صدق المشتٌٌ منه - كالحيأة والعلم - وذكروا الثراع مع مَنْ ذکروه

من المعتزلة كأبي علیٌء وأبي هاش(
(۱) «الابانة» (١٥۱)ء‏ وشرحه في «رسالته إلى أهل الثّغره ۲۱5 - ۲۱۷.

(۲) «الصواعق المرسلةه ۹۳۸/۳.
(۳) «الشرّات» .٦٤‏

الفصل (۳۸) و(۳۹) في الأمر والرحمة أمخلوقان هما؟

ذهب ابن حزم إلى أنَّ الأمرّ مخلوقٌ» ولم يفرّق بين الأمر المضاف
إلى الله تعالی» وهو صفة عند أهل السنة» وبين الأمر الذي يراد به المأمور
به» وهو المفعول المخلوق. فان الأمر والرحمة والقدرة ونحو ذلك من
الصفات المتعدية تطلق على الصّفة تارتٌ» وعلى متعلّقها أخرى› فالرحمة
صفة شش ويسمّى ما لق : رحمة والقدرة من صفات الله تعالى, ویسمًی
المقدور : قدرة ویسمی تعلقها بالمقدور: قدرت والخلق من صفات الله
تعالى ويسمّى خلقاء والعلم من صفات الله؛ ویسمی المعلوم أو المتعلق
علمّاء فتارةً يراد الصّفة» وتارة يراد متعلّقهاء وتارۃً يراد نفس التعثّق.

بائه مفعول في قوله تعالى: ہا وکا أمر امه مغرلا [الأحزاب: ۳۷]؛ فهو
مخلوق: بلا,شاك. أما الأمر الذي هو صفة لله تعالى قفي مثل قول 1

أه ال الأ [الأعراف: ۰۲۵4 فقد أضاف الله تعالى الأمر إليه» وفرّق

وبين خلقه فدل ذلك على أله غير مخلوق.

وضابط هذا: أن ما ذكر في القرآن أنه منه. أو ما آضیف إليه؛ فان
كان عيئًا قائمة بنفسها. أو آمرا قائمًا بتلك العین؛ كان مخلوقًاء کقوله فى
عیسی : و م6 [النساء: ۰۲۱۷۱ وقوله: اوسر نکر کا فی الوت و ف
الین کِا م4 لجائیة: ۰۲۱۳ وقوله تعالی: وما بكم من یمقر من اه
[النحل : .]٥٢‏ وأا ما كان صفة لا : تقوم بنفسهاء > ولم يُذكّر لها محل
غير الله؟ كان صفة له. فالقول والعلم. والأمر؛ إذا أريد به المصدر كان
لمصدر من هذا البابء كما في آية الأعراف. وان رید به المخلوق المكوّن
بالامر كان من لارل؛ كقوله تعالی : اي آمر أله فلا شوه [النحل: ۰۲۱
ومن هذا الباب سُمّیٌ عیسی كلِِ: کلمت لأنه مفعول بالکلمة. وکائن
بالکلمة. وبهذا یِفرّق بين کلام الله سبحانه» وعلم اش وبين عبد الله

۱۸۱

عم رح مر

وبيت الله» ونافة الله. وفوله: «َارسنا لها رونا فتمثل لها بسا سوبا
[مریم: ۱۷]؛ وهذا آمر معقول في الخطاب. فإذا قلت : علم فلانِ وکلامه
ومشيئته لم يكن شيئًا بائئا عنه» والسبب في ذلك أن هذه الامور صفات لما
تقوم بهء فإذا أضيفت إليه كان ذلك إضافة صفة لموصوف. إذ لو قامت
بغيره لكانت صفة لذلك الغير لا لغیره"*.

أما قول ابن حزم: «الرحمة مخلوقةا؛ فهو مذهب الجهمية والمعتزلة
الذين ينفون أن تكون «الرحمة» من صفات الله الذاتيةء والسلف وأئمة السنة
يقولون: له رحمن رحيم بالّحمة لعي هي صفته وأما ما يخلقه من
الرحمة فهو ار تلك الرحمة؛ فالله تعالى خلق الرحمة التي في قلوب عباده
وبها يتراحمون في الدنياء كما م في الحديث الذي احتح به ابن حزم.
ہی کی بد کا انید مق زج بعد 3

والكلام في هذه المسألة مثل الكلام في مسألة (الأمر) فإن اسم الصفة
بقع تارةً على الصفة التي هي مسمّی المصدر ويقع تارة على متعلّقها الذي
هو مسمّی المفعول كلفظ: «الخلق» بقع تارةً على الفعل؛ وعلى المخلوق
أخرى؛ٍ والرحمة تقَمٌ على هذا وهذا. وكذلك الامرٌ يقع على أمره کت هو
مصدر أَمَرَ يأمر أمرّاء ويقع على المفعول تارةٌ؛ كقوله تعالى: رن
قدرا مَفَدُويَا | 4D‏ [الأحزاب: ۰۲۳۸ وكذلك لفظ : (العلم) يقع على لمعاو
و(القدرة) تقع على المقدورء ونظائ* هذا متعددةٌ".

والرحمة هی من صفات الله الاختيارية أيضًاء فإن: ##اليَحْمن لمیر *
[الفاتحة: ]١‏ هو الذي يرحم العباد بمشيئته وقدرته. فإِنْ لم يكن له رحمة إلا
نفس إرادة قديمة» أو صفة أخرى قديمة: لم يكن موصوفا بأنه يرحم من

.۱۹ - ۱۷/٦ ۔ ٦۹ء و«مجموع الفتاوی»‎ ٩٩ ينظر: «شرح العقيدة الاصبهانیة»‎ )١(
.۱۲۷/۸ «مجموع فتاوى ابن تيمية»‎ )۲(

AY

یشاۂ ویعذب من یشاء؛ قال الخليل: عرب من ياء وم من يسا واه

بو( [العنكبرت: ۰۲۲۱ فالّحمة ضد التّعذيب» والتّعذيب فعله
وهو يكون بمشيئته؛ كذلك الرحمة تكون بمشيئته؛ كما قال: ورم من
24 والإرادة القديمة اللازمة لذاته ‏ أو صفة أخرى لذاته - ليست
بمشیئته ؛ فلا تكون الرحمة بمشيئته. وان قيل: ليس بمشيئته إلا المخلوقات
المباينة لزم أن لا تكون صفة للرب بل تكون مخلوقة له وهو إنما یتصف
بما يقوم به لا يتصف بالمخلوقات فلا يكون هو الرحمن الرحيم» وقد ثبت
في «الصحیحین» عن النبي ی أنه قال: الما قضى الله الخلق كتب في
كتاب فهو موضوع عنده فوق العرش: إن رحمتی تغلب غضبي» وفي رواية:
«تسبق غضبي». وما كان سابقًا لما يكون بعده لم يكن إلا بمشيئة الرب
وقدرته. ومن قال: ما ثم رحمة إلا إرادة قديمة» أو ما يشبهها امتنع أن
يكون له غضب مسبوق بهاء فان الغضب إن فسر بالارادة؛ فالارادة لم تسبق
نفسهاء وكذلك إن فسر بصفة قديمة العين فالقديم لا يسبق بعضه بعضاء

وإن فسر بالمخلوقات لم يتصف برحمة ولا غضب. وهو قد فرق بين غضبه

وعقابه بقوله: لوس يفنل مُؤھتنا متعمٰدا فجراژه جهن خلدا نبا
ع ال 2ا سے کے 1 َم عَذَابا عَظِيمَا 469 [الساء: ۰0٩۳‏ وقوله:

فق سے ص

رر اکن والمكفقت والمترکین والشرکت الظَاَييت با ظرک السو عم
تار الوم وب اله ليهر وهر راد هر جهتم وسات مصما ©4
[الفعح: ۰۲۰ ویدل على ذلك قوله: ایگ ال یک إن ا بتک از إن
کا هد وک [الاسراء: ٥٤٥]ء‏ فعلق الرحمة بالمشيئة» كما علق التعذیب. وما

تعلق بالمشيثة مما یتصف به الرب فهو من «الصفات الاختیاریة»"".

والمقصود: أن (الرحمة) تطلق ویراد بها صفة الله تعالی» وهي غير
مخلوقة» وهي صفة ذات وصفة فعل أيضًاء فهو (الرحمن الرحیم) في ذاته

۲۱۲ - ۲٦٢/٦ «مجموع فتاوی ابن تيمية»:‎ )١(

۱۸۳

2
الحديث الذي ذكره ابن حرم » والمراد به ۔ بل" شك - المفعول » ولیس نفس
فعل الله تعالی؛ فتنبه.

الفصل )4١٠(‏ في عذاب القبر:
ذهب ابن حزم رحمه الله إلى أنَّ عذاب القبر على الروح فقط دون
الہ رک وسب ابن ثيمية رحمه اللہ هذا القول إلى : أبن ميسرة وابن
حزمء وقال: وهذا قول منكرٌ عند عامّة أهل السنّة والجماعة'''. ونسبه ابن
مسا مر ا ۳(
حجر إلى: ابن حزم وابن یرف وقال: وخالفهم الجمهور ".

القيامت لأنه كان یکون موت ثالثٌ» وحياة الثة.

فيقال له: إن كان المراد رد الروح إلى الجسد على صفة منافية لحالة
الموت ؛ ؛ فنعم لا خلاف في امتناع ذلك إلى يوم البعث والنشور. وإن كان
المراد نمي أي تعلق للروح بالجسد؛ فلا! فان الأحاديث الصحيحة قد آثبتت
علق بين الروح والجسد فيما بعد الموت؛ تعلّا لا نعلم حقيقته وكيفيته:
وإنكار ذلك ؛ 7 د لخبر الصادق المصدوق.

.)۳۹( ۲۱/۱ ۔ ۹٦ء و«المحلی؛‎ ٦٦/٤ والمسألة مبسوطة في «الفصل»‎ )١(

(۲) «مجموع الفتاوی» ۳۳۷/۵ و۵۱۸.

(۳( لافتح الباری» ۰۲۹۸/۳
كذا وقع في مواضم من المجموع: ابن میسرة" وفي «الفتح»: «ابن هبیرة»» وکلاهما
تحريف» والصواب : «ابن مسرَّة» وهو: أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن مسوة بن
نجيح القرطبي ۲٦۹(‏ - ۳۱۹ھ)ء وهو متكلم متفلسف. كان من المعتزلة لكنه تفرّد عنهم
ببعض المسائل» وزمی بالزندقة كما في «تاريخ علماء الأندلس» (۰)۱۲۰ وقد صرّح
ابن حزم بائّه لا يرضى مذهبه (الرسائل: ۰)۱۸۸/۲ وتطرق إلى ذكر بعض آرائه وآراء
بعض تلامذته الشنيعة في «الفصل» ١98/4‏ ۲۰۰.

۱۸

وقوله بأن القول بإعادة الروح إلى المیّت في قبره؛ يقتضي إثبات حياةٍ
جدیدوّء فيه إجمال؛ إِنْ أراد به الحياة المعهودة في الڈُنیا التي تقوم فيها
الروح بالبدن وتدبّره. وتصرّفهء وتحتاج معها إلى لطُعام والشراب
واللباس؛ فهذا خطأ كما قالء والحسٌء والعقلٌ يكذّبه كما يكدّبه النَّصُ.
وإِنْ أراد به حیاءٌ أخرى غير هذه الحياةء بل تعاد اليه إعادة غير الإعادة
المألوفة في الدّنيا یال ويمْتَحَنَ في قبره؛ فهذا حو وله 2 خطأ وقد
دل عليه ال الصّحيح الصّريح» وهو قوله كلِ: «فْيْمَادُ رُوخۂ في

جسدو) ۳ .

الس يت سے می

آما استدلاله بقوله تعالی : #أمتنا این وأحييتنا اَن [غانر: ١١]؛‏
فقد آجاب عنه ابن القیم فی سياق رده علی ابن حزم رحمهما اللہ ؛ فقال :
وأمّا استدلاله بهذه الآية فلا ينفي ثبوت هذه الاعادة العارضة للرٌوح في
الجسد. كما أنَّ قتبل بني إسرائيل الذي أحياه الله بعد قتله ثم آماته؛ لم
تكن تلك الحياة العارضة له للمساءلة معتدًا بهاء فإنه حَبِيَ لحظةًء بحيث
قال: فلان قتلني. ثم حر ميا على أن قوله ی شم تُعادُ رُوځه في
جْسَدِو) ؛ لا يدل على حياة و مستقرق وإنَّما يدل على إعادةٍ لها إلى البدن
وتعلّق به» والرّوح 7 تزل متعلّقة ببدنهاء وان بلي وتمرّقَ. وسرٌ ذلك أنَّ
الروحَ لها بالتدن خمسة أنواع من اعلق متغايرة الأحكام :

( كمافي حديث البراء بن عازب مرفوعاء عند أحمد ۲۸۷/٤‏ (٣۳٥۱۸)ء‏ وأبي داود
(۵۳ ۰1۷ والحاكم في (المستدرك» ۳۷/۱ ۔ ۳۸ ۔ وقال: صحيح على شرط الگیخین.
وأقرّه الذهبئٌ . . . وابن مَندہ في «الایمان» (۰)۱۰۹4 وقال: هذا اسناد متصل مشهور.
والبیهقی في «شعب الایمان» (۳۹۵) وقال: صحیح الاسناد. وصصّحه: ابن الق
والألبانی وغیرهم؛ راجم «أحکام الجنائز» ۱۹۸ - ۲۰۲. وهذا الجواب لابن القیم
رحمه الله في «الروح» 4۳.

۱۸۵

النّانی : تعلقھا به بعد خروجه إلى وجه الأرض.

لت : تعلّقها به في حال الوم فلها به تعلق من وجدء ومفارقة من

وجه.

الرابع : تعلّقها به في البرزخ؛ فإنّها وان فارقته وتجكّدت عنه فائها لم
تفارقه فراقا كلنّاء بحيث لا يبقّى لها التفاتٌ إليه الب ٠‏ وفي الأحاديث والآثار
ما يدل علی رذها إليه وقت سلام المسلم. وهذا الرد إعادة خاصَّتة. لا
يوجب حياة البدن عل يدم القيامة.

بالیدن ولا نة لما قله و الوا ال اله إذ هر تق لا يفيل بد
معه موتّا ولا نوم ولا فسادا۲؟.

وجوابه: أن هذا لا أصل لهء ولم يذكر في شيء من الأحاديث «يأتي
الروح» وانما صح بلفظ : «ذا قبر الميت» وفي لفظ : «أحدكم» وفي ثالث :
«الإنسانٌ آتاه ملکان آسودان . . .»4 فظاهر هذا أن الملکین يأتيان هذا الانسان
المخاطبّ» الذي سیدخل القبر بجسده وفي الحدیث نفسه عن المیت
الصاح : شم يُفْسَحُ له في فَبْرو سَبْعُونَ زاغا في سَبْمِينَ َم یور له فیه
۳ م یقال له مر دعن جح «فیقال للازض: القوي له ا لیم عا عَلَيه
7 وهذا صریح ۳ فى تعلق العذاب بالجسد وفى أن مو ضعه القبر.

)١(‏ «الرّوح»: ٤۳‏ ۔ 45 بتصرّف يسيرء ونقله ابن أبي العز في «شرح العقيدة الطْحاویة»
۲ _ 0۷4 .

كلما

آية الزّمر (4۲) - وهو يوم القيامة» فلو رجعت قبل ذلك إلى الجسد لكانت
مرسلة ولم تكن ميتة.

قال ابن القيّم ۔ رادا على ابن حزم استدلاله بالآية -: «إمساكه سبحائه
التي قضى عليها الموت لا ينافي ردّها إلى جسدها المیّت؛ في وقتٍ ماء
ردا عارضّاء لا يوجب له الحياةً المعهودة في الدّنيا. وإذا كان النّائم روحه
في جسده» وهو حي وحياته غير حياة المستيقظ» فإن الوم شقيق الموت؛
فهكذا المیّت إذا أعيدت روحه إلى جسده كانت له حال متوسطة بين الحي
وبين المیت الذي لم ترد روحه إلى بدنه» كحال النّائم المتوسطة بين الحیٌ
والمیٔت. فتأمّل هذا؛ يزيح عنك إشكالات کثر٢۶''۷.‏

واحتجّ أيضًا بأن الأرواح حيّة عاقلة موجودة مميزة.

وهذا حمق وإمكان وفوع العذاب عليها بمفردها دون الحسد حح
أيضاء وحاحة الجسد إليها وفمدها للإحساس والحركة دونها حى أيضاء
وموضع النزاع في وقوع العذاب عليها وعلى الجسد في أن مده ما في القبر
بنوع علاقةٍ بينهما؟ فهذا ما أنكره ابن حزم» وأقرّ به أئمة السنة؛ لورود
لنص بهء وان كنا لا نعلم كيفيّتهاء ونقطع أنها ليست بعلاقة الحياة المعهودة
عندنا ولا بعلاقة تنافي حشقه الموت والوفاة التي يه عوده للروح بعد‌ها
إلى الجسد إلا يوم القيامة.

واحتجٌّ أيضًا بأنَّ أرواح الشهداء في الجنّة» وقد ورد النصْ بنعيمها
للأرواح» كذلك العذاب لأرواح الأشقياء.

ويجاب عن هذا بأنّه لا يراد بعذاب القبر هذا المعنى العام لنعيم

)١(‏ «الروح" ؟ ؟.

۱۸۷

الأرواح أو شقائها في عالم البرزخ وإنما المراد به نوع خاص من النعيم أو

وزعم ابن حزم أن کل ما ورد في هذا الباب يحمل على الخبر عن
الأرواح - وهو ما ورد صريحًا في بعض حديث أرواح الشهداء ‏ لا عن
الاجساد. لأن الأجساد قد عادت ترابّاء وأكلتها السباع والطیر» بالعيان الذي

وقوله: (بالعيان...) صريح في أنه رحمه الله لم يتجاوز الحدود
المادية المحسوسة في نظ تہ إلى هذه المساألت ولو أن أهل السئة نظروا
إلى الامر بهذا الفهم أيضا لکدبوا بعذاب القبر قطعاء إذ لا يمكن لعاقل
أن يتصوّر - فى حدود الأسباب المادرَة المعروفة لدينا - تعذیب جسد بلي
وعاد ترابًا. فعذاب القبر ليس بهذا الاعتبارء وإنما هو بالنظر إلى الحياة
البرزخية» وما فيها من الاحوال الغيبية التي لا نعلم بكيفيتهاء ولا یمکننا
قياسها على المشاهد المحسوس عندنا. قال العلامة ابن القَیّم رحمه الله:
ينبغي أنْ ٠‏ يُعلم أن عذابٌ القبر ونعيمه اسم لعذاب پ البرزغ ونعیمه» وهو ما

بينَ الدّنيا والاخرت قال تعالی: #ومن ورآبهم 3 01 یور تپ
[المؤمنون : ۰ وهذا لبرزخ یشرف آهله فيه على ۳۹ والآخرة» وسْمي
عذاب القبر ونعيمه وه روضةء أو حفرة نار؛ باعتبار غالب الخلق.
فالمصلوب. والحرق» والغرق» وأكيل السباع والطيور؛ له من عذاب
البرزخ ونعیمه قِسْطه الذي تقتضبه آعماله وان تنوعت أسباب النّعيم
والعذاب» وكيفيّاتِهماء فقد ظنّ بعض الأوائل أنه إذا حرق جسده بالئّار
وصار رماذاء وذري بعضه في البحر؛ وبعضه في الب فى يوم شديد
الريح؛ أنه ينجو من ذلك! فأوصى بنيه أن يفعلوا به ذلك» فأمر اللہ البحر
فجمع ما فيه» وأمر البرّ فجمع ما فيهء ثم قال: «قُمْ!» فإذا هو قائم بين
يدي اللہ فسأله: «ما حملك على ما فعلت؟». فقال: خشيتك يا رت

۱۸۸

وأنت اعلم! فغمر الله له فلم يفت عذاب البرزخ وتعيمه لهذه الأجزاء
التي صارت في هذه الحال» حمی لو علق المست علی رووسص الأشجار
في مهاب الریاح ؛ لأصاب حسده من عذاب البرزخ حظه ونصيبه ) ولو
دفن الرجل الصالح في آتون من التّار لأصاب جسده من نعیم البرزخ
ذلك نارًا وسموما. فعناصر العالم ومواده منقادة لربها وفاطرهاء وخالقها
یصر‌فها كيف یشاء. ولا يستعصي عليه منها شيء راد بل هي طوع
مشيئته» مذللة منقادة لقدرته. ومن أنكر هذا؛ فقد جحد رت العالمین
وکفر به» وأنكر ربوییّه"۳".
الفصل (۶۳) في إیتاء الکتاب المنسوخ فيها الأعمال:

جعل ابن حزم آقسام الذین یژتون کتابهم یوم القيامة ثلاثة :

الأول: أهل الفوز والسعادة یعطون کتبهم بأیمانهم.

الثاني : الکفار یعطونها بآشملهم.

الثالث : أهل الکباثر من المسلمین؛ یعطونها من وراء ظهورهم.

وما ذکره للقسمین الأولین حقّ لا ريب فیه. أما ما ذکره للقسم الثالث
فقول شاد تفرد فيه ابن حزم رحمه الله» وقد رد عليه باستیعاب القاضي أبو
طالب عقيل بن عطية القضاعى (ت: ۰۰۸ ه) رحمه الله في كتابه اتحرير

المقال فی موازنة الأعمال وحکم غير المكلفين في العقبى والمال!
واستخرج منه العلامة أبو عبد الرحمن ابن عقيل الظاهري - أثابه الله - هذه

)١(‏ الحديث عند البخاري (۳۲۸۱) ومسلم ركملا ؟).
(۲ (الروح» ۷۲۳

۱۸۹

المسألت ونشرها فى مجلة «عالم الکتب)' ومنه استفيد فى هذا المبحث.

وتوضيح صنيع آبي محمد رحمه الله هنا: أنه وجد فى صعه ایتاء
الكتب سياقين :

الأول فى سورة الحاقة. وفيها: إيتاء الكتاب باليمين لمن هو من أهل
النعيم› والإيتاء بالشمال لمن هو من أهل الجحيم.

والثانى : فى سورة الانشقاق » وفمها الإيتاء باليمين لمن یحاسب حسانا
يسيرًا وینقلب إلى أهله مسروزا. والإيتاء من وراء ظهره لمن يدعو ثبورًا
ويصلى سعيرًأ.

ومن الواضح جذا أن الصنف المذكور في كل من السياقين هو صنف
واحد لأن صفته واحدة وهو الكفر فى الدنيا والهلاك فى الآخرة» وهذا
يقتضي أن يكون كلا السياقين متعلقّا بهذا الصنف الواحد؛ وينتج منه أن
يؤتى كتابه بشماله من وراء ظهره؛ كما هو قول عامّة المفسرين.
الإيمان لا يعطون كتبهم بأيمانهم. ومن الممتنع أن يعطوها بشمائلهم ‏ لان
هذه الصفة خاصة بالکفار ۔ رأى أنهم يعطونها من وراء ظهورهم ولا بده
ول آية سورة الانشقاق بأنها في المؤمن العاصي الذي یر جو رحمه رہ
ولیس في الكافر.

وخلاصة الرد على ابن حزم من وجهين:

الأول: أن آية سورة الانشقاق تدل بنصّها وسياقها على أن من يُؤتى
كتابه من وراء ظهره كافرٌ مالك لأنَّ الاية فيها: «صَوْتَ بغرا تور 409
[الانشقاق: ١١]؛‏ فمثل هذا اللفظ لم يرد في الشرع إطلاقه على المؤمن البتة

(۱) التى تصدر فى الریاض؛ مجلد ۱۲/عدد ۲/شوال ۱۱۱ه.

۱۹۰

وان كان صاحب كبائرء وذلك لحرمة الإيمان وحرمة المتّصف به فلا يدعو
بالويل والثبور في القيامة إلا الهالك المنسد عليه طريق الرحمة. قال تعالى
في أهل التكذيب المستوجبين النَّارَ: بل کدرا لتَاعة رَآعََدنا لن کب
سَمَة سط 9 ها اتهم سن مکان تیر سوأ ها تیا وَرَفِيا ل ولد لا
ينها مكنا فا مر در هتللاک تُبورا 4069*. ثم آخبر بأنه يقال لهم:
لا يعوا الوم تُبويًا ویجدا وادغو 4 سے 9 [الفرقان: ۱۱ - ۱116
وكذلك قوله: سل سيا 40 [الانشقاق: ؟١]؛‏ لا يطلق على المؤمن
وان كان مذنبّاء فان السعير نما أعدَّ للكفارء وقال تعالى في الآية المتقدمة:
اعدا لن حَدَّبٌ باسَعَة سیا 4ء وقال في الشياطين : لواد َم عَذَابَ
سير 4 ثم قال: ول كرمأ رم عذابُ 2 ویس لمیر لیر 4 إلى
قوله: #وقالوا آز کا تنم أو قل ما کا ن ات کب ایر © كنذا بدن
فَسْحَهًا لب ابر لإ [الملك: »]١١ ٠‏ ويدل على دلالة قويّة قوله
تعالى: #فْرِيقٌ فى لته ورن فى الم [الشورى: ۰۲۷ إذ قصد به الحصر
فيمن هو في الجنة وفيمن هو في اللّار. فلا يصحٌّ إذن أن يحمل قوله:
«#ویصل يرا | 2 على المؤمن المذنب بوجو؛ وإنما هو بمنزلة قوله
تعالی : طلا یس پل الق © ای کب رو 409 تائیل: مد «۱

وبهذا یتبیّن بطلان تأويله قولّه تعالی: «لٌ ظَنَّ أن أن ور (ج)>
[الانشقاق: ]١4‏ بأنه في المؤمن لعاصي الذي ظن أن لن يهلك؛ ورجا | في
على أن المراد: ت غ أن لن بجع إلى اف عو رل ولن يُبعث. والحور
- في کلام العرب ۔ -: الرجوع. رياني - - في النادر - ! بمعنی اھ کما کر
لن يهلك لإنكاره البعثٌ والجزاء. ولیس لأنه كان كما زعم ابن حرم -.
ممئا مفرّطا ظنٌ أن لن يهلك بسبب إيمانه. فان سياق الآيات في صفته يمنع

۱۹۱

- كما تقدّم د من حمله على هذا المعنی. وأيضًا: فان الله تعالى أعقب ظلّه
بالإنكار عليهء فقال: لیل إن ری کان بد بصِيرا (02* [الانشقاق: ۱۲۱6
و«بلى» مثل «بل» للاضراب. إلا أنها لا تكون بدا إلا في جواب النّفي.
والکافر آخبر الله عنه أنه ظنٌ أن لن یحور فكأنه قال: لن أحور! فقال الله
له: بلى ستحور. أي: سترجع إلینا في الآخرة.

سس

وقال الامام ابن جریر الطبري رحمه الله في تفسیر هذه الآية: إِنَّ هذا
الذي آوتي كتابه وراء ظهره يوم القيامة» ظنٌ في الدنيا أن لن یرجم إليناء
ولن يُبعث بعد مماته» فلم يكن يبالي ما ركب من المآئم؛ لأنه لم يكن
يرجو ثوابّاء ولم يكن یخشی عقابًا. يقال منه: حار فلان عن هذا الأمر: إذا
رجع عنه» ومنه الخبر الذي رُوي عن رسول الله كه أنه كان يقول في
دعائه: «اللَّهُّ إنِي غود بك من الخور بَعْدَ الكَوْر)”'', يعني بذلك: من
الرجُوع إلى الکفر» بعد الإيمان. وبنحو الذي قلنا في ذلك قال أهل التأويل.

الوجه الثانی: أن القول بإيتاء المعذبين من أهل الإيمان كتبهم من وراء
ظهورهم؛ ليس ضرورة شرعية ولا عقلية» فالشارع قد سكت عن بيان حال
هذا القسم فيمكن أن يؤتوا كتبهم بأيمانهم لثبوت أصل الإيمان لهم.
ویمکن أن لا يؤتوا کتبهم» بل تنشر صحفهم. ويُقرّرون بهاء وتوزن
آعمالهم» ويحاسبون من غير أن يعطوا کتبهم» ويمكن أن يعطوها في حالة
أخرى خاصة بهم؛ مثل أن يعطوها بعد خروجهم من النار. فهذه احتمالات
ممکنت وورودها تنني الضرورة العقلية في أن یعطوها من وراء ظهورهم.
وليس لدينا نص مرج فالأولى عدم الخوض في هذا لاله آمز خی لكشا

)١(‏ أخرجه مسلم (۰)۱۳۶۳ والترمذي (۰)۳۳۹ بلفظ : «الحور بعد الکون». وقال الترمذي:
هذا حديث حسن صحیح؛ وپروی : «الحور بعد الکور» أيضاء ومعنی قوله: «الحور بعد
الکون - أو الکور» وکلاهما له وجه» یقال: إنما هو الرجوع من الایمان إلى الکفر أو
من الطاعة إلى المعصیة إنما يعني من الرجوع من شيء من الخیر إلى شيء من الشر.

۱۹

نجزمٌ بيقين بأنّهم لن یعطوها بالشمال ولا من وراء الظهر ؛ لان هذا خاصل
بالکفار.

الفصول 45(‏ 55): مسائل القضاء والقدر والمشيئة والحكمة
والتعليل:

تعرّض ابن حزم رحمه الله في هذه الفصول إلى أغلب المسائل
المتعلقة بالقدر وأصوله وما يبنى على الإيمان به. فصرّح بإثبات القدر
(الفصل: 55) خلافا للقدرية النفاة. وبتوقيت الآجال (۷٦)ء‏ ثم قرّر خلق
أفعال العباد كلها (۸٦)ء‏ وبيّن أن الأفعال قسمان: فعل إبداع» وفعل إضافة
(۹٦)ء‏ وان الكفر والإيمان بمشيئة الله تعالى (۰)۵۰ وأن الاحتجاج بالقدر
فى إسقاط الملامة والعقوبة لا يجوز »)0١(‏ وأن كل ما فعله الله فهو العدل
والحكمة (٥٢)ء‏ وأن الاستطاعة تكون قبل الفعل ومعه (08)» وأن الظلم
والعبث ممتنم لورود الخبر بذلك (05)» وأن الظلم والجور والكذب
والمحال داخل في قدرة الله تعالى .)٤٥(‏ فهذه رؤوس المسائل التي بحثها
أبو محمد في هذه الفصول› وقد علقت عليهاء وناقشته في مواضع كثيرة
منها» ورأيت أن آبقي ما كتبته هناك على حاله.

الفصل (05) في الإيمان وحقيقته الشرعيّة:

۱ عرّف ابن حزم رحمه الله الإيمان بأنه ا(اعمد بالقلب ؛ وقول باللسان»
وعمل بالجوارح»» وذکر هذا في «المحلی» ۳۸/۱ (٦۷)ء‏ وقال في
«الفصل» ۱۹۱/۳: «القول الصحیح الذي هو قول جمهور آهل الاسلام
ومذهب الجماعه وأهل السنه وأصحاب الآثار : أن الایمان عفد وقول»
وعمل».

قلتٌ: هذا الحدٌ الذي استعمله المصتّفُ للایمان؛ قد ورد عن الامام
آحمد رحمه اش فقال الامام عبد الواحد بن عبد العزیز التٌمیمیٌ

۱۹۳

(ت: ١٠4ه):‏ «وكان أحمد بن حنبل يذهب إلى أنَّ الإيمانٌ قول باللسان.
وعمل بالارکان واعتقاد بالقلب)”'' .

قلت : ولعل هذا من عبارة التّميمىٌء وليس من لفظ الامام أحمدء
والله أعلم.

وقد استعمل هذه العبارة غير واحدٍ من الائمت منهم: الإمامُ مالك
قال: «وأنَّ الإيمانَ قول باللسان» وإخلاصٌ بالقلب» وعمل بالجوارح»*)
وقال الامام الموفق ابن قدامة المقدسئٌ (ت: ۰۲۰ ه): «والایمان قول
باللسانء وعمل بالأركان» وعقد بالجنان»۳.

ولو قالَ المصّف ۔ رحمه الله -: «الإيمان قول وعملء يزيد
وینقصض»؛ لكان أجود وأصحّ وأقوم» فهذه العبارة هي المتداولة على ألسنة
السَّلف وأئمة السنّة» والمدوّنة في كتبهمء والمنقولة عنهم بالتواتر» ونقل
جماعة من الائمة إجماعهم عليهاء كما سيأتي.

ومراد السّلف من قولهم: «الإيمان قول وعمل» أله حقيقة مركّبةٌ من
أصول آربعف هي: قول القلب؛ وعمله» وقول اللسان» وعمل الجوارح.
فالقلب يتعلّق به ركنان» هما: القول والعمل. كما قال شيخ الإسلام ابن
تيمية: «وأجمع السلف: أن الایمان قول وعمل» يزيد وینقص. ومعنی
ذلك : أنه قول القلب» وعمل القلبء ثم قول اللسان» وعمل الجوارح. فأمًا
قول القلب : فهو التصديق الجازم بالله» وملائکته» وکتبه» ورسلهء واليوم

(۱) «اعتقاد الإمام المبجل أحمد بن حنبل» ص ۰۳۰۱ وهو في آخر «طبقات الحنابلة؛ لابن
أبى يعلى ؟/767.

(۲) رسالة ابن أبي زيد القيرواني بشرح الآبي (ص .)١١‏

(۳) «لمعة الاعتقادا (ص ۲۳).

۱۹

ہے 7 2 ۳ ۱ 7
الآخر. ويدخل فيه: الایمائ بکل ما جاء به ال"سول الله عة .

قلتٌّ: فمراد المصئّف ‏ ومن نقدّم النقل عنهم من الائمة - ب: عمد
القلب». أو «اعتقاده». أو «إخلاصه»؛ قول القلب وعمله. فأما قوله:
فالمعرفة والتصدیق. وأمّا عمله؛ فمثل: الطاعة والانقیاد» والتسليی
والمحبة. والخوف. والرجاء» ونحو ذلك. وهذا یعرف بالنظر في ساثر
عباراتهم وأقوالهی ومعرفة طریقتهم ومذهبهی خاصّة وأنه لا نزاع بين أهل
السنة في دخول عمل القلب في الایمان» ووافقهم في ذلك جماهیر
المرجئة» وإنّما نازع في ذلك فرقةٌ يسيرةٌ کجهم بن صفوان» وأبي الحسین
الصالحى ".

وقال ابن تيمية رحمه الله : «وكذلك قول من قال: اعتقادٌ بالقلب
وقول باللسان» وعمل بالجوارح. جعل القول والعمل اسْمّا لما يظهرُء
فاحتاج أن يضم إلى ذلك اعتقاد القلب» ولا بد أن يدخل في قوله: «اعتقاد
القلب»؛ آعمال القلب المقارنة لتصديقه مثل : حب اللہ وخشية اللہ
والتوکل على اللہ ونحو ذلك. فإنَّ دخول آعمال القلب في الایمان أولّى
من دخول آعمال الجوارح؛ باتفاق الطوائف كلّها»”” .

وعلی مذا؛ فان عبارة المصتّف صحيحة؛ لکتّه لو كان استعمل
المتواتر المشهور عن السّلف لكان أفضل. لأنَّه پخشی أن يفهم بعضهم من
«عَقّد القلب١‏ التصدیق فقط» وفي هذا (سقاط لرکن من أركان الایمان وهو
عمل القلب. وقد اشتهر هذا عند اللّاس فتراهم یعرفون الایمان بأنه:
«تصدیق بالقلب ٩.۰.۰‏ وهذا قول مجمل ينبغي تجتّه ولم يرد عن السّلف

(۱) «مجموع الفتاوی» ۰1۷۳/۷

(۲) كما قال شيخ الاسلام في «المجموع» ۷ _ ۵٥٥‏ بعد أن نقل أقوال فرق المرجئة
التى ذكرها أبو الحسن الاشعري فى «المقالات» ۱۳۲ ۔ ۱۵.

۳( المجموع؛ ۷ ۱

۱۹۵

إلا في رواية واحدة عن الإمام أبي ثور إبراهيم بن خالد البغداديٌ (ت:
۰ ه) رحمه الله. حيث قال: «الإيمان هو التصديق بالقلب» والاقرار
باللسان» وعمل الجوارح»"".

قلتٌ: فان صت هذه اللفظة عنه؛ فامّا أن تعتبر شاد وإما أن
تحمل على أفضل وجه ویقال: إنه ذكَرَ للقلب ما هو أخص الأمور به
وهو التصدیق ولم يرد إخراج عمل القلب من حقيقة الإيمان» لاد ذلك
خلاف إجماع أهل السلّة» وقد قال الامام حمد في أبي ثور هذا : أعرقه
الس من خمسین سْتَهْ» وهو عندي في مسلاخ سفيان الثورئىٌ”'" .

ما ما آخرجه ابن ماجه (5"6) وغيره عن علي بن أبي طالب رضي الله
عنه» قال: قال رسول الله ع: «الایمان: معرفة بالقلب» وقول باللسان
وعمل بالارکان»؛ فهو حدیث باطل مکذوب» وقد حکم عليه بالوضع
الدارقطنی وابن الجوزي» واین تبمية › وابن القیمء والسخاوي وغیرھم''.

وروي هذا عن الامام الفضيل بن عياض (ت: ۱۸۷ ه) رحمه الله من
قوله”*'.

وقد أحسن الحافظ محمد بن إسحاق بن منده (ت: ۳۹۰ھ)
رحمه الله؛ لما أشار إلى هذا الحديث في كتاب «الایمان» ۰۳۹۱/۱ استدرك
فذكر أعمال القلوب الداخلة في مسمّی الایمان» حتّی لا يتوم متوهُم أن
فرضه المعرفة فقط. فقال رحمه الله: ذكر الأبواب والشّعب التي قالها

)١(‏ أخرجه اللالکائیٔ في اشرح أصول اعتقاد أهل السنة» (۳۱۹) و(۰٥۱۹)ء‏ وإسناده
1 ۱ :
)٢(‏ ”تاريخ بغداد» .٦٦/٦‏ والمسلاخ: هو الجلد» وأراد هنا أنه فى هديه وسّمته.
(۳) ووافقهم الألبانىٌ وحرّجه في «سلسلة الأحاديث الضعيفة والموضوعة» (۲۲۷۱). ونقل
ابن تيمية : اتفاق أهل العلم بالحديث على كونه من الموضوعات. «المجموع؛ ۵۰۵/۷.

)٤(‏ أخرجه عبدالله بن أحمد فى «السنة» (9/11)» بإسنادِ ضعيفي.

۱۹۹

النبئٌ ية آتها الإيمان» وأنها قول باللسان» ومعرفة بالقلب» وعمل
بالأركان» التي علمهنّ جبريل عليه السلام الصحابت وكذلك رُوي عنه من
رواية علي بن أبي طالب رضي الله عنه» وبيّن المصطفى مجملهاء فمن
أفعال القلوب : النتّات» والاراداث والعلم» والمعرفة بالله» وبما أمر به
والاعتراف له» والتصدیق به» وبما جاء من عنده والخضوع له ولامره
والاجلال والرغبة الیه» والرهبة منه. والخوف والرجاء والحب له ولما
جاء من عنده والحب والبْغض فیه. والتوکل» والصبر والرضاء
والرحمةء والحیاء والنصبحة لله ولرسوله ولکتابه. واخلاص الأعمال كلّها
مع سائر أعمال القلب.

ومثل هذا في الحُْسْن؛ صنيع الامام أبي عبد الله ابن بطة العكبري
(ت: ۳۸۷ ه)» فإنه لما ذكر في كتابه «الإبانة عن شريعة الفرقة الناجية»
۱۸ قول أبي تور أعقبه بقوله: اعلموا - رحمكم الله! ‏ أنَّ الله
عز وجل ثناؤه» وتقدّآست أسماؤه؛ فرض على القلب المعرفة به» والتصديق
له ولرسله ولکتبه» وبکل ما جاءت به السنَّق وعلى الألسن النطىّ بذلك»
والإقرار به قولاًء وعلى الأبدان والجوارح العمل بكلّ ما أمر به وفرضه من
الأعمال. لا تجزىءٌ واحدة من هذه إلا بصاحبتهاء ولا یکون مؤمئًا الا بأن
یجمعها كلّها. وقال 1/55/9: وأكًا ما فرض على القلب فالاقرار» والایمان
والمعرفةٌ» والتصديقٌ» والعقل» والرّضاء والیم.

فذكر رحمه الله من أعمال القلوب: الرّضا والتسليم.

فإذا تبسن هذا؛ علم ما وقع فيه شارح «العقيدة الطحاويّة) العلامة ابن
أبي الع الحنفی (ت: ۷۹۲ ه) رحمه الله؛ من الخطا الب في قوله في
تعريف الإيمان ٥٥۹/۲‏ : «ذهب مالك والشافعیٌ» وأحمدٌء والأوزاعئٌ
واسحاق بن راهويهء وسائر أهل الحدیث. وأهل المدينة ۔ رحمهم الله

۱۷

ع الي 7 ۷ 2 لی ۱
وأهل الظاهر» وجماعة من المتكلمين: إلى أنه تصدينٌ بالجنان» واقراژ
باللسان» وعمل بالأركان».

قلث: هذا اللَّفظ ‏ أعني اتصدیق بالجنان» - لم پر عن أحدٍ من
هؤلاء الائمة الذين ذکرهم ولا عن غيرهم من السلف والائمة - إلا ما
تقدّم ذكره -» فنسبته إليهم ‏ على وجه الخصوص أو العموم - خطأ ظاهرء
ولو أله قال «اعتقاد بالجنان»؛ لامکن حمله على قول القلب وعمله كما
تقدّمء أما بلفظ «التصديق» فلا يمكن ذلك إلا بدلالة الالتزای وهی غير
مقصودة هنا.

مسألة جنس العمل:
قال آبو محمد ابن حزم رحمه الله: «وانما لم یکفر من ترك العمل»
وكفر من ترك القول؛ لن رسول الله يخِ: حکم بالكفر على من أبى
القول» وان كان عالما بصحة الایمان بقلبه وحکم بالخروج من النار لمن
علم بقلبه وقال بلسانه؛ وان لم يعمل خيرًا قط؛. وقال في «المجلى»:
اومن ضیّم الاعمال كلها فهو مؤمنٌ عاص ناقص الایمان لا یکفڑا'''.
قلت : پشیر آبو محمد رحمه الله إلى ما ورد فى حديث أبى سعيد
الخدریٔ رضی الله عنه الطویل فى الرٌؤیة والصّراط والتّفاعة» من قول
النبی ية : «إذا خلص المومئون من النّار+ فَوَالَذِي تفيي بیده! مَا منکم من
اخدٍ باق مُتاشَدَةَ بل فی اسْتِقْصَاءِ الْحَقّ؛ من الْمُؤْمِنِينَ لله يَوْمَ الْقِيَامَةٍ
ور مگ ی رم هم نمی سك و و ۳
وَبَحْجُونَ! فیقال لَهُمْ: آخرجوا مَنْ رفن فُنحرم صُوَرْهُمْ علی الئارِ

ر
۵ 85

نیخرجون خَلْقَا کییرا قَذ أَخَدَتْ النَارٌ إلى نضف سای والی رکبتیی نم

.)۷۹( 4۰/۱ «المحلی بالائار»‎ (١)

۱۹۸

و
#2

یفولون: ربنا ما بقي فیها أَحذ من أمزتنا به. فیفول: ازجِمُوا! كَمَنْ وَجَدْئُم
في فَلبهِ مثقال دیتار من خیر؛ َأَخْرِجُوهُ. نیخرجون خَلْقَا کییزا. ثُمْ يَقُولُونَ :
رتا لَمْ نُذز فیها فيها أَحَدَا من أَمَْتََاء م بَقُول: ارْجِعُوا! فمَنْ رجتم في كلب
نال نضف دار من خير ؛ فاخرجود! نیخرجون خَلْقَا كَثِيرَاء ثُمْ يَقُولُونَ :
رَبْنَا ل ُذر بی ممن متنا أحَدًا. 4 م يَقُول : ازجعوا! من وجدتم في لبه
مثقال ذَرّةٍ من خیر؛ خیر + فَأَخْرجُوهُا ا فْبخْرِجُونَ خَلْقَا كثِيرَا, ثم م يَقُولُونَ: ربا 3
ندز فيهًا غیراه - وا بُو سَوید الْحْذْر يمول : إن لَمْ تُصَدَكُونِي بهذا
انحخییت فافرژرا ان فنشم: ود الہ كا بل ما درز وان َك حَستَة
سدوا وبرت ین لن ا عَظیما 4062 [النساء: ٤٠٤‏ - «فیقول الله عَر
وجل : شفمت الَلانک. وفع اون وَشفع المُیلون. ولَمْ ببق إلا أرْحَمْ
لراجمین. فیفیض قَبْضَة مِن الاب فيرح مِٹھا قَوْمًا لم لو حيرا قط
قد عادوا حممَا ٠‏ تیلتیهم في نهر في فا الْحَنَىقَ يُقَال له : نهر الْحَيَاق
يخزجود كما تح الجبة في حَمِيلٍ السیل أل تَرَوْنَهَا تکون | إلى الْحَجَرء

و إلى الشجر ما کون إلى الشنس آصبفر وأخیضن وَمَا يَكُونُ مِنْهَا إلى
58 کون نیض» فَقَالوا: یا رَسُول له( کات کنت تَرْعَى بِالْبَادِيَة؟ ال :
افيَخُرْجُونَ كَاللَوْلُو فى في رقابهم الْحََوَاتِمْ يَعْرِفُهمْ آهل الجَنّة : هَؤُلاء عٰتَقَاءُ
الله لین أَدخَلَهُمْ الله الْجَنةَ ؛ بغیر عمل عَمِلُوهُ ولا خير َدْمُوهُ) .

ne

وموضع الشاهد لكلام ابن حزم؛ قوله پل : «فیخرج منها قومًا لم

یعملوا خیرا قط١‏ وقوله: (. . . بغیر عمل عملوه. ولا خير قدموه!.
والاشارة إلى هاتين الفقرتین فیما يأتي بقولی: الفقرة الأولى» والفقرة
الخانیة.

أخرجه مسلمٌ في «الصَحیح» (۱۸۳) (۳۰۲) عن سُوَیْد بن سعيدء
قال : حدّثني حفص بن میسرت عن زيد ؛ بن اسل > عن عطاء بن یسارء عن
آبي سعيل » به.

۱۹۹

ومن طريق سويدٍ؛ أخرجه: أبو نُعیم في «المستخرج» (۹٥٦)ء‏ وابن
منده فى «الإيمان») (۸۱۸).

وأخرجه البخاری (46۸۱) عن محمد بن عبدالعزیز» وأبو عوانة
۹-۸۲۱ من طریق: زهير بن عبّادء ومخلد بن يزيد. ثلاثتهم: عن
يسق أبو عوانة لفظه.

آخرجه في «الجامع» 4١١-404/1١١‏ (۵۷٥۲۰۸)ء‏ برواية: عبدالرژّاق
الصنعاني عنهء ومن طريقه آخرجه أحمد ٩۹٤/۳‏ (۱۱۸۹۸).

وأخرجه ‏ أيضًا -: ابن ماجه (50)» والترمذيٌ (۲۰۹۸)ء والنسائيٌ
۷1/۲« وابن خزيمة في «التوحيد) (4۳۰) و(556) و(4۹4) وابن نصر
المروزيٌ فی «تعظيم قدر الصلاة» (17/5؟) من طرق عن عبدالرزّاقٌ به.

وقال الالبانی : واسناده صحیح على شرط الشیخین.

وتاب عبد الرزاق عن معمر: محمد بن ثور الصنعانیٌْ - وهو ثقة -.

أخرجه أبو عوانة ۱۸۳/۱ ولم يسق لفظه. بل أحال على حديث
هشام بن سعد الاتی وقال: بلحوه.

وتابعهما (آعني: حفصًا ومعمرا): هشام بن سعدٍ ‏ وفیه ضعف -.

آخرجه مسلم (۱۸۳) (۳۰۳) ۔ ولم يسق لفظه وقال: نحو حديث
حفص بن ميسرة إلى آخره» وقد زاد ونقصض شيئًا ‏ وآبو عوانة ۱۸۱/۱
۶۶٩‏ والحاكم ۸/٤‏ وأبو نعیم 6۸ والبيهقيٌ فى (شعب الایمان»

۳۸0 وابن منده (815م) كلهم من طريق جعفر بن عو عن هشام بن
سعد » عن زید» به .

وتابعهم - أيضا -: خارجة بن مصعب الضبعيٌ.

آخرجه لطْیالسن (۲۱۷۹) عنهء عن زيدء به. لكنّه متروك الحديث.
فلا یفرح بمتابعته.

وأخرج الفقرةً الثانية دون الأولى: البخاريٌ »)۷٤٤١(‏ ومسلم (۰)۱۸۳
وابن خزيمة (47۷) وابن حبّان (۷۳۷۷)ء وأبو تُعيم (٤۹٦)ء‏ وابن منده
ر۸۷ من طريق: سعيد بن بي هلال عن زید» به» ولفظه : «فیخرجون
iC‏ الللق فَیخعل في رقابهم الْخَوَاتِيمُ فیذخلون الْجَنّةَ فَیثُولَ أهل
الْجَنّةِ: هَؤْلاءِ عْتَقَاءُ الرّحْمَانِء آذخلهم لح بير عَمَل عَمِلُوهُ وَلا خُر
قدموة».

وأخرجه أحمد ١5/#‏ (۰)۱۱۱۲۷ وابن أبي عاصم في «السنة»
(۰)69۸ ر(٤٦٦)ء‏ وابن خزيمة (۲67) و(455) من طريق: ربعي بن
(سماعیل» عن عبد الرحمن بن إسحاق ‏ وهو صدوق ۰ عن زید بن
أسلم» به. لکن لم ترد فيه الفقرة الأولى ولا الثانية.

وتابع عطاء بن يسار؛ جماعت منهم: يحيى بن عمارة - عند البخاريٌ
(۲۲) و(٦٦٦٦)ء‏ ومسلم »-)١184(‏ وأبو نضرة ‏ عند مسلم )۱۸۵(‏
وأبو المتوكل. وثبیح العنزيٌ» وأبو صالح السّمان» وأبو الزبير عن جابر
ستتهُم عن أبي سعيدٍ الخدريٌ به. مختصرًا ومطوّلاًء لکن ليس في شيءِ من
روایاتهم ذکر الفقرة الاولی او الثانية. وراجع في تخريجها: «المسند الجامع»
1۷۹-۷۱ ).

وللفقرة الأولى شاهد من حديث أبي هربرق قال: قال
رسول اللہ له : ا لْیتَمَحْدَنٌ ال يوم القيامة على اس ما عَمِلُوا بن یر
قَط فیخرجهم من الثار تعدما اخترقوا فیدخلهم الحَنّة برحمته بَعْدَ شفاعة
من يُشَمْعْ).

أخرجه أحمد ۰۰/۲ (۹۲۰۱) من طريق عبدالرحمن بن أبي الرّناد
عن صالح بن نبهان مولى التوأمةء عن آبي هريرة» به.

واسناده ضعیف: صالح كان اختلطء ولا يُعلم إن كان ابن أبي الرّناد
روی عنه قبل اختلاطه آم بعده.

وقد روى أبو هريرة حدیث الرؤية والصراط والشفاعة مطوّلاًء لکن لم
يرد ذكرٌُ الفقرتين السابقتين في شيءٍ من طرقه وألفاظه مع أن أبا سعيدٍ
الخدری كان معه في المجلس» فأقرّه على جميع ما حدث به» ولم يخالفه
إلا في كلمة واحدة لا دخل لها في موضم الشاهد منه.

أخرجه البخاريٌ )۸۰٦(‏ و(٤۷٥٦)»‏ ومسلم (۱۸۲) (۳۰۰) من
طريق: الزّهرٌ» قال أخبرني سعيد بن المسيّب وعطاء بن يزيد اللي
عنه» به. وانظر: «المسند الجامع» (۱۵۲۹۹). ۱

وروی نحوه مختصرا جابز بن عبد الله رضي الله عنه» وفيه: لك
ول اللَهُ َر وَجَل: أنَا الا ارج بملمي وَرَحْمَتِي. فیخرج آضمات ما
آخرجوا اضعا يكب في رقابهم: َقَاء الله عر وجَل. م يَدْحُلُونَ
لح فَيِسَمّوْنَ فيها الْجَهَنّمِيِينَ'. ولیس فيه ذکر الفقرتین.

اخرجه آحمد ۳۲۵/۳ )۱884٩۱(‏ وابن حیٌّان (۰)۱۸۳ واسناده
e‏

قال عبد الحق التركماني عفا الله عنه: هذا الحديث هو حُجّة أبو
محمد رحمه الله على ما ذهب إليه من أنَّ من ترك العمل لا یکفر: وال
الشفاعة تدرف وان لم يعمل خيرًا قط ان الشفاعة لا تكون فی مَن کفر
كفرًا أكبر.

والعمل الذي يقصده ابن حزم: هو العمل الظاهر. والمراد جنست لا
نوعه وأفراده. كما هو ظاهرٌ.

ولمّا كانت هذه المسألة من المسائل المهمّة التي خالف فيها أبو محمّد
مذهب الل وأئمة السّنة؛ اقتضى ذلك تفصيل القول فيها ببيان وجوه
بطلان ما ذهب إليه» فأقول ‏ مستعيئًا بالله وحده -:
الوجه الأول: أنَّه مخالف لما دل عليه الکتاب والسُِّنَّة» وإجماع
الملف. وأقوال أئمة السنة؛ من ن جنس العمل الظاهر شرط لصحّة
الاایمان :
- قال الامام الشافعیُ (ت: ۲۰6 ه) رحمه الله: «وكانَ الاجماع
من الصّحابة» والتّابعين ِن بعدهم» ومن أدركناهُم» یقولون: الإيمانُ قول
وعمل و+ لا بُجزیء واحدٌ من التّلاتِ إلا بالآخر»'.
٢٢‏ ۔ وقال حتبل: حدّثنا الحمیدیء قال:
ق* بالصلاة» والزکات والصوم. والحجٌء ولم يفعل من ذلك شيئًا؛ حتّی
یموت» وبْصلي مستدبرّ القبلة حتّی یموت؛ فهو مومنْ ما لم يكن جاحذا
إذا علم أنَّ ترگه ذلك فيه ایمائه إذا كان مقرًّا بالفرائض» واستقبال القبلة.
فقلتٌ: هذا الكفرُ الصّراحء وخلاف كتاب اللہ وسنة رسوله يك وعلماء
لمسلمین. قال الله تعالی: لرا را الا تدرا اک لیبن له الین حتفا
وبقيمواً الصّلوٰة ویژئو وا الكو ولك دين امه 02 [البیّنهة: ۵]. وقال حنبل :
سمعث آیا عبد الله أحمد بن حیل بو من قال هذا؛ فقد كفر بالل ورد
على أمره» وعلى السول ما جاء به عن الله”"'.
٣۔‏ وقال سويد بن سعيد الھرویٔ: سألنا سفيانَ بن عيينة (ت:
۸ھ)ء عن الإرجاء؟ فقال: يقولون: الإيمان قول. ونحن نقول: الايمان

حر
و
٤‏
واخبر

)١(‏ نقله اللالکائی في «شرح أصول اعتقاد أهل السنة» ۸۸٦/٤‏ (۹۳٥۱)ء‏ وابن تيمية في
«الایمان» (المجموع: ۰۲۰۹/۷ ۳۰۸ وابن القيم في «زاد المعاد» ۰۸۰۷/۳ وابن
رجب في افتح الباری" ١/ه‏ وفي (جامم العلوم والحکم؛ ۱.

(؟) آخرجه الخلال في «السنة» (۱۰۲۷)ء واللالکائیْ في «شرح أصول اعتقاد أهل السنة؟
(٤۹٥۱)ء‏ وذکره ابن تيمية «مجموع الفتاوی": ۰۲۰۹/۷

۳

قول وعمل. والمرجئةٌ أوجبوا الجنة لمن شهد أن لا له إلا الله مُصرًا بقلبه
على ترك الفرائض» وسَمّوا ترك الفرائض ذنبّاء بمنزلة ركوب المحارم»
وليس بسواء لاد ركوبٌ المحارم من غير استحلال معصيةٌ» وتر الفرائض
متعمدا من غير جهل ٠‏ ولا غذر هو کفره وبیان ذلك: في أمر ادم
صلوات الله عليه» وإبليسّ» وعلماء اليهود. أمّا آدم: فنهاه الله عر وجل عن
أكل السجرت وحرّمها علیه. فأكل منها متعمداء ليكون ملکا أو يكون من
الخالدين. فسْمّي عاصیّاء من غير كفر. وأما إبليسٌ ‏ لعنه الله -: فإِلّه فرض

عليه سجدةً واحدهء فجحدها متعمدًاء فسمي كافرًا. وأمّا علماء اليهود:
فعرفوا تفت النبيٌ ل وأنه نب رسول كما يعرفون أبناءهم. وأقرٌوا به
باللسانء ولم يتّبعوا شریعته. فسمّاهم الله عز وجل كفارًا. فرکوب المحارم؛
مثل ذنب ادم عليه السلام وغيره من الأنبياء. وأما ترك الفرائض جحودا؛
فهو کفر مثل كفر إبليس ۔ لعنه الله -. وتركها على معرفةٍ» من غير جحود:
فهو کنر مثل کنر علماء اليهود. والله أعلم!""' .

٤‏ - وقال الحافظ ابن رجب رحمه الله: «نقل حرت؛ عن إسحاق [بن
راهويه (ت: ۲۳۸ ھ)]ء قال: غلتِ المرجئة حتّی صارَ من قولهم: ان
قومًا يقولون: من ترك الصلوات المکتوبات» وصوم رمضانء والرّكاةٌ
والحمّء وعامّة الفرائض من غير جحود لھا لا تُکفْرہ یرجی أمره إلى اللہ
بعد اذ هو مقر فهو لاء الذين له شك فيهم. يعني ۰ في نهم مرجئةا'''.

٥‏ ۔ وقال الإمامٌ الحجّّة أبو ثور إبراهيم بن خالد البغداديٌ (ت:
٠١‏ ه) رحمه الله: «فأمّا الطائفةٌ التى زعمث ان العمل ليس من الإيمان؛
فيقال لهم: ما أراد الله عز وجل من العباد إذ قال لهم: #وَأقِيمُا الصَّلردٌ

)١(‏ أخرجه عبد الله ابن الإمام أحمد في «الس» (۷4۵) عنه به.

5

ولو کر [البقرة: ١٤]؛‏ الافراز بذلك؛ أو الاقراز والعمل؟ فان قالث:
إِنَّ الله آراد الاقرار: ولم يرد العملَ؛ فقد کفرث عند أهل العلم من قال:
إنَّ الله لم يُرد من العباد أن يصلوا ولا یژتوا الزکاة! فان قالت: آراد منهم
الاقرار والعمل! قیل : فاذا آراد منهم الأمرين جميعًا؛ لم زعمتم أنه یکون
مؤمنًا بأحدهما دون الآخرء وقد أرادّهما جميعًاء آریتم لو آن رجلا قال:
أعمل جميع ما أمر الم ولا أقر به. أيكون مؤمنًا؟ فان قالوا: لا. قيل لهم :
فان قال: أقر بجميع ما أمر الله به. ولا أعمل منه شیئاء أيكون مؤمتا؟ فان
قالوا: نعم. قيل لهم: ما الفرق؛ وقد زعمتم أنَّ الله عر وجلّ أراد الأمرين
جميعًاء فان جاز أن يكون بأحدهما مومئًا إذا ترك الآخر؛ جاز أن يكون
بالآخر إذا عمل به» ولم يقر مؤمئاء لا فرق بين ذلك» فان احتج فقال: لو
أن رجلا أسلم فأقر بجميع ما جاء به النبي یه أيكون مؤمئًا بهذا الإقرار
قبل أن يجيء وقت عمل؟ قيل له: ریما نطلق له الاسم بتصديقه أن العمل
عليه بقوله أن يعمله في وقته إذا جاء» وليس عليه في هذا الوقت الاقرار
بجميع ما يكون به مؤمئًا. ولو قال: أقرّ ولا أعمل. لم نطلق له اسم
الإيمان. وفيما بنا من هذا ما يكتفى به»؟.

٦‏ ۔ وقال الإمام أبو عبيد القاسم بن سلام (ت : ۲۲ ه) ‏ وقد ذكر
قوله تعالى: #الم ل أحييب التاش أن پترکرا أن بقولوا عامكا وشم لا يفون
[العنکبوت: ۱ - ۰۲۳ وقوله تعالى: وین الاس من يفول امكا ال ند أوذى فى
له جَعَلَ فِنْنَةَ الاس كعاب أله [العنکبوت: ۰۲۷۰ وقوله سبحانه:

#وَلِيمَخِص الله الْذِينَ ءامنوً ويمحقّ الکفرے 49 [آل عمران: 14۱] ۔:

3
سر

)١(‏ آخرجه اللالکائی فی «شرح أصول اعتقاد أهل السنة» (۰)۱۹۵۰ ونقله الامام ابن تیمیت
وقال: يعني الامام أبو ثور رحمه الله أنه لا یکون مؤمنًا الا إذا التزم بالعمل مع الاقرار
والا فلو أقرّ ولم بلتزم العمل لم يكن مؤمئًا. (مجموع الفتاوی : ۳۸۹/۷).

۳۰

(أفلست تراه تبار لك وتعالی : قد امتحنهم بتصدیی القول بالفعل ‏ ولم يرض
منهم بالإقرار دون العمل حتّی جعل أحدهما من الآخر؟ فای شی ۶ تم
بعد کتاب الله وسنه رسوله علد ومنهاج اسلف بعده ؛ الذين هم مو ضع

الُدوۃ والامامة؟20701.

۷۔ قال الإمام أبو بكر محمد بن الحسین الآجریٔ (ت: ۳۹۰ ھ)
رحمه الله: «بل نقول - والحمد لله قولاً یراق الکتاب. والسكَهٌء وعلما
المسلمين الذين لا يُستوجش مَنْ ذكرهم ‏ وقد تقدم ذكرنا لهم : إن
الإيمانَ معرفةٌ بالقلب تصدیقا يقيئاء وقول باللسان» وعمل بالجوارح» لا
یکون مؤمئًا الا بهذه الثّلائت لا یجزیء بعضها عن بعض؛ والحمد لله على
ذلك»۳۲ .

۳

وقال رحمه الله : «اعلمُوا - رحمنا الله تعالى وإيّاكم -: او الذي عليه
علماء المسلمین 3 الإيمانَ واجبٌ على - جميع الخلق. وهو تصديقٌ بالقلب
وإقرارٌ باللسانء وعمل بالجوارح. ثم مرا أنه لا تجزیء المعرفةٌ بالقلب
والنَّصديقٌ الا أن یکون معه الإيمانٌ باللْسان يُطمّاء ولا تجزیء معرفةٌ بالقلب
ونطىٌ باللسان» حتّی یکول عمل بالجوارح فإذا کملث فيه هذه الثّلاث
الخصال؛ كان مُؤمبًا. دل على ذلك الکتاث والسنَّةٌء وقول علماء
المسلمین! .

وقال أيضًا: «فالاعمال بالجوارح: تصدیقٌ للایمان بالقلب واللّسانء
ففمَنْ لم بصدق الایمان بعمل جوارحه مثل: الطهارة والصلاة. والزکات
والصیام والحجٌء والجهادء وأشباهٍ لهذاء ورضيّ من نفسه بالمعرفة
والقول؛ لم يكن مزمئا؛ ولم تنفعْهُ المعرفةً والقول. وکان ترکه العمل تكذيبًا

.۱۹ «کتاب الایمان» ص‎ )١(
۰۱۸۲/۲ «الشریعة»‎ )۲(

منه لإيمانه» وكان العمل بما ذكرنا تصديقًا منه لإيمانه» وقد قال عر وجل
في كتابه» وبیّن في غير موضع: أنَّ الایمات لا یکونُ إلا بعمل وبيّنه
رسولّه يِه خلاف ما قالتِ المرجنة؛ الذين لعب بهم الشّيطان)”' .

وقال أيضًا: «اعلمُوا ‏ رحمنا الله وإياكم ٠‏ أنَّ الذي عليه علماء
المسلمين واجبٌ على جميع الخلق: وهو التصديق بالقلب» وإقرار باللسان
وعمل بالجوارح. ثم اعلمُوا - رحمنا الله وإياكم ‏ آنّه لا تُجزیء المعرفة
بالقلب - وهو التصدیق - إلا أن يكون معه إيمان باللسان» وحتّی يكون معه
نطق. ولا تجزئ معرفة بالقلب والنطق باللسان حتى يكون معه عمل
بالجوارح. فإذا اكتملت فيه هذه الخصال الثلائة كان مؤمئًا حقًا. دل على
ذلك الکتابُ؛ والسنت وقول علماء المسلمین. 2١.‏ ثم ذكر أدلة فرض إيمان
القلب ونطق اللسان إلى أن قال: «وأمًا الإيمان بما فرض الله على الجوارح
تصدیقّا لما أمر الله به القلب؛ ونطق به اللسان» فقول عز وجل : یاه
یت کا کٹا اجا وعدا یکم ونڪ کی ملس
خوت 8 6 [الحج: ۰۲۷۷ وفال عز وجل: ویو الصَلَوة وان
نچ [البقرة: 4۳] في غير موضم من القرآن. ومثله فرض الصیام على
البدن» ومثله فرض الحج؛ وفرض الجهاد على البدن بجمیم الجوارح.
فالاعمال بالجوارح تصديقٌ على الایمان بالقلب واللسان» فمن لم يصدّق
الایمان بعلمه بجوارحه» مثل: الطهارة» والصلاة والزکاة والصيامء
والحح والجهاد. وأشباه هذه. ورضي لنفسه بالمعرفة والقول دون العمل؛
لم يكن مومّا ولم تنفعه المعرفةٌ والقول وکان [ترکه] للعمل تكذيبًا منه
لإيمانه» وکان العمل ہما ذکرنا تصدیقّا منه لایمانه» فاعلم ذلك! هذا مذهبٌ
علماء المسلمین قديمًا وحدیگا. فمن قال غير هذا فهو مرجی خبیت
فاحذره على دينك. والدليل على هذا قوله عز وجل: وا أُمرا إل لیکو

.511/5 «الشریعة»‎ )١(

21 لصن : رن حتف وشٹوا موه وتوأ 3 وداک دين لْقَيَمَةٍ 4
[البينة : ۲٢‏

8 قال شيخ الإسلام أبن تيمية رحمه الله: «هنا أصول تنازع الناس
فيهاء منها: أن القلب هل يقوم به تصديقٌ. أو تکذیت ولا يظهر قط منه
شيءٌ على اللسان والجوارح» وإنّما يظهر نقیضه من غير خوني؟ فالذي عليه
الكَلفْء والائتت وجمھوڑ الئّاس: أنه لا بد من ظهور موجب ذلك على
الجوارح. . فمن قال: ان بصدّق الرسول ویحبه ویعظمه بقليه ؛ ولم يتكلم
قط بالاسلام» ولا فعل شينًا من واجبانه. بلا خوفی؛ فهذا لا یکون موم
في الباطن» واّما هو كافر».

وقال أيضًا: قد تين أنَّ الدين لا بد فيه من قولٍ وعمل: و يمتنع
أن يكون الرجل مؤمئًا بالله ورسوله بقلبه. أو رة قله ولسانه ولم یود واجمًا
ظاهراء ولا صلاءّ , ولا زکاتً ولا صيامًاء ولا غيرَ ذلك من الواجبات. لا
لاجل أن الله آوجبها مثل أن یژدی الأمانة» أو یصدق الحدیث» أو یعدل
فی قسمه وحکمه من غير ایمان بالله ورسولی لم یخرج بذلك من الکفر
فان المشرکین وأهل الکتاب یرون وجوب هذه الأمور» فلا یکون الرجل
مومنا باه ورسوله مع عدم شيء من الواجبات التي يختص بایجابها
محمد اع ومن قال بیحصول الایمان الو اجب؛ بدوں فعل شىء من
الواجبات؛ سواء جعل فعل الواجبات لازمًا له» أو جزءًا منه - فهو نزاع
لفظیٌ -؛ كان مخطبًا خطأ باه وهده بدعة الإرجاء. الذي أعظم السلف
والأئمة الکلام في أهلهاء وقالوا فيها من المقالات الغليظة ما هو

د
معروف»

(۱) «کتاب الاربعین حديئًا» لابی بكر الآجریٔء ص ۱۱۱ ۔ ۱۱۳ (۱۲).
(۲) «مجموع الفتاوی» ۰۱۲۰/۱6
(۳( لامجموع الفتاوى» ۷۸۷

وقال ‏ أيضًا ‏ رحمه الله: «ومن الممتنع أن يكون الرجل مؤمنًا إیماا
ابتا في قلبه بان الله فرض عليه الصلات والزکات والصیام والحجّ؛ ويعيش
دهره لا يسجد لله سجدّ. ولا يصوم من رمضانء. ولا يؤدي لله زکات ولا
یحجْ إلى بيته. فهذا مُمتنع ولا يَصدر هذا إلا مع نفاتی في القلب. وزندقت
لا مع ایمان صحیح»

وقال رحمه الله: مَن قال من السلف: الایمان قول وعمل ؛ آراد قول
القلب واللسان» وعمل القلب والجوارح. ومن آراد الاعتقاد رأی أنَّ لفظ
القول لا یفهم منه الا القول الظاهر أو خاف ذلك؛ فزاد الاعتقاد بالقلب.
ومن قال: قول وعمل ونية؛ قال: القول یتناول الاعتقاد وقول اللسانء وأما
العمل فقد لا يفهم منه النية» فزاد ذلك. ومن زاد ابا السنة؛ فلا ذلك
كله لا يكون محبوبا لله إلا باتباع السنة» وأولئك لم يريدوا کل قول وعمل.
نما أرادوا ما كان مشروعًا من الأقوال والاعمال. ولكن كان مقصودھم الرد
على المرجئة الذين جعلوه قولاً فقطء فقالوا: بل هو قول وعملء والذين
جعلوه أربعة أقسام فسّروا مرادهم؛ كما سئل سهل بن عبد الله التستريٌ عن
الایمان: ما هو؟ فقال: قول: وعمل وننَّةٌء وستّت لأنَّ الإيمان إذا كان
قولاً بلا عمل فهو کف وإذا كان قولاً وعملا بلا نت فهو نفاق» وإذا كان
قولاً وعملا ويه بلا سنة فهو بدعةً»”".

وقال أيضًا: «من كان ظاهره أعمال الإسلام» ولا یرجم إلى عقود
الإيمان بالغيب؛ فهو منافق نفاقًا ينقل عن الملت ومن كان عَمَدّه الإیمانُ
بالغیب» ولا يعمل بأحكام الایمان» وشرائع الإسلام؛ فهو كافرٌ كفرًا لا
بت معه توحيدء ومن كان مومنّا بالغيب ممّا آخبرث به الدُسل عن اللہ

(۱) «مجموع الفتاوى» ۱۱۱/۷.

(۲) «مجموع الفعاوی» ۱/۷ ۱۷.

عاملا ہما أمر الله ؛ فهو مؤمنٌ مسل .

وقال أيضًا: «فالاسلام أعمال الإيمان» والایمان عقود الاسلام؛ فلا إيمان
إلا بعمل؛ ولا عمل إلا بعقد. ومتل ذلك مثل العمل الظاهر والباطن أحدهما
مرتبط بصاحبه من أعمال القلوب وعمل الجوارح؛ ومثله قول رسول الله اة :
اإلّما الأعمال بالئیات». أي : لا عمل الا بعقد وقصد. 2 (إنّما) تحقيق للشيء
الات ف فمثل العمل من الإبمان كمثل الشفتين من اللسان. لا يصح الكلاء إلا
بهمك ان الشفتین تجمع الحروف واللسان يُظهر الکلام » وفي سقوط أحدهما
بطلانُ الکلام» وكذلك في سقوط العمل : ذهابٌ الایمای»!"

وقال رحمه اللہ : اوقد تقدّم أنَّ جنس الاعمال من لوازم إيمان القلب.
ون إيمان القلب الم بدون شيء من الأعمال الشاهرة؛ مت سوا جمل
والمرجثة معًا: «فاسم الصلاة والزكاة والصيام والحح» ونحو ذلك؛ قد بیّن
ومن هناك يعرف معناهاء فلو أراد أحد أن يفسرها بغير ما بيّنه النبیٌ ية لم بُقبل
مله ) وأمًا الكلام فى اشتقاقها ووجه دلالتها؛ فذاك من جنس علم البيان.
وتعليل الأحكام هو زيادة في العلم وبیان حكمة ألفاظ القران؛ لکن معرفة المراد
بها لا يتوقف على هذا. واسم الإيمان والإسلام والنفاق والكفر هي أعظم من
هذا كله؛ فالنبيٌ ية قد بكّن المرادٌ بهذه الألفاظ» بيانًا لا يحتاج معه إلى
الاستدلال على ذلك بالاشتقاق» وشواهد استعمال العرب» ونحو ذلك فلهذا
يجب الرجوع في مسكيات هذه الأسماء إلى بیان الله ورسوله» فإلّه شاف كافٍ.

)۱( (مجموع الفتاوى) ۷/ ۳۳۳.
۲( امجموع الفتاوی) ۷ ۰۳.
(۳) «مجموع الفتاوی» ۰۰۱۱/۷

۳۰

ا
للرسول؛: » ويعلم بالاضطرار: أن طاعةً اله ورسوله من تمام الإيمان: وأنّه لم
یکن يجعل كل من أذنب با فا اس سرب
أطيمك تی مت تب رتیت ل تصلى : ولا نصوم ولا نح
ولا نضدُق الحدیت ولا نؤڈی الأمانت ولا نفي بالعهد ولا نصل الرّحم ولا
بالزنا الظاهر ونقتل من قدَرنا عليه من صحابك وأمّتك» ونأخذ آموالهمی بل
نقتلك أيضّاء ٠‏ ونقاتلك مع أعدانك! هل كان بترم عاقل أن لني گل يقول
لاح مكم اڑا بل كن سلم بعل ار أنه يقول لهم :

نتم أكفرُ النّاس حئت به ویضرب رقابهم؛ إن لم يتوبوا من . ذلك. وكذلك
مسلب یعلم ا شارب الخمر والزاني والقاذف» والسارق ؛ لم يكن
النبی كل يجعلهم مرتذین؛ يجب قتلهم. ٠‏ بل القرآن والتّقل المتواته عنه یبن أن
هؤلاء لهم عقوباتٌ غير عقوبة المرتدٌ عن الاسلام کما ذکر الله فى القران جلد
القاذف والزاني وقطع السارق» وهذا متواتر عن النبي ية ولو كانوا مرتدین
لقتلهم. فكلا القولين مِمّا يُعلم فساده بالاضطرار من دين الرسول ية. وأهل
البدع تما دخل عليهم الداخل لاه أعرضوا عن هذه الطريق؛ وصاروا يبون
دين الاسلام على مقدمات يظنون صحتها»۳.

وقال رحمه الله: "فان الإيمان عند أهل السنة والجماعة: قول وعمل.
كما دل عليه الکتاث والسئةٌ وأجمع عليه السلف > وعلى ما هو مقرّر في
موضعه. فالقول تصديق الرسول» والعمل تصديق القؤل» فإذا خلا العبد عن

)۱( (مجموع الفتاوی! ۰۲۸۱/۷

العمل بالكلية لم يكن مزمئا» وقال: «وأيضًا؛ فان حقيقة الدين هو الطاعة
والانقیادء وذلك إنما يتم بالفعل لا بالقول فقطء فمن لم يفعل لله شيئًا فما

دان لله ديئاء ومن لا دين له فهو كاف .

٩‏ - وقال الإمام ابن القيم رحمه الله: «الإيمان له ظاهر وباطنء
وظاهره قول اللسان وعمل الجوارح» وباطنه تصديق القلب وانقياده ومحبته ؛
فلا ينفع ظاهر لا باطن له» وإن حقن به الدماع وعصم به المال والذریة
ولا یجزی باطن لا ظاهر له؛ الا إذا تعذرء بعجزء أو إكراه» وخوف
هلاكِ. فتخلف العمل ظاهرًا ‏ مع عدم المانم - دليلٌ على فساد الباطن

۱ . 7 5 ے2 ۶ ت ۲
و خلوه من الایمان» ونقصه دلیل نقصه» وقوته دلیل رنه ٠.‏

۰ _ قال العلامة عبدالرحمن السعدي رحمه اللہ : «وقول المؤمنین :
«سینکا وتا 4 [البقرة: ۰۲۲۸۵ ومگة الله عليهم بقوله: #واعلموا آن یک
رسو اه تو بیع فى كير مه آلا ليم وتک اه بب الیک الین وم
ف ویک ور ریک الک ولوق والیمیان ايك هم امیش ©4
[الحجرات: ۷] الآية؛ فتبکن أن هذه الأمور: التصدین والاعتراف» والحبء
والانقیاد. ووجود مقتضی الانقیاد؛ متلازمةٌ مرتبطة بعضها ببعض» إذا تم
واحد منها وكمل؛ غلم أنَّ جمیعها قد کملث: واذا انتفی واحدٌ منها
بالكليّة؛ مُلم أن جمیعها انتفت. وإذا نقص واحد منها؛ فلتقص في بقيّتها.
فافهم هذا الایضاح في بیان الایمان! ولهذا مثَّل الله الایمان بالشجرة فی
وجودها. وکمالها ونقصها. على هذا الوصف الذي ذکرنا. والله أعلم»”" .

الوجه الثاني: أنَّ اشتراط جنس العمل الظاهر لصحة الإيمان؛ هو من
مقتضّى ما أجمع عليه السلف من أن الإيمان قول وعمل الأمر الذي أقرٌ به

.۸٦/٤ «شرح العمدة»‎ )١(
۸۱-۸6 «الفوائد»‎ )۲(
.4٩ «مجموع الفوائد واقتناص الاوابد»‎ )۳(

۳۱۲

أبو محمد وانتصر له ورد على مخالفيه في كتابه هذا وفي غيره.

وتوضيح هذا أن يقال: إن عدم التكفير بترك جنس العمل يقتضي
إرجاع حقيقة العمل الظاهر إلى قول القلب وعمله» وهذا ينافي القسمة
العقليَّة للمسألة» فالإيمان حقيقة مركبة من أصول أربعة: قول القلب.
وعمله» وقول اللسان» وعمل الجوارح. وكل أصل فهو قسيم للأصول
الأخرى» ولا يمكن أن يكون ما هو قسيمٌ لشيءٍ ما قسمًا منه» فكيف يقال:
إن العمل من أصول الإیمانء ثم يقال: إن عدمه لا ينقضه ما بقيت الأصول
الأخرى؟ هذا لا يستقيم ۂ فى العقل أبداء ولا يمكن أن يخفى هذا على متكلّم
منطقيٌ مثل أبي محمد ابن حزم رحمه الله وكأنّه كان يعتذر عن خروجه هنا
عن حکم العقل» عندما علل ما ذهب إليه بدلالة حديث الشفاعة.

الوجه الثالث : أله قد دلّت الأحاديث الصّحيحة على أنَّ من لم يعمل

خیرا 1 فهو من الهالكين. ومن تلك الأحاديث :

١‏ حدیث أبي سعيد رضي الله عنه عن النبی يا : «أنَّ رجلا کان
قبلكم. رغْسّه [أي: أعطاء] الله مالاء فقال لبنيه لما حضر: أي أب كنث
لكم؟ قالوا: خر آب! قال: فإنٰي لم أعمل خيرًا قط فإذا مث فأحرقوني.
تم اسحقوني ثم دروي في بوم عاصفِء نفعلوا. نَجَمَعَهُ الله عر وجل.
فقال : ما خملك؟ قال : مَحْاقَتُكَ. فتلفّاه برحمته».

(۱) آخرجه البخاري (۳4۷۸) واللفظ له» ومسلم (۲۷۰۷).
وله شاهد من حدیث آبي هريرة رضي الله عنه :
أخرجه البخاريٌ (٢۰٥۷)ء‏ ومسلم )۲۷٥٢(‏ ولفظه عندهما : «قال رجل لم يعمل خيرًا قط. .
وأخرجه أحمد ۳۰۶/۲ (۸۰۶۰) بلفظ : كان رجل یئن كان کم لم يعمل غیڑا إا
التوحید»» وفي آخره: «فغفر له بهاء ولم يعمل خيرًا قط إلا التوحيدٌ». وإسناده صحیخ.
وله شاهد آخر من حديث عبد الله بن مسعودٍ رضي الله عنه: ۱
أخرجه أحمد ۳۹۸/۱ (۳۷۸۵) بلفظ: «إنَّ رجلا لم يعمل من الخير شيئًا قط إلا
التوحید . . .». واسناده حسن.

۳۳

۲ ۔ حدیث أبي هريرة» عن رسول الله ی قال: ٢إِنْ‏ رجلا لم
يعمل خيرًا قط وکان يُداينُ النّاس. فيقول لرسوله: خذ ما تیر
واترك ما عَسُرَّء وتجاوَرُ لعل الله تعالی آن يتحاوز عنَّاء فلمًا مك
قال الله عر وجل له: هل عملت خیرا قط؟ قال: لا هب
غلام. وکنث دای لاس فإذا بعثئه لیتقاضی؛ قلت له: خُْذْ ما 7
واترك ما عسُرَّء وتجاوَز لعل الله يتجاوَرُ عنّا. قال الله تیال + 7 قد
تجاوزث عنك»".

وعلق ابن حّان على الحديث بقوله: قوله عاد : الم يعمل خيرًا قط؛

۳ - وقد وردت قصّة هذين الجلين ضمن حديث طويل عن الشّفاعة
وفيه: «... "5 يُقال: ادعوا الشهداء! فيشفعون لمن أرادُواء فإذا فعلت
الشهداء ذلك يقول الله عرّ وجل: آنا أرحمُ الراحمین. أدخِلُوا جئّتِي من
كانَ لا يشرك بي شيئًا. فیدخلون الجنَّةَ» ثم يقول الله عرٌ وجل: انظروا في
لثار هل تلو مِنْ أحدٍ عمل خیزا قط قط؟ فیجدون في النّار رجلاء فيقول له:
هل عملت خيرًا قط؟ فیقول: لا فير آي کنث آسامخ الاس في البيع
والشراء. فيقول الله عن وجل: اسْمَحُوا لعبدي کاشماحه إلى عبيدي. ثم
يخرجون من الئّار رجلا فيقول له: هل عملت خيرًا قط؟ فیقول: لا غير
آني قد آمرث ولدي إذا مت فأحرقوني بالنّار. ثم اطحنونی؛ حتّی إذا كنت
مثل الکحل. فاذهبوا بي إلى البحر. فأدُروني في الريح» فوالله لا يقدر على
رت العالمين أبذاء فقال الله عر وجل : لم نعلت ذلك؟ قال: من مخافتك.
فيقول الله عرٌ وجل : انظر إلى مُلْكِ أعظم مَلِكِء فإِنَّ لك مثلّه وعشرة

)١(‏ أخرجه أحمد ۳۹۱۱/۲ (۸۷۳۰)ء والنّسائيٌ ۰۳۱۸/۷ وابن حجان (٥٥٥٤)ء‏ واسناده
حسن. وقال الالبانی في (صحیح سنن النسائي " ۳ : حسن صحیح.

۲۱٤

تم سی
سکس امین ؛ روعسی

أمثاله. فيقول : لم تسخر بي؛ وأنت الملك؟ ۲۲۰۱ .

٤‏ - وفي حديث الذي قتل مئة نفس؛ ثم تاب وخرج من أرض
السوء: «حثّی إذا نضَفَ الطريق؛ أتاه الموث. فاختصمث فيه ملائكة
الرحمة. وملائكة العذاب. فقالث ملائكة الرّحمة: جاء تائبًا مقبلا بقلبه
إلى الله. وقالت ملائكة العذاب: إِنّهُ لم يعمل خیرا قط. نأناهم مَلَكْ في
صورة آدمی فجعلوه؛ُ بینهی فقال: قِيسُوا ما بین الأزضین. فإلى أيّتهما كان
أدنَى فهو لهء فقاسُوهء فوجدوه آدتی إلى الأرض التي أرادَء نقبضَئْه ملائكة
الرحمة»”".

۔ حديثٌ أبي هريرة» عن رسول الله کل أنه قال ۰ : انزع رجل لم
يعمل خيرًا قط عُْصِنَ شوك عن الطريق - إا كان في شجرة فقَطعَه وألقاہُ

وَإِمّا كان موضوعًا فأماطه -» فشر الله له بهاء فأدغله الجئڈ”.

ووجه الاستدلال بهذه الأحادیث : أنَّها تدل بمجموعها بما لا يقبل
الشك؛ أن من المعلوم المسلم به عند ملائكة الله تعالی» وعباده؛ أن لا

)١(‏ أخرجه أحمد 4/١‏ (۱۵) والدّارميٌ في الرد على الجهميّة؛ ۷ه د وابن أبي عاصم
في «السنّةه (۷۰۱) و(۰)۸۱۲ وابن حبّان (541/5) من طريق: أبى نعامة» عن أبى
هنيدة» عن والان العدويّ» عن حذيفة, عن أبي بكر الصديق رضي الله عنهما. ۱

واسناده حسنٌ» وقال الالبانيْ في «صحیح الموارد؛ (5195): حسن.

ونقل ابن حمّان عن اسحاق بن راهویه قولّه : هذا من آشرفی الحديث» وقد روی هذا
الحديث عدة عن النبی ية نحو هذاء منهم : حذيفةٌ: وابن مسعود» وأبو هريرة» وغيرهم.
قلت : يعني حديثهم في الشفاعة» وليس فيها قصة الرجلين.

(۲) أخرجه البخاريٌ (۰)۳۲۷۰ ومسلمٌ (۲۷۹۹) واللفظ له.

(۳) أخرجه أبو داود (۵۲40) من طريق: محمد بن عجلان» عن زيد بن أسلم» عن أبي
صالح السمان» عنه به.

واسناده حسن» وقال الألباننٌ في «صحيح سنن أبي داود» ۲۸۸/۲: حسنٌ صحيح.
وهو في «الصحيحين» وغيرهما من طرق أخرى عن أبي صالحء بغير هذا اللفظ. انظر :
«المسند الجامع» .)۱٢١۸۸(‏

۳۹۵

نج لمن لم يعمل خيرًا قط وأن الاستثناء من ذلك لا يكون إلا
بحكم خاصٌ من الله تعالى» وهذا ما تحقّق للمذكورين في هذه الأحاديث.
مع أنَّ الرحمة أدركتهم بعمل عملوه أيضّاء إلا صاحب الوصيّة» فقد ظنَّ أن
توبته غير كافية في نجاته؛ إذ لم يستطع العمل لحضور الموت» وكان يعلم
أن لا نجاة بغير عمل؛ فأوصى بما أوصى به. فغفر الله له لصدقه وشدة
خوفه. ۱

الوجة الرأبع : إذا تقرّر ما تقڈم في الوجوه السابقة؛ فان الحدیث الذي
استشهد به آبو محمد ابن حزم رحمه الله لا ينهض لمعارضته. فلا بد
من الجواب عنه بأحد الوجوه الآنية :

١‏ أن اللفظ الذي استشهد به شاد لا يصح فقد تبیّن من التخريج
المتقدم أنه لم يرد في حديث أبي سعيدٍ الا من أربع طرق عن زيد بن
اسلم» عن عطاء بن یسارء به. وتلك الطرق الأربع یمکن القدح فیها؛ إلا
واحدة صحيحة» وهي التي عن معمرء وخالفهم خامس صدوق فلم يسق
ذلك اللفظ. ورواه جمعٌ عن أبي سعیدٍ؛ فلم يذكروا فيه ذلك أيضًا. وكذلك
في حديث أبي هريرة؛ لم يرد فيه إلا من طريق ضعیفةء ولم يُذكر في سائر
الطرق الصحيحة المشهورة عنه.

قال عبد الحق التركماني عفا الله عنه: وهذه طريقة لا أرتضيها في
تضعيف الأحاديث» فذلك اللفظ شطره عند مسلم» والاخر منه عنده وعند
البخاريٌ» وکتابُھما أصحٌ الكتب بعد كتاب الله تعالى» وقد تلقّتهما الأمة
بالقبول» سوى أحاديث وألفاظ اعترض عليهما فيها بعض الائمة. وليس هذا
اللفظ من هذا الباب - فیما علمت -۰ ففتخ باب الطعن في أحاديثهما؛ طريق
إلى شر عظيم. ولولا أن بعض الکتاب المعاصرين خاض في هذا الأمر؛ لما
ذكرته أصلا.

ولكنّ الصّواب أن يُقال: إنّه - وان كان صحيحًا ‏ لا يقوى لمعارضة
القطعی الثابت بالکتاب والسنة والاجماع فلا بد من توجيه سليم.

۳۹

۲ - وقد قال إمام الائمة أبو بكر ابن خزيمة رحمه الله في «كتاب
التوحید» ۷۳۲/۲ : هذه اللفظة الم يعملوا خيرًا قط»؛ من الجنس الذي
يقول العرب: بكفي الاسم عن الشّيء لنقصه عن الكمال والكّمام؛ فمعنى
هذه اللفظة ‏ على هذا الأصل -: لم يعملوا خيرًا قط على 2
والكمال» لا على ما أوجبّ عليه وأمر به. وقد بیّنت هذا المعتّی في
مواضع من كتبي.

قلتٌّ: ويساعد على هذا ما تقدّم في الأحاديث السّابقة في (الوجه
الثالث) من وصف من أدركتهم الرحمة؛ باتهم لم يعملوا خیرا قط مع أَنّهُم
عملوا؛ لکن شيئا صغيرًا غير ذي بالٍ.

۳ - أن يُفسّر هذا الحديث بحديثِ أبي بكر الصديق رضي الله عنه
المتقدّم آنمًاء وحینتذٍ؛ يكون شفاعةً خاصّة من الرحمن الرحیم لبعض عباده
ممّن أسرفوا على أنفسهم جدّاء لکن لم يشركوا به شيئًا؛ والله يختصٌ
برحمته من يشاء. فلا يمكن القياس عليهاء وجعلها قاعدة في رد ما تقرّر
عند أهل السنة والجماعة بالادلة القطعيّة.

٤‏ - فإذا تبین هذا؛ فاد الحدیت من أدلة اشتراط العمل الظاهر
۔ آیضا ‏ ألا تزی أنَّ الرحمة لم تدرك من (لم يعمل خيرًا قط) إلا في

القيضة الأخيرة» التي لیس بعدھا خروج من الگار؟ فتأمّل هدا فبه يزول
الاشکال کل والحمد لله وحده.

تتمّة لا بد منها:

۱ - اعلم - وفقني الله وياد ۔ أن تقریر ما تقدّم ما هو من باب
سا والاعتقار ومعرفة حد الإيمان فقط ‏ لا يمكن الحكم على مت من
نمسة ۳ یکون مگ ستتیب من قبل القضاء 57 فامتنم من إتا إقامنة

۲۱۷

أركان الدين» فحينئذٍ تظهر حقيقة أمره» ویحکم عليه بالكفر والرّدّة ويغني
ذلك عن البحث في هذه المسألة.

۲ - ولهذا فان من يقول بكفر تارك الصلاة عمدّاء وان لم يكن م
جحودٌ وانکاژ - وهو مذهب جماعة من أئمة السنة من السلف والخلف ؛
لا یحتاج إلى القول باشتراط جنس العمل لصحة الایمان لانه لا ینعدم الا
بترك الصلاة أيضاء وتکفیر تارکها متقرّرٌ عندهم. وعلی هذا يحمل قول
بعض أئمة السئّة ‏ ممن يقول بکفر تارك الصلاة مطلقّا - بأن العمل الظاهر
شرط کمال.

۳ ولهذا ‏ أيضًا . فان من یقول بعدم کفر تارك الصلاة كسلا؛
يحتاج إلى القول باشتراط جنس العمل بل هذا حبَّةٌ لمذهبه وفولی وک
لهذا تكلّم السَّلفُ في هذه المسألة لعلمهم بان الخلاف في تكفير تارك
الصلاة خلاف معتبر. فربّما انتقل البعض من ذلك إلى عدم تكفير تارك
العمل کل وهذا ما هوا عليه وحذروا منه آشد التحذير.

٤‏ ۔ وقد أثيرت هذه المسألة في السنوات الأخیرۃء وکثرت الخلافات
والردود حولهاء وتکلّم فيها أصنافٌ من النّاس:

۔ فمنهم صنف من العلماء الريّانيين» والأشياخ المعتمدين؛ بيّنوا للّاس
وجه الحق في هذه المسألة» وأظهروا مذهب السّلف فيهاء وردُوا على من
خالفه كائئًا من کان کل ذلك على آساس من العلم الصحیح. والنصيحة
الخالصة.

فلله درّهم؛ فقد عظم نفعهم » وعم خیرهم» كيف لا؛ وهم ورثة
الأنبياء»ء ورؤوس الفرقة الناجية» وثمار دعوة التوحيد والتجديد المبارکت
فمنهم: الإمام الراحل عبد العزيز بن عبد الله بن بازء والعلامة الفقيه
محمد بن صالح العثيمين ‏ رحمهما الله تعالى -؛ والعلامة الشيخ المفتي

۳۱۸

عبد العزيز آل الشیخ. والعلامة الشيخ الحجّة صالح بن فوزان الفوزان
- حفظهما الله تعالى -؛ وغيرهم كثير من العلماء الاجلای ومن سار على
نهجهم من طلبة العلم الفضلاء.

- ومنهم صنف آخر من أهل التوحيد والسنة والطريقة ة السَّلفحَّة
المحمودت ومقدمهم : إمام عظیم. هو العلامة محمد ناصر الدين الألباني
- رحمه الله تعالی - مُجِدَدُ الحدیث والسنّة في هذا العصرء علومه زاخرة
وفضائله وافرة» ومحاسنه مشهورة وکانت له قدم صدق راسخة في نصرة
السنةء وتعظيم جناب الدين» والرد على أهل الأهواء والبدع . فکم من سنة
أحياهاء وبدعة أماتهاء بذل مره كله في هذه السبيل» حتى آتاه اليقين وهو
على ذلك» لم يبدل ولم يغير.

وكان من قوله واختياره المشهور عنه: أن تارك جنس العمل لا يكفر.
وهذا منه خطأ ی لکن ما كان ذلك منه لبدعة أو هوى أو شبهة إرجاءء
فقد كان رحمه الله من أشد الٹّاس تحذيرًا من مذهب الإرجاء الخبیت
وتنبيهًا على فسادہء وبيان مخالفته لمذهب السّلف. يعلم هذا كل من اطلع
على مؤلفاته وتحقيقاته وتعلیقاته» وإِنَّما ذهب الشيخ إلى ما ذهب الیه
واختار ما اختارہ؛ تعظيمًا للحدیث وتمسّكا به» وتسليمًا لخبره. وهو في
ذلك موافق للحمام آبی محمد ابن حزم من غير أن یعلم ذلك ؛ اذ صرح
له لم یر من احتج بهذا الحديث على الوجه الذي احتحٌ هو له واختاره.

فيا لله! کم بين ابن حزم والألبانی من مسافة الارض والرّمن» بل حى
من الاختلاف في الطريقة والمنهج. لکن بينهما شبه في قضية واحدة. هي
العناية بالحديث الصحیح؛ وتعظيم السنّة» ومنابذة أهل الأهواء والبدع. وقد
أثنى شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله على طريقة ابن حزم في مسائل
الإيمان. فقال: «أبو محمّد ابن حزم في مسائل الإيمان والقدر؛ أقومُ مِنْ
غيره» وأعلم بالحدیث وأكثرٌ تعظيمًا له. ولأهله من غيره».

1۱۹

وقال العلامة ابن عثيمين رحمه الله وقد سُثل عمًّا يقوله البعض من
أن قول الشيخ الألبانيٌ رحمه الله في مسائل الإيمان قول المرجئة -:

أقول كما قال الأول:
اقلر لوا عليهم لا با لأبيكم من ن اللوم آ سدوا المکان الذي سدوا

الالبانی - رحمه الله - عالم مُحدث فقيةٌ» وان كان محذنًا أقوى منه
فقيهاء ولا َعلم له كلامًا يدل على الارجاء أبداء لکن الذین يريدون آن
يكفروا الناس يقولون عنه» وعن أمثاله : إِنَّهم مرجنة. فهو من باب التّلقیب
بألقاب السوءء وأنا آشهد للشّيخ الالبانی بالاستقامت وسلامة المعتقد"".

قلت : فالعاقل الناصح لنفسه ولأمته؛ لا يتّبع العالم في زلّته؛ ولا
يهدر فضله ومنزلته» بل يسلك طريق التوسط والاعتدال» فکل أحدٍ ‏ كما
قال مالك رحمه الله یؤخذ من قوله ويرةٌ؛ إلا المصطفى مَل

وهاهنا صنف الث. هم نار الفتنة ووقودهاء وكيف لا وهم أحقٌّ بها
وأهلهاء من کل من عناه العلامة العثيمين بتلك الكلمات الواضحة: يريدون
أن يكمّروا النّاس! ضاقت صدورهم» بل شرقت نفوسهم؛ أن رأوا علماء
الأمة» ومراجع السنة؛ على كلمة سواء في منابذتهم» والتحذير من فتنهم
والبراءة من غلوهمء فظتوا أنّهم إن أشغلوا أهل السنة بآنفسهم. وأفسدوا ما
بينهم؛ يخلو لهم الجوء ويحلو لهم الما

وهیهات! فقد هتك الله آستارهم» وكشف عوارهم؛ وفضح دعوتهم.
وفي الإنجيل كلمة قديمة تنسب للمسيح عليه السّلام: من ثمارهم تعرفونهم!
فقد عرفهم القاصي والداني بثمار دعوتهم لا في غزواتهم الباسلة في
نيويورك وواشنطن ومدريد ولندن حسب؛ بل بمخازيهم في عقر ديار
الإسلام» وفي شهر الصيام والقيام.

)1١(‏ من تسجيل بصوت الشيخ العثيمين رحمه الله.

۳۳۰

فلمًا وصلت بهم بدعتهم إلى هذه الغاية؛ اختار بعضهم أن يمضي فيها

إلى النهاية» ويقضي بقية عمره في غلو وتکفیر؛ وإرهاب وتدمير» لعل
ختامه انتحارٌ وتفجير. أمّا البعض الآخر منهمء فاختار طريق الإفساد
والتغيير» والتسابق إلى شاشات الفضائيات؛ لنشر أفكار الانفتاح والتعددية
وفقه التيسيرء والمطالبة بحقوق المغالبة على الدنيا وحرية التعبير!

وهؤلاء وأولئك - وان اختلفت طرائقهم» وتنوعت وسائلهم -؛ فان

الفصل (517) التفاضل في التصديق:

مذهت أبو محمد ابن حزم رحمه الله وفرع الزيادة والنقصان في
«الفصا ٠‏ ۱۹4/۳ ۷۵ء وقال ۲۱۳/۳ : «والایمان یتفاضل بنصوص صحاح
وردت عن رسول الله جا والجزاء عليه في الحة یتفاضل بل" خلاف!.

قلتُ: وهذا هو الحقٌّء الذي عليه إجماغ أهل السنّة. أمّا في خصوص
(التصدیق»؛ فمذهب ابن حزم عدم دخول الزيادة والنقصان علیه وامتناع
التفاضل فیه» كما 3-9 به في هذا الفصل» وقال في «الفصل» ۱۹۳/۳ :
«والتصديق بالشيء ۔ أي شيء كان لا يمكن البتَّةً أن يقع فيه زيادة ولا
نقصّء وكذلك التُّصديق بالتّوحيد والتّبوة؛ لا يمكن البنَّةَ أن يكون فيه زيادةٌ
ولا نق لاأنه لا یخلو كل معتقد بقلبه. أو مقر بلسانه باي شيء أقرّ
أو أي شيء اعتقد من أحد ثلاثة آوجو ۔ لا رابع لها - إما أن یصدق بما ۱
اعتقد واگ واما أن یکذّب ہما اعتقد وآما منزلة بينهماء وهي الشكٌ. فمن
المحال أن یکون إنسان مکلْبّا ہما يصدّق به» ومن المحال أن يشك أحذً
فيما يصدّق بهء فلم یب إلا أنه مصدّقٌ بما اعتقد بلا شك ولا يجوز أن

۳۳۱

يكون تصديق واحد أكثر من تصديق آخرء لأن أحد التصدیقیٰن إذا دخلته
داخلة ؛ فبالضرورة يدري كل ذي حس سليم أنه قد خرج عن التصديق: ولا
7 وحصل في الشك لأن معنى التّصديق: إنما هو أن يقطع ويوقن بصحة
وجود ما صدّق به ولا سبيل إلى التفاضل في هذه الصفة نان لم يقطع
ولا أيقن بصسته؛ فقد شك فيه» فليس مصدقًا بی وإذا لم يكن مصدقًا بف

فليس مؤمنًا به».

وبكّن رحمه الله وجه امتناع التفاضل عنده. فقال ۲۲۰/۳: ی كل ما
قبل من الكيفيات الاشدّ والأاضعف؛ فإنَّما يقبلها بمزاج يداخله من كيفية
أخرى» ولا يكون ذلك إلا فیما بینه وبين ضده منها وسائط قد تمازج كل
واحدٍ من الضدّينء أو فيما جاز امتزاج الضلّین فيه» كما تجد بين الخضرة
والبياض وسائط من حمرة وصفرۃ تُمازجهما فتولّد - حينئكٍ ۔ بالممازجة
الشدَّة والضعت. وكالصّحَة التي هي اعتدال مزاج العُضوء فإذا مازج ذلك
الاعتدال فضل ما كان مرضّه بحسب ما مازجّه في الشَّدَّة والصّعف›
والشجاعةٌ نما هي استسهال النّفس للتّبات والإقدام عند المعارضة في
اللّقاء» فإذا بت الاثنان فائاگا واحدّاء وإقدامهُمَا إقدامًا مستویّا؛ فهما في
الشجاعة سواء وإذا ثبت أحدهما أو أقدمَ فوق ثبات الآخر وإقدامه كان
أشجع منه» وكان الاخر قد مازج ثباته أو إقدامّه جِبْنْ. وأمّا ما كان من
الکیفیّات لا يقبل المزاج أصلاً؛ فلا سبيل إلى وجود التفاضل فیه وكان
ذلك على حسب ما خلقه الله عر وجل من کل ذلك ولا مزيدّء كاللّون؛
فإنَّه لا سبيل إلى أن يكون لونٌ أشدّ دخولاً في الہ لون من لونٍ آخرّء إذ لو
مازج النّصديق غيره لصار كذيًا في الوقت» ولو مازج التّصديق شيئًا غیْرّہ
لصار شکا في الوقت وبطل التصديقٌ جملةً. فال : والإيمانٌ قد قلنا: له ليس
هو التّصديق وحدّف بل أشياء مع التّصديق كثيرةٌ» فإنّما دخلّ التَّفاضْل في
كثرة تلك الأشياء وقِلتهاء وفي كيفية إيرادهاء وهكذا قال رسول الله كل :

فى

اه َخرح من الئّار مَن في قلبه مثقال شعيرة من إيمان» ثم مَن في قلبه
مثقال بْرَةِ من إیمانء ثم من في قلبه مثقال ذرّةٍ من إیمانء إلى ادئی. أدنّى
ین ذلك». إِنّما آراة عليه السلام من قصّدّ إلى عمل شيء من الحَیْر أو
عَمٌ به ولم يعمّله بعذ؛ أن يكون مصدفًا بقلبه بالاسلام» مقرًّا بلسانه» كما
في الحديث المذكور: «مَن قال لا إله إلا الله وفي قلبه مثقال. . .» كذا.

قلتٌ: يتبيّن من هذا أن المصئّف يجعل التفاضل فيما يتركب منه
الایمان» من الأقوال والأعمال؛ أمّا التصديق ‏ نفسه ‏ فلا يدخل فيه
التفاضل.

والصحیح دخول التفاضل على التصديق آیضا. ولا يكون ذلك إلا
بالزيادة» وكذلك بالنقصان. لأن ما جاز دخول الزيادة عليه؛ فلا بد أن
يجوز عليه النقصان آیضا. وليس المقصود ‏ هنا النقصان الذي يكون معه
لك والارتياب» بل النقصان النسبئٌ ؛ أي باعتبار ما زاد عليه. أمَّا أصل
التصديق؛ فلا یمکن أن يدخل عليه النقص الذي ینقله إلى باب التكذيب أو
الشك وابن حزم مصيب في هذه الجزئيّة. بلا شك.

قال ابن بال رحمه الله : التفاوت في التصديق على قذر العلم
والجهل. فمن قل علمّه كان تصديقه مثلا بمقدار ذرة والذي فوقه في العلم
تصديقه بمقدار بُۃ أو شعيرة. إلا أنَّ أصل التصديق الحاصل في قلب كل
أحد منهم لا يجوز عليه النقصان» ویجوز عليه الزیادة بزيادة العلم
والمعاینة۳؟ .

وینقص بکثرة ال ووضوح الأدلة ولهذا كان إيمان الصديق (رضى الله
)١(‏ هو من حدیث الشفاعة» وقد سلف.
(۲) نقله ابن حجر في «الفتح» ۱ (4).

۳۳۳

عنه) أقوّى من إيمان غيره» بحيث لا يعتريه الشبهة. ويؤيّده أن کل أحد
يعلم أنَّ ما في قلبه يتفاضل حتّی إنه یکون - في بعض الأحیان - الإيمانٌ
اعظم يقيئًا وإخلاصًا وتوکلا منه في بعضهاء وكذلك في التّصديق والمعرفة؛
بحسب ظهور البراهين وکٹرتھا٭"'.

وقال أبو العبّاس ابن تيمية رحمه الله بعد أن ذكر محبة الله وولايته
ومعرفته وتفاوت العباد فيها ۔: «والذي مضى عليه سلف الأمة وأئمتها؛ أن
نفس الإيمان الذي في القلوب يتفاضل كما قال النبئٌّ ئة : «أخرجوا من
النّار من كان في قلبه مثقال ذرَّةٍ من إيمان». وأما زيادة العمل الصالح الذي
على الجوارح ونقصانه؛ فمتَّفقٌ علیه. وإن كان في دخوله في مطلق الإيمان
نزاع وبعضه لفظیٌ. مع أن الذي عليه أئمّة أهل السّنةَ والحديث» وهو
مذهب مالك والشافعي» وغیرهم: أن الایمان قول وعمل يزيد وینقص.
وأئمة المسلمین أهل المذاهب الاربعة وغیرهم مع جميع الصحابة والتابعین
لهم باحسان متفقون على أن المژمن لا یکفر بمجرد الذنب؛ كما تقوله
الخوارج» ولا یسلب جمیم الایمان؛ كما تقوله المعتزلة. لکن بعض النّاس
تال : إن یمان الخلق مستو فلا یتفاضل یمان أبي بكر وعمرّ وإيمانٌ الفساق.
بناء على أن التصدیق بالقلب واللسان. أو بالقلب؛ وذلك لا یتفاضل. وأما
عامّةٌ السلف والائمة فعندهم: أن إيمان العباد لا يتساوّى» بل یتفاضل.
وإيمان السابقین الأولين أکمل من إيمان أهل الكبائر المجرمین. ثم التّزاع
مبني على الأصلين: آحدهما: العمل؛ هل يدخل في مطلق الایمان؟ فان
العمل یتفاضل بلا نزاع. فمن آدخله في مطلق الایمان قال: یتفاضل. ومن
لم یدخله في مطلق الایمان احتاج إلى الأصل الثاني وهو: أن ما في
القلب من الایمان هل یتفاضل؟ فظنٌ من نمی التفاضل أن لیس في القلب
- من محبة اللہ وخوفه ورجائه والتوکل عليهء وأمثال ذلك» مما قد

(۱) نقله في «الفتح» ۸۱ - أيضًا -.

۳۲

يخرجه هؤلاء عن مخض التصدیق ‏ ما هو متفاضل بلا ريب).

قال : شم نفس التصدیق آیضا متفاضل من جهات :

منها: أ التصديق نما جاء به الرسول ع قد یعون مجملا وقد
يكون مفصّلا والمفصّل من المجمل فليس تصديقٌ من عرّف القرآن
ومعانيه» والحديث ومعانيه» وصدّق بذلك مفصلا؛ کمن صدّق أن محمدا
رسول الله پل وأکث ما جاء به لا یعرفه أو لا يفهمه.

وس ال

ومنها: أنَّ التصديق المستقرً المذکور أَنَمُ من العلم الذي يُطلب
حصوله مع الغفلة عنه.

ومنها: أنَّ التصديق نفسه يتفاضل كُنْهُهُ؛ فليس ما أثنى عليه البرهان
بل تشهد له الأعيان» وأميط عنه کل أذى وحسبان» حتى بلغ أعلى
الدرجاتِ ۔ درجاتِ الإيقان -؛ كتصديق زعزعَنة الشبهات» وصدفته
الشهوات» ولعب به التقلیدء ويضعف لشُبّه المعاند العنيد. وهذا أمرٌ يَجده
مِنْ نفسه ک منصفب رشيدٍ. ولهذا كان المشايخ ۔ هل المعرفة والتحقيق»
السالکون إلى الله آقصد طریق - متفقین على الزيادة والنقصان في الإيمانٍ
والتصديق» كما هو مذهبٌ أهل السنّة والحدیث في القدیم والحدیث»""*.

وقال رحمه الله في سياق وجوه زيادة الإيمان ونقصانه -: «إنَّ العلم
والتصديق نفسّه يكون بعضه أقوى من بعض» وأثبت» وأبعد عن الشك
والریب. وهذا أمرٌ يشهذه کل أحدٍ من نفسه. كما أنَّ الحسنّ الظاهرٌ بالشيء
الواحدِء مثل: رؤية الناس للهلال» وان اشتركوا فيهاء فبعضهم تكون رؤيته
نَم من بعض » وكذلك سماع الصوت الواحد» وشم الرائحة الواحدة» وذوق
الٌَوع الواحد من الطعام؛ فكذلك معرفة القلب وتصديقُه یتفاضل أعظم من
ذلك» من وجوه متعددة» والمعاني التي یمن بها من معاني أسماء الرب

)۱( (مجموع الفتارى» ٤۷٦/١‏ ۔ ۰4۸۱

۳۳۵

وكلامه؛ يتفاضل الناس في معرفتھاء أعظعَ من تفاضلهم في معرفة غيرها.
قال: والتصديق المستلزم لعمل القلب أكمل من التصديق الذي لا يستلزم
عمله. فالعلم الذي يعمل به صاحبه أكمل من العلم الذي لا يعمل به وإذا
كان شعخصان يعلمان أن اللہ حقٌ» ورسوله حىق › والجنة حى ) والنار حى )
وهذا علمه؛ أوجب له محبة انی وخسته » والرغبة في الحنف والهرب من .
النارء والاخر علمه لم يوجب ذلك. فعلم الأول آکمل فإن فوة المسبّب
دل على فوة السبب» وهذه © الأمور ت نشأت عن لعل فالعلم بالمحبوب
1 على ضعف الملزوم» ولهذا قال الخ کل : اليس جس کالمعایتة فان
موسى لما أخبّره ره أنّ قومّه عبدوا المِجْل لم یلق الألواحء فلما رُم قد
عبدوه آلمّاها»(۲۱) ولیس ذلك لشك موسى في خیّر الله لکن المخبر - وان
جزم بصدق المخبر - فقد لا یتصورّ المخبَرَ به في نفسه كما یتصوره إذا
عاینه» بل یکون قلبه مشغولاً عن تصور المخبر به» وان كان مصدقًا به.
المخبّرء فهذا التّصديق آکمل من ذلك التصدیق»۳؟.

قلتٌّ: وهاهنا لطيفة لا بد من الإشارة إليهاء وهو أن أهل السلّة قالوا:
الایمان يزيد وینقص. بعد قولهم: إنه قول وعمل. وذلك تأکیدا منهم على
علاقة العمل القلبي والظاهري ۔ بالإيمان. ولم يفصّلوا القول بزيادة
التصدیق ونقصانه؛ لاد هذه الجزئية داخلة في عموم ما تقرّر عندهم. وابنُ
حزم يقول بزيادة الإيمان ونقصانه ويستثني من ذلك التصدیق؛ فمخالفته لهم
فی جزء من المسألة وليس في أصلها.

)۱( أخر جه أحمد (۲۷) وهو حدیگ صحیح.
(۲( (المجموع» ۷ - ۰۲۳۷ وراجعه هناك بتمامه. وراجع آیضا: ۳ - لاه منه

فإنه مهم ونافع.
۳۳۹

لهذا فان الذين جعلوا الإيمان المعرفة والتصديق فقط؛ قالوا بألّه لا
يزيد ولا ینقص. وهؤلاء هم المرجئة. ثم إن الأشاعرة منهم ذهبوا - التزامًا
منهم بطریقتهم التوفيقية في تجتّب ما یکون مناقضا لاعتقاد عوام المسلمین»
ومثیزا لسخطهم ورفضهم - إلى أنه يزيد وینقص. ومرادهم بذلك التصدیق؛
لان العمل عندهم ‏ لا آثر له في الایمان"*. واحتحٌ علیهم ابن حزم -
تقدّم - بقوله تعالی : لوادتم یعنام [التوبة: ٤ء‏ إذ التصدیق ۔ على طريقة
المتكلمين - لا يقبل الزيادة والنقصان: وحدهم الإيمان به؟ يقتضي امتناع
دخول ذلك عليه» وفي هذا تكذيب للاية الكريمة» فلم يبق الا القول
بدخول الأعمال في مسمّی الایمان. لإمكان دخول الزيادة والنقصان عليها.

وقد أشار الفخر الرازيٌ إلى هذه الحجّةء ثم أجاب عنها بأن الزيادة
متعلقة بالتّصديق چیہ

وسياق الآية يدل على ما ذهب إليه ابن حزم من أنَّ المراد الاعمال
أما التصديق فدخول الزيادة عليه بأدلة أخرى. تقدم بعضها في كلام أبن

E -

فابن حزم قد خالف الأشاعرةً من وجه. وأهل السنة من وجه آخر
لک مخالفته للأشاعرة في أصل المسألة» ولأهل السنة في تفاصيلها.

فينبغي التنبّه إلى هذه النقطة عند الوقوف على ذكر الأشاعرة لزيادة
التصديق ونقصانه فإنهم بُخفون وراء ذلك إخراج الأعمال من مسمّی
الایمان. وربّّما يكون في النقل المتقدّم عن ابن بطالء والنوويٌ شيءٌ من
هذاء فإِنْ عندهما تمشعرًا ظاهرًا. والله أعلم!

)١(‏ انظر: «المواقف» ٩46/۳‏ للويجي.
(۲) «التفسیر الکبیر؛ [الأنفال: ۲].
۳۳۷

الفصل (9۸) مسألة موازنة الأعمال في الآخرة:

يبدو أن البحث في هذه المسألة شغلت بال أبي محمّد ابن حزم
وعنی بتحرير القول فيهاء والجمع بين الأدلة الواردة فيهاء بما بُکوّن صورة
واضحة عن مراتب الناس يوم القيامة» فقد ذکرها في «المحلی» ۲۲/۱ و٤٢٤‏
(۶۰) و(۸۲) و(۰)۸۳ وبیّنها في «التلخیص لوجوه التخلیص» بیانا رائعًا
(ص : ۰۱۱۹-۱۰۷ وفصّل القول فيهاء ونافش مفردایها فی (الفصل)
۰۵۸-6 فأطنب وأحسنّ. وانتقل هذا الاهتمام إلى تلمیذه اللّجیب العلامة
أبي عبد الله محمد بن أبي نصر فتوح الحميدي (ت : 1۸۸ ه) رحمه الله ؛
فصئّف كتاب «مراتب الجزاء يوم القيامة على ما جاءت به نصوص القرآن
والسنن الثابتة عن رسول الله َء وتصدّی لمناقشته والردٌ عليه وعلى شيخه
أبى محمد: القاضي آبو طالب عقيل بن عطيّة القضاعي المالكي (ت :
۸ نالف كتاب: «تحرير المقال في موازنة الأعمال وحكم غير
لمکلفین في العقبی والمآل»» وآورد فيه کلام الحميدي بحروفه» فاستخرجه
العلامة ابن عقيل الظاهري وأفرده بالطبع"".

لفصل (۱۳) في الاسلام والایمان هل هما بمعنی واحد؟
مذهب ابن حزم رحمه الله أن الایمان والاسلام لفظتان بمعتّی واحد»
وهذا قول كثير من الأئمة قبله» كالإمام البخاري (ت: ٢٥۲ھ)''‏ والمزنی

)١(‏ «الذخيرة من المصگّفات الصغيرة» الكتاب السادس دار الغرب الاسلامی؛ بيروت:
ط١/١٤٤٥۱ء‏ وط ۱8۰۱/۷ وط۰۱8۰۳/۳ مطبعة الفرزدق فى الرياض: وصدر حديئًا
كتابُ «تحرير المقال» عن دار الإمام مالك في أبو ظبي بتحقيق: مصطفى با ُو. ولم
يطلع على عمل أبي عبدالرحمن الظاهري» ولا على تحقيق الدکتور موسى بن عبد العزيز
الغصن للكتاب كله في رسالته للدكتوراه عام: ۱۱4۱۱
وقد تطرقتٌ إلى بحث هذه المسألة ومناقشة ابن حزم في جزئياتهاء فطال البحث جذاء
وتعذر إيراده في هذا الموضعء فرأيت الاكتفاء بالإحالة إلى كتاب أبي طالب رحمه الله.

(۲) كما يفهم من صنيعه في «صحیحه" كتاب الایمان» باب (۱۹).

۳۳۸

- صاحب الشافعي ‏ (ت: ۲۹4 وأبي حاتم ابن حبّان (ت: ۳6۳۵6
وابن مندّه (ت: ۰۳۳۹۵ والبيهقي (ت: ۰۳*46۸ وهو قول أكشر
أصحاب مالك وقول أصحاب الشافعي وأصحاب أبي حنيفة”*". وانتصر له
الإمام محمد بن نصر المروزي (ت: 795ه) رحمه الله انتصارا کبیرا
وفصّل القول في أدلته والردٌ على مخالفيه» ونسبه إلى : «الجمهور الأعظم
من أهل السنة والجماعة وأصحاب الحديث"6"''. وقال ابن عبد البرٌ (ت:
۳ «الذي عليه جماعة أهل الفقه والنظر: أن الإيمان والإسلام سواءٌ. ..
وعلى القول بأن الإيمان هو الإسلام جمهور أصحابنا وغيرهم من الشافعيين
والمالکیین: وهو قول داود وأصحابهء. وأكثر أهل السنة والنظر المتبعين
للسلف والائرا'ء وذهب جماعة من الصحابة والتابعين ومن بعدهم إلى
التفريق بين الإيمان والإسلام» منهم: عبد الله بن عباس» والحسن البصري
ومحمد بن سیرین "۰ وحماد بن زید ومحمد بن عبد الرحمن بن ذئب
(ت: ۸٥۱)ء‏ ومالك بن أنس“ء وشريك القاضي» وأحمد بن حنبل”''',
وأبو بكر الخلال (ت: ۳۱۱)''ء وابن بطة (ت: ۳۸۷)'ء وأبو سليمان

.)6۰( ۱۵۳/۱ «فتح الباري»‎ )١(

(؟) في «صحیحه» (الاحسان في تقریب صحيح ابن حبان: ۳۲۱/۱).
(۳) کتاب «الایمان» ۳۲۱/۱.

.۹۸ «الاعتقاد» ص‎ )٤(

.۳٦۹/۷ «التمهید» لاہن عبد البر ۲۷/۹ والمجموع» لابن تيمية‎ )٥(
.۵۲۹/۲ «تعظیم قدر الصلا:»‎ )٦(

(۷) «التمهید» ۲۹۰۱/۹

(۸) «الایمان» لابن منده ۳۱۱/۱.

.۰/٤ اشرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة» للالكائي‎ (٩
.۲٥۳/۷ و«المجموع» لابن تيمية‎ ۰)۵۹٩( «السنة» لعبد الله ابن الإمام أحمد‎ )۱۰(
۰۰۰۲ فی كتابه «السنة»‎ )١1١(

(۱۲) في «الإبانة الصغرى» ۱۸۲

۳۳۹

الخطابي (ت: ۰*)۳۸۸ واللالكائي (ت: ۸٦٦)''ء‏ وأبو يعلى الحنبلي
(ت: ۳۲4۵۸ وأبو القاسم الأصبهاني (ت: (٥۳۰‏ وأبو العباس ابن
تيمية النميري”*' - رحمهم الله تعالى ۰ فالخلاف في هذه المسألة في دائرة
أهل السنة وأصحاب الحديث آنفسهم وهو خلاف قريبٌ» فالقول باتحاد
معنى الإيمان والإسلام صحيحٌ باللّظر إلى المعنى العام لكل لفظة. فالإيمان
هو كما تقدم -: قول القلب وعملهء وقول اللسانء وأعمال الجوارح.
فيشمل ذلك جميع أحكام الاسلام» وشرائم الدين الظاهرة والباطنة.
والإسلام: هو الاستسلام التام لله تعالى ولدينه وشرعه. ولا ينفع ذلك إلا
بالإيمان والإخلاص والنيّة.

على أنَّ لکل لفظ منهما دلالته واستعماله الخاص المناسب لمعناه
اللُغويٌء فالإيمان متعلق بما فی الباطن من تصديق وقبول وإذعانء والإسلام
متعلق ہما في الظاهر من اعتراف باللسان واستسلام والتزام. لهذا صار مسمّى
كل واحدٍ منهما أخص من الاخر وصار کل واحدٍ منهما أصلا للآخرء كما
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: «وأصله [أي: الایمافْ]: القلبُء
وكماله: العمل الظاهرء بخلاف الإسلام فان أصلّه: الظاهرٌء وکماله ‏
القلبٴ+'''. وقد فهم بعضهم من هذا أن العمل الظاهر شرط كمال فى

)١(‏ في «معالم السنن» ۲۹۱/4 )١570(‏ وییّن أن التفصيل یرفع الإشكال في هذا الباب.

(0) «شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة» ۸۱۲/4.

( «مسائل الایمان» ۳۲۱.

1۰7/۱ «الحجة في بيان المحجهة»‎ )٤(

(۵) «مجموع الفتاوی» ۰۳6۹/۷ وقال: والذي اختاره الخطابي هو قول من فرق بینهما كأبي
جعفر وحماد بن زيد وعبد الرحمن بن مهدي وهو قول أحمد بن حنبل وغيره» ولا
علمت آحذا من المتقدمین خالف مژلاء فجعل نفس الاسلام نفس الایمان؛ ولهذا كان
عامة أهل السنه على هذا الذي قاله هژلاء كما ذکره الخطابي.

)1( (مجموع الفتاوی! ۰۱۳۷/۷

۳۳۰

الإيمان» ورگبوا على ذلك نتائج فاسدة» ومن مقتضى فهمهم هذا: أن

الإيمان الباطن شرط كمال للإسلام الظاهر. وهم لا يقولون بهذا! وإِنَّما أراد
۱ ل

شيخ الاسلام رحمه الله بهذا ذكر المعنى الخاص لکلٌ لفظة ويظهر هذا

جليًا إذا ذكرا في سياق واحدٍء كما فى حديث سؤال جبريل عليه السلام.

والمقصود أن مسكّى الإسلام والإيمان ليس واحدًا من كل وجهء وان
صح القول باتحادهما من بعض الوجوه. لهذا قال شيخ الإسلام ابن تيمية
رحمه الله: «مقصود محمد بن نصر المروزي رحمه الله : أن المسلم
الممدوح هو المؤمن الممدوح. وأن المذموم ناقص الاسلام والإيمان» وأن
كل مؤمن فهو مسلم وکل مسلم فلا بد أن يكون معه إيمان. وهذا صحیحٌ؛
وهو متفق عليه. ومقصوده - أيضًا -: أن من أطلق عليه الإسلام أطلق عليه
الإيمان. وهذا فيه نزاع لفظيّ» ومقصوده أن مسمّی أحدهما هو مسمى
الآخرء وهذا لا یعرف عن أحد من السلف. وان قيل: هما متلازمان.
فالمتلازمان لا يجب أن يكون مسمّی هذا هو مسمى هذاء وهو لم ينقل عن
أحد من الصحابة والتابعين لهم بإحسانء ولا أئمة الإسلام المشهورين؛ أنه
قال: مسمّى الإسلام هو مسمّی الإيمان» كما نصل» بل ولا عرفت أنا أَحدا
قال ذلك من السلف» ولکن المشهور عن الجماعة من السلف والخلف: أن
المؤمن المستحق لوعد الله هو المسلم المستحقٌّ لوعد الله» فكل مسلم
مؤمن» وكل مؤمن مسلم وهذا متفق على معناه بین السلف والخلف بل
وبين فرق الأمة كلّهم يقولون: إن المؤمن الذي وُعد بالجنة لا بد أن يكون
مسلمّاء والمسلم الذي وعد بالجنة لا بد أن يكون مؤمئاء وكل من يدخل
الجنة بلا عذاب من الأولين والآخرين فهو مؤمن مسلم. ثم إن أهل السنة لا
يقولون: الذين يخرجون من النار» ويدخلون الجنة معهم بعض ذلك» وإنما
النزاع في إطلاق الاسم؛ فالنقول متواترة عن السلف بأن الإيمان قول
وعمل؛ ولم ينقل عنهم شيء من ذلك في الإسلام؛ ولكن لما كان الجمهور

۲۳۱

الأعظم يقولون: إن الإسلام هو الدين كله ليس هو الكلمة فقط خلاف
ظاهر ما تقل عن الزهريٌ"''» فكانوا يقولون: إن الصلاة والزكاة والصيام
والحج؛ وغير ذلك من الأفعال المأمور بها؛ هي من الاسلام» كما هي من
الایمان ظنٌ أنهم يجعلونها شيئًا واحذا وليس كذلك؛ فان الإيمان مستلزم
للإسلام باتفاقهم» وليس إذا كان الإسلام داخلاً فيه يلزم أن يكون هو ایا
وأمّا الاسلام فليس معه دليل على أنه يستلزم الإيمان عند الإطلاق» ولكن
هل يستلزم الإيمان الواجبّ أو كمال الإيمان؟! فيه نزاع. وليس معه دليل
على أنه مستلزم للإيمان» ولکن الأنبياء الذين وصفهم الله بالإسلام كلهم
كانوا مؤمنين» وقد وصفهم الله بالایمان» ولو لم یذکر ذاك عنهم فنحن
نعلم قطعًا أن الأنبياء كلهم مؤمنون. وكذلك السابقون الأولون كانوا مسلمين
مؤمنين. ولو قُدّر أن الاسلام يستلزم الإيمان الواجب فغاية ما يقال: إنهما
متلازمان» فكل مسلم مؤمن؛ وكل مؤمن مسلم؛ وهذا صحيح إذا أريد أن
كل مسلم يدخل الجنة معه الإيمان الواجب. وهو متفق علیه إذا أريد أن
كل مسلم یثاب على عبادته» فلا بد أن يكون معه أصل الایمان» فما من
مسلم إلا وهو مؤمن» وان لم يكن هو الإيمان الذي نفاہ النبي بيا عمّن لا
يحب لأخيه ما يحب لنفسه» وعمّن يفعل الكبائر» وعن الأعراب وغیرهم
فإذا قيل: إن الاسلام والإيمان الام متلازمان» لم يلزم أن يكون أحدهما هو
الآخرء كالروح والبدن. فلا يوجد عندنا روح إلا مع البدن» ولا يوجد بدن
حي إلا مع الروح» ولیس أحذهما الآخرٌء فالإيمان کالروح فإنه قائم
بالروح ومتصل بالبدن والاسلام كالبدن ولا يكون البدن حيًا إلا مع الروح»
بمعنى أنَّهما متلازمان: لا أنَّ مسمى أحدهما هو مسمى الآخر. قال:
الإسلام الظاهر بمنزلة الصلاة الظاهرة» والإيمان بمنزلة ما يكون في القلب

)١(‏ يشير إلى ما أخرجه أبو داود (4585) عن الزهري في قوله تعالى : لکل لم نونوا ولك
لوا متا [الحجرات: ]١5‏ قال: نرى أن الاسلام الکلمت والإيمان العمل.

۳۳۲

حين الصلاة من المعرفة بالله والخشوع وتدبر القرآن» فكل من خشع قلبه؛
خشعت جوارحه ولا ینعکس ۲۳۷ .
مر ق س لصح سر

واستدل ابن حزم لقوله بقوله تعالی: یش عَكَ آئ نكا شل ل
کا ع اشک بل اللہ یمن علبہر ان هدنخ للایتّن إن کر یه 469
[الحجرات: ۰۲۱۷ وسبقه إلى هذا ابن نصر المروزی؛ فقال: «فدل ذلك على
أن الاسلام هو الایمان»"۳* ووجه الدلالة استعمال الاسلام والایمان في
مسألة واحدق فدلٌ ذلك على اتاق معناهما.

ويجاب على هذا بأنَّ الآية تدل على عكس مرادهم لأنَّ الأعراب
منُوا على النبيٌّ یل إسلامهم» وهو ما ظهر منهم من اتباعهم له من غير
مقاتلة» ولم يذكر الله تعالى مهم بلفظ «الإيمان» لأنه أمرٌ باطنٌ لا يعلمه
إلا الله تعالى» فكيف يمنون به على رسوله كَكيِ؟! فأرشد الله تعالى نببّه لا
إلى تذكيرهم ہما منّ الله عليهم من هداية قلوبهم إلى الإيمان؛ فاد ذلك
شرط لقبول إسلامهم الظاهرء هذا إن كانوا صادقين في اسلامهم وإلا فان
من أسلمَ ظاهرًا ولم يؤمن باطنّا كان حكمه عند الله حكم الكافرين» وان
جرى عليه أحكام الإسلام في الدنيا بالنظر إلى ظاهر أمره.

واستدلٌ أيضًا بقوله تعالى: َا من كن فپا ین الميییت لا ما
رذن فا عير بت 2 ع ابیت 469 [الذاریات: ۰۳۵ »]۳١‏ وقال في «الفصل»
۳ «فهذا نص جلي على أنَّ الاسلام هو الإيمالٌ».

قلت : هذا غير مسلّی بل هذه الآية حجّة عليه أيضًاء قال شيخ
الاسلام رحمه الله: «قد ظنٌ طائفةٌ من الّاس أنَّ هذه الاية تقتضي و مستّی
الإيمان والإسلام واحد وعارضوا بين الایتین [يعني هذه الاية وآية

(١)‏ امجموع الفتاوی» ۲۹۷/۷ - ۰۳۹۸ والبحث فيه مستوفی ونفیس جدًا.
(۲) «تعظیم قدر الصلاة» ۲/ ۵۲۲.

۳۳۳

الحجرات: 5١]؛‏ وليس کذلك» بل هذه الآية توافق الآية الأولی» لأن الله
أخبر أنه أخرج من كان فيها مزمئا وأنه لم يجد إلا أهل بيت من
المسلمين. وذلك لأن امرأة لوط كانت في أهل البيت الموجودين» ولم تكن
من المخرجين الذين نَجَواء بل كانت من الغابرين الباقين في العذاب.

وكانت في الظاهر مع زوجها على دينه» وفي الباطن مع قومها على دينهم؛
خائنة لزوجهاء تدل تب على آضیافه. كما قال الله تعالى فيها: صرب
الہ مثلا لب كفروا أمرأت نوج وآئرات ت لوط اننا نت عَبْدَبْنِ من عاد
صلحان فخانتاف ا4 [التحريم : ۰ وكانت خيانتهما لهما في الدين لا في
الفراش» فإلّه ما بغت امرأة نی م قط .

وحمل ابن حزم التفریق الوارد في قول الله تعالی : یالب الطراب مما
ثل ل تر وَلكن توا الما ولا یل يسن فى فريك € [الحجرات: 14]؛
على 3 الإسلام المذکور هنا ليس الإسلام المحمود المطابق لاسم الایمان
وانما هو , بمعنى الاستسلام الظاهر.

قال ابن تيمية رحمه الله : (فهذا الإسلام الذي نفی الله عن آهله دخول
الإيمان في قلوبهم هل هو إسلام يثابون عليه؟ أم هو من جنس إسلام
المنافقين؟ فيه قولان مشهوران للسلف والخلف:

أحدهما: أنه إسلام يثابون عليه» ويخرجهم من الکفر والنفاق. وهذا
مرويٌّ عن الحسن» وابن سيرين» وإبراهيم النخعيٌّء وأبي جعفر الباقر» وهو
قول حماد بن زید. وأحمد بن حنبل» وسهل بن عبد الله التستري» وأبي
طالب المكي» وكثير من أهل الحديث والسنة والحقائق

والقول الثاني: أن هذا الإسلام: هو الاستسلامٌ خوف السّبي والقتل
مثل إسلام المنافقين. قالوا: وهؤلاء كفارٌء فإن الإيمان لم يدخل في

. «المجموع»‎ (١)
۳۳

قلوبهمء ومن لم يدخل الإيمان في قلبه فهو كافرٌ. وهذا اختيارٌ البخاري
ومحمد بن : نصر المروزيٌ. والسلف مختلفون في ذلك»۳".

حك

قلت : وهذه الآية على أي القولين فُسّرت؛ ۔ أيضا - لصحة
التفريق» فإنَّ الاسلام فيهما هو الظاهرء فمن رأى أن ؛ المنفي استحکام
الإيمان وكماله في قلوبهم؛ قال: إن إسلامهم ينفعهم. ومن رأى أن المنفي
من قبولهم أصل الإيمان؛ حكم بكفرهمء وجعلهم بمنزلة المنافقين الذين
يظهرون الإسلام ویبطنون الكفر.

وقال شيخ الإسلام رحمه الله: «إنَّ هنا قولين متطرفين» قول من
يقول: الإسلام مجرّد الكلمة والاعمال الظاهرة ليست داخلة فی مسمى
الإسلام. وقول من يقول: مسمى الإسلام والإيمان واحد. وكلاهما قول
ضعیف» مخالف لحديث جبريل» وسائر أحاديث النبي كَل ولهذا لما نصر
محمد بن نصر المروزي القول الثاني؛ لم يكن معه حجة على صحته
ولكن احتج ہما يبطل به القول الأول» فاحتج بقوله في قصة الأعراب:
ابل آله یش ہر أذ مدن لوين إن کر مدقن 47 [الحجرات: ]١۷‏
قال : فدلٌ ذلك على 3 الإسلام هو الإيمان. فیقال : بل يدل على 3
ذلك لأن القوم لم یقولوا: أسلمناء بل قالوا: آمناء والله آمرهم أن
يقولوا: أسلمناء ثم ذكر تسميتهم بالاسلام فقال: بل اله يمن 1 93
دک لیتن إن کر مد 40 في قولكم: آمنا. ولو كان الإسلام
هو الإيمان لم يحتج أن يقول: إن کنر صَدِِنَ4 فإنهم صادقون في
تولهم: اسما ۳ [الحجرات: ٤‏ مع أنهم لم يقولوا ولكن الله قال:
يمون عَليكَ أن ا [الحجرات: ۷ آي: یمنون عليك ما فعلوه من
الإسلامء فالله ۳ سَمّی فعلهم إسلامّاء وليس في ذلك ما یدل على

)۱( «المجموع» .
۳۳۵

عليه

هم سموه إِسلامّاء وإنَّما قالوا: آمنًا. ثم أخبر أن المنّة تقع بالهداية إلى
الایمان. فأما الاسلام الذي لا إيمان معه فكان الناس يفعلونه خوفا من
السيف؛ فلا منّةَ لهم بفعلهء وإذا لم يمن الله عليهم بالإيمان كان ذلك
كإسلام المنافقين؛ فلا يقبله الله منهم. فأما إذا کانوا صادفین في فولهم :
آمنًا. فالله هو المان عليهم بهذا الایمان وما يدخل فيه من الاسلام» وهو
سبحانه نفى عنهم الإيمان أولاء وهنا علق منّة الله به على صدقهمء فدل
على جواز صدفهم. وقد قیل: إنهم صاروا صادقين بعد ذلك. ويقال:
المعلّن بشرط لا يستلزم وجود ذلك الشرط . ویقال : لأنه کان معهم إيمات
ماء لکن ما هو الإيمان الذي وصفه ثانيّاء بل معهم شعية من الایمان؛'''
التفریق بين مسمّی الاایمان ومسمّی الاسلام بأنه قد صخت نصوص أخرى
فی اطلاق اسم الایمان على العمل الظاهر.

وجوابٌ جوابه هذا بأن يقال: إِنَّ الإيمان والإسلام إذا أطلقا دلا على
مسجّی واحد» وادا ذكرا معك أو قدا ؛ کان لکل واحد منهما معناه الخاصٌ

به.

الفصل (1۵) فی المفاضلة بين الصحابة:

ذهب ابن حزم إلى أن نساء النبيّ ‏ ييه ورضي عنھنٌ - هن أفضل
الصحابة» واستنتج هذا من كونهنٌّ معه بيه في الجتّف وذلك يقتضي علو
بأن الأفضل هو الأعلى درجة فى الجنة. وذكر نحو هذا فى «الفصل»
4 ؛ في بحثٍ مطرّلٍ جدًا لا يمكن مناقشة مفرداته في هذا الموضعء
والردٌ المجملٌ هنا أن يقال: لا بد من التفريق بين من كان علو منزلته في

VN (المجموع»‎ (۱)
۳۳۹

الجنّة لاستحقاقه» ومن كان علو منزلته لسبب عارض. وكونهنَّ رضى الله
عنھنٌ نساءه ية ؛ سببٌ حارجيٌّ لنيلهنّ تلك المرتبة. وقد تبه ابن حزم لهذا
الإلزام العقلی ؛ فزعم اد کونهنٌ معه ية ليس لهذا فقطء بل لما سبق منهنَّ
في الدنيا من الإيمان والعمل الصالح والاختصاص به ی واختياره والصبر
معه؛ فكان ذلك موجبًا لاستحقاقهنّ تلك المنزلة معه فى الجنّة. وهذا
منتمقّض بأنهنٌ لسنّ في مرتبة واحدة من الفضل والمنزلة وابن حزم نفسه
ت ۱ ٤‏ ۱ ره .”
يقول بتفضيل عائشة عليهنّ» فان كان هذا مورا حقا؛ فكيف يكل فى الجنة
في مرتبة واحد.

وقال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: «وآما نساء لنبي کان فلم
يقل: إِنَهِنَّ أفضل من العشرة؛ إلا أبو محمد ابن حزم وهو قول شاذه لم
يسبقه إليه أحدذء وأنكره عليه من بلغه من أعيان العلماء» ونصوص الکتاب
والسنّة تبطل هذا القول. وحبجّته التي احتج بها فاسدة؛ فإنه احتحٌ على ذلك
بأن المرأة مع زوجها في درجته في الجنة» ودرجة النبي يك أعلى
الدرجات» فيكون أزواجه في درجته. وهذا يوجب عليه: أن يكون أزواجه
أفضلَ من الأنبياء جميعهم. وأن تكون زوجة کل رجل من أهل الجنة أفضل
ممن هو مثله» وأن يكون من يطوف على لنبي پل من الولدانء ومن یزوج
به من الحور العين أفضل من الأنبياء والمرسلين» وهذا کله مما يَعلم بطلانّہ
عموم المؤمنين. وقد ثبت في «الصحيح"'' عن النبي ية أنه قال: «فضل
عائشة على النُساء كفضل الثريد على سائر الطعام». فإِنّما ذكر فضلها على
النساء فقط. قال : والأحاديث المفضّلة للصحابة كقوله پل : «لو كنتٌ متخذا
من أهل الأرض خليلاً لالَخذث أبا بكر خلیلاه۳)؛ يدل على أنَّه ليس في
الأرض أهلّ ‏ لا من الرجال ولا من النساء - أفضلٌ عنده من أبي بكرء

.)۲۳۱( للبخاري (٣١٣۳)ء ومسلم‎ )١(
.)۲۳۸۲( آخرجه البخاري (٤٦٦)ء ومسلم‎ )۲(

۳۳۷

وكذلك ما ثبت في *الصحیح»"" عن علي أنه قال: خير هذه الأمة بعد نبيها
أبو بكرء ثم عمرٌ. وما دل على هذا من النصوص التي ي لا يتسع لها هذا
الموضع. وبالجملة؛ فهذا قول شاد لم یسبق إليه آحد من السلف» وأبو
محمّد - مع كثرة علمه وتبخره وما يأتي به من الفوائد العظيمة ‏ له من
الأقوال المنكرة الشَّاذّة ما يعجب منهء كما يُعجب مِمَّا يأتى به من الأقوال
الحسنة الفائقة)”'' . ۱

ونسبٌ القاضى تقیُ الدين بكي (ت: 5هلاه) القوذ نتفضيل نساء
سا مردود. نقله أت حجر › وقال: وقائله ھ هو أبو محمد اين حزم ۰ وفساده
۱ سد
ظاهر

قلث: نعم؛ لم يُصب ابن حزم في قوله هذاء لک إشارة السَبكيّ إلى
هب بخلاف این سا غير مسلم» > بل هو قول ساقط مردود.

النبيتّ اة : أي الناس أحب إليك؟ تقال: (عائشةا ؛ على تفضیل عائشة على
أبيها رضي الله عنهماء وعلی سائر الصحابة من الرجال والنساء.

قال لدب رحمه الله : اومن عجیب ما ورد و ا محمد ابن خر
- مع كونه أعلمَ أهل زمانه - ذهبّ إلى أن عائشة ئشة أفضل من أبيهاء وهذا مما

خرق به الاجماع»۳.

.)۳۲۷۱( للبخاري‎ )١(

(۲) «المجموع» ۳۹۵/4.

(۳) «فتح الباري» ۱۷۵/۷ (۳۸۲۰).
)٤(‏ «الفصل» ۰۱۱۹/۶

ره تاريخ الاسلام» ۰۲۹۳/6

۳۳۸

قل: يعني إجماعَ السلف على اد خير هذه الأمة بعد نبيّها يكة: أ
بكر ثم عمر رضي الله عنهما. نقل هذا الاجماع غيرٌ واحد من الائمة
منهم: يحيى بن سعيد الأنصاري» ومالك بن أنس» والشافعي» والقرطبي»
والنووي» وابن تيمية» وأقرّوه هم وغيرهم كثير. وهذا التفضيل متواتر عن
أمير المؤمنين علي بن أبي طالب رضي الله عنه» وعن غیره"".

وذهب ابن حزم إلى أنَّ أفضل الصحابة بعد عائشة رضي الله عنها:
أبوها الصَّدِيقُء ثم عمر بن الخطاب رضي الله عنهماء أخذا بن حديث
عمرو بن العاص وغیره؛ واختار ترك المفاضلة بين أعيان من بعدهم
ومراده على وجه الخصوص المفاضلة بين عثمان وعلى رضي الله عنهماء
وقد ذهب إلى الکف عنها جماعة

قال أبو عمر ابن عبدالبرٌ رحمه الله : «وقف جماعة من أئمة أهل السنة
والسلف في علي وعثمان رضي الله عنهماء فلم يفضلوا أحذا منهما على
صاحبه» منهم: مالك بن أنس» ويحيى بن سعيد القطان. وأما اختلاف السلف
فی تفضيل عل فقد ذكر ابن أبي خيثمة في كتابه [معرفة الصحابة] من ذلك ما
فيه كفاية. وأهل السنة اليوم على تقديم أبي بكر في الفضل على عمر؛ وتقديم
عمر على عثمان وتقديم عثمان على عليٌ؟ رضي الله عنهم. وعلى هذا مات
أهل الحدیث من زمن آحمد بن حنبل» الا خواص من جلة الفقهاء وأئمة
العلماء. فإنّهم على ما ذكرنا عن مالك ویحیی القطان» وابن معین. فهذا ما
بين أهل الفقه والحديث في هذه المسألة» وهم أهل السنة؛'''.

)١(‏ يراجع: «الاعتقاد» للبيهقي ۰۳۹۹ و«الجامع لأحكام القرآن" [التوبة: ۰۲4۰ وامجموع
فتاوى ابن تيمية» ۱۵۳/۳ و؛۰8۲۱/4 و«منهاج السنة» 2167/5 ولاسير أعلام النبلاءة
۵ وافتح المغيث شرح ألفية الحديث» ۰۱۰6/۳ و«تدريب الراوي في شرح
تقريب النواوي» ۱۲۸/۲.

(۲) «الاستيعاب» ۳ ۱۱۱۷.

۳۳۹

وقال أبو العبّاس ابن تيمية رحمه الله: الکن الرواية الأخرى عن مالك
تقديمُ عثمان على علي؛ كما هو مذهب سائر الأئمة: كالشافعي» وأبي
حنيفة وأصحابه وأحمد بن حنبل وأصحابه وغير هؤلاء من أئمة الإسلام.
حتى إن هؤلاء تنازعوا فيمن يقدم علیّا على عثمان هل يعد من أهل البدعة؟
على قولين هما روايتان عن أحمد. وقد قال أيوب السختيانيی» وأحمد بن
حنبل» والدارقطني: من قدّم علیّا على عثمان فقد أزرى بالمهاجرين
والأنصار. وأيوب هذا إمام هل السنة وإمام أهل البصرة» روى عنه مالك
في «الموطا» وكان لا يروي عن أهل العراق» وروي أنه سئل عن الرواية
عنه فقال: ما حدئتکم عن أحد إلا وأيوب أفضل منه. وذكره أبو حنيفة
فقال: لقد رأيته قعد مقعدا فی مسجد رسول الله ی ما ذكرته إلا اقشعر
جسمي. والحتّة لهذا ما أخرجاه في الصحيحين وغيرهما عن ابن عمر أنه
قال: كنا نفاضل على عهد رسول الله بء كنا نقول: أبو بكرء ثم عم
ثم عثمان. وفي بعض الطرق: يبلغ ذلك النبي ية فلا ينكره؟.

ثم قال ابن تيمية ‏ بعد أن ذكر اتّفاق الصحابة على بيعة عثمان ۔:
«وهذا إجماع منهم على تقديم عثمان على عليٌّ. فلهذا قال أيوب.
وأحمد بن حنبل» والدارقطنیُ: من قَدّم علیّا على عشمان؛ فقد أَرْرَى
بالمهاجرين والأنصار. فان إِنْ لم يكن عثمان أحقٌّ بالتقديم وقد قدّموه؛ كانوا
إما جاهلين بفضله وإما ظالمين بتقديم المفضول من غير ترجیح ديني. ومن

نسبهم إلى الجهل والظلم فقد أزرى بهم»'.

قلت : وابن حزم وان كان يرى التوقف بعد أبي بكر وعمر؛ فإنه يرى

تفضیل عثمان على علي دون أن يقطع بذلك» ويخطأً مخاللّہ ٢‏ وأهل السكّة

.1۲۸ - 456/4 'المسجموع)‎ )١(
۰۱1۷/۶ «الفصل»‎ )۲(

۲:۰

بعامٌوٍ يقطعون بذلك» ويخطئون مخالفه» ثم إِلّهم يذكرون بعد علي باقي
العشرة الذين شهد لهم رسول اش كله بالجنّة: ومات وهو راض عنهم
وهم : طلحة والزبيرء وسعد بن أبي وقاص؛ وسعيد بن زيد بن عمرو بن
تفیل وعبدالرحمن بن عوف» وأبو عبيدة بن الجراح. ٹم یصدق بعد ذلك

)۹(
ما ذكره أبن رم ۰

الفصل (1۱) في ان الصحابة في الجنَّة ولا یعذب واحدٌ منهم
مطلقا:

ذهب ابن حزم إلى أن الصحابة كلهم لا یعدّبون مطلقّاء واستدل على
ذلك بأنَّ الله تعالى قد وعدهم الحسنى» وأخبر أن من سبقت له الحسنى فلا
پسمع حسيس النار» ولا يحزنه الفزع الأكبر. ونقل ابن حجر في لا صابة»
کلام ابن حزم» ثم قال: «فإن قیل: التقييد بالانفاق والقتال بُخرجُ من لم
يتصف بذلك» وکذلك التقييد في قوله تعالی #وَالسَنيِهُونَ الأولون من مین
والاضار وال آتبعوهم بإخسن) التوبة: ]٠٠١‏ الایة؛ یخرج من لم یتصف
بذلك. وهي أصرح ما ورد في المقصود. ولهذا قال المارُريٌ [ت: 75هه]
في «شرح البرهاذة”": لسنا نعني بقولا: الصحابة عدول؛ کل من راہ
صلی الله عليه وعلى أله وسلم يومًا أو زاره لِمَامَاءٍ أو اجتمع به لخرض
وانصرف عن کثبء وإِنّما نعني به الذین لازَّمُوه وعرَّرُوه ونصروه واتّبعوا
لور الذي آنزل مع أولئك هم المفلحون».

قال ابن حجر: «رالجوات على ذلك؛ أنَّ التقبیدات المذکورة خرجت

)۱( ویراجم : اشرح مسلم» للنووي ۰۱۲۱/۱۵ واشرح العقيدة الطحاویة» ۷۲٦/٢‏ - ۷۳۷
وافتح الباري» ۲۱/۷ - ۲۳ والمصادر السابقة.

)٢(‏ لابي المعالي الجويني» واسمه: #إيضاح المحصول من برهان الاصول» طبع بدراسة
وتحقیق عمار الطالبي 1۱ھ

۳۱

مخرخ الغالب» والا الما من اتصف بالإنفاق والقتال بالفعل أو القوة.

وأما کلام المازری فلم یوافق علیه» بل اعترضه جماعة من الفضلاء. وقال
الشيخ صلاح الدين العلائی: هذا قول غریب» یخرج كثيرًا من المشهورين
بالصّحبة والرواية عن الحكم بالعدالة؛ كوائل بن مُجْر؛ ومالك بن
الحويرث» وعثمان بن أبي العاص » وغيرهم ممن وفد عليه عل ولم يقم
عنده إلا قلیلا وانصرف. وكذلك من لم يُعرّف إلا برواية الحدیث الواحد.
ولم یعرف مقدار إقامته من أعراب القبائل» والقول بالتّعميم هو الذي صرَحَ
به الجمهورٌء وهو المعتبر»"".

قلتٌ: آما في مسألة التعديل؛ فلا شك أن الصحابة كلّهم عدول. وقد
حکی ایحا ظ أبو عمر ابن عبدالبر رحمه اللہ : الإجماع مل لحق من
المسلمین - وهم أهل السنة والجماعة - على أَنَھم کلهم عدول»" 5 وحکاه
۰ سے , (۳)
عبر ه » وافره کثیرون . 1

قلت : ويبتى على هذا هم جميعًا من أهل الجلّة. لکن البحث في
جزم ابن حزم تهم لا يعذبونَ أبدّاء ولم يتيسّر لي الوقوف على هذا لغیره؛
ومن المعلوم أنه - كما قال ابن الأنباريٌ -: «ليس المراد بعدالتهم ثبوت
العصمة لهم» واستحالة المعصية منهم وإنّما المراد قبول رواياتهم من غير
تكلّف بحث عن أسباب العدالةء وطلب التزكية» إلا من يثبت عليه ارتکاب
قادح ولم يثبت ذلك» والحمد لله. فنحن على استصحاب ما كانوا عليه

.١57/١ «الإصابة في تمييز الصحابة»‎ )١(

(؟) «الاستيعاب» ۰۱٩۹/۱‏

(۳) انظر : «المستصفی» للغزاليٌ ۰۳۰۷/۱ و«الكفاية فی علم الرواية» للخطيب البغدادي 45
٦ء‏ و«البحر المحيط» للزركشي ۱۸٦/٦‏ ۔ ۰۱۹۰ و«شرح الكوكب المنیر» لأبي البقاء
الفتوحي ص : ۲۹۳ ۔ ۰۲۹۵ وافتح المغیث» للسخاوي ۰۹۱/۳ واتدریب الراوي»

للسيوطي ۰۱۲/۲
۲۲

في زمن رسول الله کیا حتى يبت خلافه ولا التفات إلى ما يذكره أهل
السيّرء فانه لا يصحٌ ا مه رت

قلت : فاذا جاز وقوع المعصية من معیّن منهم؛ أمكن وقوع العقوبة
علیه. ومن هنا یظهر ما في کلام ابن حزم من إشكالٍء ویزداد قوة
بالأحاديث الواردة بإثبات العقوبة الأخروية لبعضهی مثل حدیث: تعذیب
رجلین في قبریهما آحدهما: كان لا نتزه من البول» والآخر: کان يمشي
بالنميمة”"'. ومجموع آلفاظ الحديث يدل على آتهما کانا مسلمین» كما جزم
به الحافظ في «الفتح».

وحديث: عبدٍ لرسول الله مء أصابه سهم فقتل» فقالوا: هنيئًا له
الشهادة! فقال يي «كلا! والذي نفسي بيده» إن الشملة التي أخذها يوم
خيبرَ لم تصبها المقاسم لتشتعل عليه ناژ۳(۵.

وحديث: السبعين ألما الذين «يدخلون الجنّة بغير حساب ولا
عذاب» واھم الذين لا یسترقون» ولا یکتوون» ولا یتطیّرون» وعلى د
يتوگلون»» أنه قام شکاشة بن محصن» فقال: ادع الله أن يجعلني منهم
فقال کل : «أنت منهم». ثم قام آخر فقال: ادع الله أن يجعلني منهم
فقال كلخ: «سبقك بها 508 فهذا الحديثٌ يدل أن السلامة من
الحساب والعذاب غير متحمّتٍ لكل فردٍ منهم.
ويمكن الجواب على هذا: باه ليس فی شیء من ذلك دخول النّار
وعذاب القبر مما يبتلى به المسلمون فيكون ذلك مطهرًا لبعضهم. مانعًا من
دخولهم النّارء لهذا قال شيخ الاسلام ابن تيمية - وقد ذكر من الصحابة أبا

.۹٦/٣۳ وافتح المغيث» للسخاوي‎ ٦ «البحر المحيط» للزركشي‎ )١(
.)۲۹۲( أخرجه البخاري (٦۲۱)ء ومسلم‎ )۲(

(۳) آخرجه البخاریٌ (4۲۳4) و(۷۰۷٩)‏ ومسلم (۱۱۵).

.)۲۲۰( آخرجه البخاري (۰)۵۷۰۵ ومسلم‎ )٤(

۳۳

موسى الأشعري› وعمرو ؛ بن العاص؛ ومعاوية بن أبي سفيان رضي الله
عنهم -: اوإِنْ فدر أن ن لهم ذنوبًا؟ فالذنوب لا توجب دخول الٹّار مطلقّا إلا
إذا انتفت الأسباب المانعة من دلك» وهي عشرة» منها: التوبةٌ ومنها

الاستغفار. ومنها: الحسنات الماحية» ومنها: المصائب المکفرة. ومنها
شفاعة النبی كله ومنها: شفاعة غيره» ومنها: دعاء المؤمنين» ومنها: ما
يُهدَى للمَیْتٍ من الثواب والصدقة والعِيّقء ومنها: فتنةٌ القبرء ومنها: أهوال
القيامة. وقد ثبت في (الصحیحین! ع عن النبي له أنه قال: «خیر القرون القرن
الذي نعت فيه ۹ م الذين يلوتّهم. ؛ ثم الذين يلونهم». وحينئذ؛ فمن جزم
فی واحدٍ من مولاه پم له تخل به الثار قيطا فهو کاذب مفتر. فاته
لو قال ما لا علم له به لكان مبطلاء فكيف إذا قال ما دلّت الدلائل الكثيرة

على زرط ۳ ۸

الفصل (۷۱) في الخروج على الحاكم الجائر والتقية:

یری ابن حزم رحمه الله أن على كل مطيق من المسلمين استعمال
القوة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنکر؛ ومن ذلك الخروج على
السلطان الجائرء ونسب هذا إلى كل من شهد من الصحابة وقعة صفين
والجمل والحرةء وإلى الحسين وابن الزبیر» وكل من كان معهم.

ومقصوده أن فعل هؤلاء الصحابة يؤكّدُ الأخذ بالأدلة العامة التي
ساقها - في وجوب الأمر بالمعروف واللّهي عن المنكر؛ فهي تشملٌ الإنكار
على الائمة الظلمت وذلك بالخروج عليهم بالسلاح والقوة» إن لم يستقيموا
بالنّصح والإنكار اللسان. وقد فصّل القول في هذه المسألة في الفصل»
وذكر أنه مذهب طوائف من أهل السنّة وجميع المعتزلة» وجميع الخوارج؛
والزيديّة» وقال: «وذهب أهل السنّة من القدماء من الصحابة رضي الله

.٦۳ ١/٤ «مجموع الفتاوی»‎ )١(

عنھم؛ فمن بعدهم» وهو قول أحمد بن حنبل وغیره» وهو قول سعد بن
أبي وَقّاصء وأسامة بن زيدء وابن عمر ؛ ومحمد بن مسلمة؛ وغيرهم؛ إلى
3 الفرض إنما هو بالقلب فقط ولا ىد أو باللسان إن قدر على ذلك؛ ولا
یکون بالید» ولا بل السيوف اصلا ووضع السلاح أصلا»”'' .

قلت : ومذا الذي تدل عليه الأحاديث الصحيحة الصريحة في الأمر
بالصبر على جور الحكام وعدم الخروج علیهم إلا إن تحقّق ما ذکره باز
في قوله: «إلا أن تَرَوا كفرًا بَوَاحَا عندكم من الله فيه بُرهان؛' وهذا الذي
استقةًٌ عليه مذهبٌُ أهل السكّة والجماعة» بل نقل ابن تیمیة"» وابن حجر
- كما سيأتي -۰ وغيرهما؛ الاجماع عليه. وقد اضطرب ابن حزم في هذا
الموضعء فزعم أولاً تقييد تلك الأحاديث» ثم عاد فزعم نسخها!

أما احتجاجه بنصوص الأمر بالمعروف والتّهي على المنکر؛ فلا شك
أنها على عمومها وإطلاقها في حى جميع المسلمين» وکل فرد يجب عليه
من ذلك في نفسه وأهله ومجتمعهة قَذْرٍ علمه وقدرته واستطاعته , لكن
النصوص الاولی: تدس وتنشّمها ہما يضمن تحضة تحقيق المصلحة المرجوة
منه » والحفاظ علی وحده المجتمع الإسلامي وسلامتہ ء من المتن.

وقد قلبت الحركة الاسلامية المعاصرة هذه الحقیقة؛ فجعلت الامر
بالمعروف والنهي عن المنكر منحصرًا فى الثورة على الحاكمء أما الأمر
والنهي في حدود الفرد والجماعت فلا يعنيها في شي ۶ بل قد تمنعهما
محافظة على وحدة الجماعة في مواجهة السلطت فتجد في أفرادها انحرافات
في العقيدة والسلوك والمنهج؛ وخلطا عجيبًا في المناهج والأفكار» بل
( «الفصل» 170/4.

(۲) أخرجه البخاري )/١65(‏ ومسلم (۱۷۰۹).
(6) «منهاج السنة» 678/5.

Y ۵

وصل بهم الحال إلى التحالف مع الضباط الأحرارء والقوميين» والشیوعیین
والبعثيين » وغيرهم؛ للقيام بواجب الإنكار على الحاكم الذي قد يكون خيرًا
وأما احتجاجه بفعل بعض الصحابة؛ فغيرُ مسلّم لسببين :

١‏ أن ما حصل منهم كان في فتن ولكل منهم تأويل سائغ لموقفه.
ونسبة إرادة القتال إليهم لا يصح أبدّاء وأغلب ما وقع منه كان بأیدٍ سبئيّة
خبيئة» أثارت الفتن وهيّأت أسبابها ولم يُمكن السيطرة على نتائجهاء ولهذا
ندم كثيرٌ من الصحابة على دخولهم في تلك الأمورء كما صح ذلك عن أم
المؤمنين عائشة رضي الله عنهاء وكذلك الحسين رضي الله عنه؛ «لم يقتل
إلا مظلومًا شهیدا. تاركا لطلب الامارت طالبّا للرجوع؛ إمّا إلى بلدهء أو

7 ۶ 2 7 7
إلى الثَّمْرء أو إلى المتولي على الاس يزيد" . هذا مع أن جماعة من
الصّحابة أنكروا عليه عند خروجه”".

۲ أن ذلك الاختلاف لا يقدح فيما تدل عليه أحاديث الصبر وترك
الخروج» ذلك لأنَّه اختلاف راجمٌ إلى عدم وضوح الحکم واستقراره, لا
إلى القدح فيه. وتوضيح هذا: أن البعض القليل من أحكام الشريعة لم يستقرٌ
على الصورة التي انتهت إليها الشريعة في نفس الأمر» بل بقيت موضع
اختلاف بين الصحابة» بل وفي عصر التابعين وتابعیهم والسبب في ذلك
يظهر بأدنى تأمل لما كان عليه عصرهم من قلة وسائل الاعلام» وصعوبة
الاتصال؛ وانتشار الصحابة فی الأمصار والثغور. فهذا عذر من تفرد من
السلف يبعض الأقوال والأفعال المخالفة أما من جاء بعدهم - وقد انتشرت
لحجة. واستقرٌ الأمر وارتفع الخلاف في تلك المسائل - فلا عذر له. بل

.۵۳۵/6 كما قال ابن تيمية فی «منهاج السنة»‎ )١(
۰۱۶۰/۸ كما نقل ذلك الحافظ ابن كثير فى «البداية والنهایة»‎ (

۳:

إنه يوصف بالبدعة والضلال إذ تبئّى تلك الآراء المهجورة» بخلاف سلفه؛
لعذرهم المذكور.

ولهذا قال الحافظ ابن حجر في ترجمة: الحسن بن صالح بن حي
الكوفي (ت: ۹٦۱ھ)‏ من «التهذيب» ‏ بعد أن ذكر نقد بعض الائمة له
وكلامهم فيه لأنه كان يرى السيف -: «وقولهم: كان یی السیف؛ يعني :
كان یری الخروج بالسیف على أئمة الجور. وهذا مذهت للمّلف قدیم لكن

ستقد الامر على ترك ذلك لما رآوه قد أفضى إلى اش منه» ففي وقعة
5 ووقعة ابن الأشعث» وغيرهما: عظة لمن تدیّر».

قلتٌّ: وقد آراد بعض من یری الخروح الیوم ملس من هذا الحكم
الذي استقرّ عليه الأمر عند أهل السنّة قاطبة فزعم أن: «المنعّ طاری#»۰
وأنَّ الأئمة الذين قد أطبقوا على القول بمنع الخروج؛ إِنَّما منعوه درغا
للمفاسدء وأن الأصل القول بالخروج: «فهو المذهبٌ السلفی الأول المستفاد
من مجموع الآيات والأحاديث» والقديم على قِدَّمه مالم تصرفه
الصوارف. . .)”0 .

قلت : وطبيعة البحث العلمي كانت تقتضي أن يسوق تلك الآيات
والأحاديث» وبتكلم في وجه دلالتها على مقصوده. ويورد فهم الائمة لها
ولكنه لم يفعل شیثا من ذلك بل أتى بكلام مُجملء ٠‏ واستدل بحديث
اعترف باه لم يقف على أصلهء وأوّل حدیت: (إلا أن تروا كفرًا بواخا»
تأويلا منکرا.

والصحیح أن المنع غير طارئ» فالاحادیث الصحيحة قد قضت بمنع
الخروج. وأن الامر إنما استقر على ذلك استناذا عليهاء ولکن لما رأى

)۱( ھکذا قال محمل أحمد الراشد (وهو عد المنعم صالح العلي العزي) في کتابه (المسار»
(ص: ٦٤‏ - 4۷۷) تحت عنوان: السّيف المّلفی!

۲ ۷

الأئمة المفاسد التي ترتّبت على عدم استقرار هذا الحكم؛ كثر في كلامهم
ذكر مفاسده وأضراره» وبالغوا في بیان حكمة النهي عنه. ليكون ذلك أدعى
لرسوخ الحكم في أذهان الناس» ووقوفهم عنده. خاصة: أن النفوس
مجبولة على الثورة والعنف» لا صبر لها على ظلم الحكام وجورهم.

فقول الحافظ رحمه الله الما رأوه قد أفضى إلى أشدٌ منه» متعلّق
بقوله: «استقرَ الأمراء وليس بقوله: «ترك ذلك». أي: إن ما رأوه مما
أفضى إليه الخروج من مفاسد؛ دفعهم إلى مزيد بحث ونظر فيه» حتى
تجلى الصواب فيه واشتهرء واستقرٌ رأيهم عليه. أما هذا الأخير ‏ أعني: ترك
الخروج - فهو مبنیْ على الأحاديث الصحيحة. نعم؛ ما ظهر من مفاسده كان
دلیلا آخر ثانويًا على وجوب ترکه. ولكنه لم يكن الدليل الأساس. ولهذا
لما اجتمع فقهاء بغداد في ولاية الواثق إلى إمام أهل السنة والجماعة:
أحمد بن حنبل رحمه اش وقالوا له: إن الأمر قد تفاقم وفشا ۔ یعنون:
إظهار القول بخلق القرآنء وغير ذلك من الأمور العظيمة » ولا نرضى
بإمارته ولا سلطانه ‏ يريدون الخروج -؛ ناظرهم في ذلك» وبیّن لهم
مفاسده العظيمة» وآمرهم بالانکار القلبی والصبرء ثم قال: لیس هذا
صوابّاء هذا خلاف الاثار".

قلت : فبّن رحمه الله أن منعه هو بمقتضی الاثان ولیس بمقتضی
المصلحة الراجحة حسب.

يستقة الأمر على التحريم حتى زمن التابعين. وكذلك وجوب الغسل من
التقاء الختانين وإن لم ینزل» فقد كان جماعة من الصحابة یرون وجوبه

(۱) «السنة» للخلال (۹۰) و(۰)۸۷ ولاتاریخ الاسلام» ۸ ولالسیر» ۰۲۱۳/۱۱
و«الاداب الشرعیة» لابن مفلح ۲۳۷/۱.

۳:۸

وتبعهم بعض أئمة السلف؛ نم استقر مر الحكم. وانعمّد الإجماع. ومن هذا
الباب آیضا حكم كتابة الحديث. ولو تتبعنا الأمثلة لطال بنا البحث.

والمصئّف رحمه الله معذورٌ بأن استقرار الحكم لم يتضح له ولا
تقرّر عنده» وراجع ما كتبته في مقدمة «التلخيص لوجوه التخليص)؛ فإنه

مفیذ إن شاء الله.

مسألة النقنه:
ذكر أبن حزم رحمه الله أن من عجز عن الإنكار باليد والقوة: (وسعته
ان في ذلك». وهذه مسألة مهمة تحتاج إلى نوع تفصيل» فأقول :
اميه : اسم مصدر من الاتقاء. قال السَّرَحْسِيٌ : التّقیِةُ أن يَقیَ الانسان
نفسّه ہما يُظهره؛ وان کان يَُضْمِرُ خلافه. وقال اہن حجر: التّقيّه الحذر
من إظهار ما في اس من معتقدٍ وغيره للغير"".
ومذهب علماء أهل السنة إلى أن الأصلّ في التّقية هو الحظرء

1

وجوازها ضرورت فتباح بقذر الضرورة. قال القرطبی : J‏ والتّقية لا تحل إلا
مع خوف القتل» أو القطعء أو الایذاء العظیم»"۳.

قلتّ: والتقية بهذا المعنى تكون عند الإكراه»» ولهذا تکلّم الفقهاء
عليها في «باب الإكراء». وفصّل المفسرون القول فيها عند قوله تعالى:
امن اڪره و لبم مل 0 یالایمن4ه [التحل : .]٠١١‏

66/۲ ) المبسوط‎ )١(

)۲( «الفتح٠‏ ۲/۱۲
(۳) «الجامع لأحكام القرآن» [آل عمران: ۲۸].

۲٤

ما مقصود ابن حزم بالتقيّة ‏ هنا - فهو ما ورد في قوله تعالى: لا
یذ الْمَرْميُونَ الکئیں ارڈ 2 ین دون امن وسن یفمل نلک فلس مرج أله ف
من إل ان كنا منج بتک [آل عمران: ۲۸].

قال ابن جرير الطبريٌ في «تفسيره»: إلا أن تكونوا في سلطانهم›
فتخافوهم على آنفسکم. فتُظهروا لهم الوّلاية بألسنتکم» وتضمروا لهم
العداوة» ولا تشايعوهم على ما هم عليه من الكفرء رلا تعينوهم على مسلم
بفعل. ثم روى عن ابن عباس أنه قال في الآية: نهى الله سبحانه المؤمنين
أن يلاطفوا الكفارء أو يتخذوهم وليجة من دون المژمنین إلا أن يكون
الکفار علیهم ظاهرین فیظهرون لهم اللُطف. ويُخالفونهم في الدّينء وذلك
توله: إل أن كرا نفد تُكَلة».

قلت : نهذا يدل على صگة ما ذهب إليه ابن حزم رحمه الله من أ
من لم یستطم الانکار بيده ولسانه: «وسعته كمك فهو قد استعمل التقمّة
بمعتی ترك مواجهه الباطل وتغییر المنکر عند عدم القدرة» وهذا المعنی
آوسغ من الاستعمال الاصطلاحی للتّقيّة حال الاکراه على القول - وهي
جائزة بالاتفاق -» أو على الفعل - وفي جوازها اختلاف -.

ولهذا الفقه الدقیق الذي آشار إليه ابن حزم؛ ارتباط وثيق بالواقع
المؤلم الذي عاشه رحمه الله في الاندلس» حيث رأى غلبة الباطل وأهله
وضعف الحق وأنصاره» ولم يمكن تغيير تلك الأوضاع السيئة» فأعلن أن لا
مخلص فيها إلا بالأمر بالمعروف والنهي عن المنکر؛ وذم جميع الحكام
الظلمة. على أنَّ هذا لا يستطيعه كل مسليء > لهذا قال: «نمن عجز متا عن
ذلك؛ رجوث أن تكو اميه تسَعْهء وما أدري كيف هذاء فلو اجتمع کل
من ینک هذا بقلبه؛ لما غلبوا».

)١(‏ راجم: «التلخيص لوجوه التخلیص»: ۰۱8۹ وقد شرحت في مقدمته (۲۱ - )۲٢‏ أسباب
حيرة أبن حرم هذه.

۳6۰

أقول: وبهذا يظهر خطأ الدكتور أحمد بن ناصر الحمد ‏ غفر الله
تعالى لي وله - في تعليقه على هذا الموضع» بقوله: «التقية لا ترد فی إنكار
المنکر» وقول ابن حزم: امن عجز وسعته التقية» لا یسم له لأ العجز
یحصل في الانکار بالید واللسان. آما القلبٌ فغيرٌ داخل لانه لا مانم إلا
الرضی بالمنکر. ولا معنی للتقيّة هنا. لأن المقصود بها: أن یظهر الانسان
الکفر في حالة الإكراه» وقلبه مطمئنٌ بالایمان. وذکر المفسرون عن ابن
عباس أن معناها: أن یتکلم بلسانه» وقلبه مطمئنٌ بالایمان ولا يقتل. ولا
يأتي مأثمّاء ولا تحل إلا مع الخوف من القتل. أو القطعء أو الإيذاء
العظیم؛ ولا يجوز جعلٌ هذا منهبجًا مَّبعَا يسلكه المرءُ في كل حالٍء لاه
إظهارٌ للكفرء ورضى بهء وبالفسوق وبالعصیان وهذا برهانٌ عدم الایمان
وأساس التّفاق. أن يقول الإنسان بلسانه ما ليس في قلبه» وسلوك هذا
الطریق عنوان الانهزام والتخلي عن الإسلام». انتهى.

قال عبد الحق الترکمانیٌ عفا اللہ عنه: حسبك آیها الفاضل؛ فقد
آبعدت التّجعة» وآلزمت شیخنا ما لا يلزمه» ولو آمعنت النظر في المسألة
لین لك صحَّةٌ كلامه» وألّه مطابق لکلام السلف كما سبق عن ابن عباس.
وابن جریں ما العقبّة التي تتحدّتثٌ عنها فهي «الاکراه" بعینه» ولیس لها
علاقة بما نحن فيه. فالتقيّة عند العجز عن تغيير المنكر فعلا أو قولاً لا يراد
بها «إظهارٌ الكفرء والرضی به. وبالفسوق» وبالعصيان»؛ وإنّما يكون هذا
حال «الإكراه».

يستطيع من الجهد فی وقولاً؛ يتلم قلبه ويضيقٌ صدره ریعظم خزنه

وأيضًا: فان هذا هو مقتضى أحكام الدینء ومقاصد الشریعةء وسيرة

الرسل عليهم الصلاة والسلام ومنهجهم فى الدعوة إلى اللہ تعالی» وفى
۲۵

2
إصلاح عقائد الناس وعباداتهم. فليس هاهنا «انهزام» ولا «تخل عن
الا سلام» ‏ بل هو ما يصح أن يسمّى (التعایش السلمي في حال الضعف»
فلیعمل بایة الصبر والصفح عمّن يژذي الله ورسوله من الذين أوتوا الکتاب
والمشرکین. ولمّا أهل القوّ:ة فائما یعملون باية قتال أئمة الکفر الذین
یطعنون في الذین وباية قتال الذین آوتوا الکتاب حتّی یعطوا الجزية عن

۰ ۰ ۱(/۰)
ید وهم صاعرود" .

قلثث: ونحن في هذا العصر أحوج ما نکون إلى هذا الفقه الربّاني
الحكيم؛ حیث أعداء الله في قوة وغلبة» والمسلمون في ضعف ظاهر
وهذا مشاهد معلوم. لکن لما كان كثيرٌ من الإسلاميين الحركيين يجهلون
الدين الصحیح؛ ويخالفون العقل الصريح؛ وقعوا في انحرافات فكرية
وعملية فیما یتعلق بطريقة معاملة المسلمین لاعدائهم فبعضهم يكمّر بکل
قول أو عمل يراد منه دفع شرورهم أو تقليلهاء ويعتبرُ الصلح مع الکفار ‏
أو التعاون معهم في دفع شر يضرٌ بالطرفين؛ وما إلى ذلك مما تقتضيه
المصلحة العامة للمسلمين؛ من التولّي الموجب للردّة! وآخرون: يقرٌون
بتفوقهم الكبير في الأسباب المادیةء ويرون أن لا سبيل إلی تجاوز ذلك إلا
بالعمليات الانتحارية والأعمال الإرهابية التي تُحرّمھا الشريعة! وصنف آخر:
قد استسلم للواقع وأظهر الخضوع لهم بالدعوة إلى وحدة الأديان» وإلغاء
العداء الديني» أو بالدعوة إلى حرية الرأي والفکر» والمساواة؛ وإصلاح
السلطة. وتوزيع الأموال» وما إلى ذلك من الألفاظ المجملة المحتملة
للمعاني الصحيحة والباطلة.

.۳۱/۲ «الصارم المسلول»‎ )١(

YoY

وهدى الله تعالى أهل العلم والإيمان والسنة إلى المذهب الوسط الذي
دل عليه القران والسنة؛ وهو إظهار اللطف» وحسن التعامل» والإرضاء
ببعض الأسباب المادية؛ مع المحافظة على العقيدة وأحكام الدیانة
والتمسك بالإسلام ظاهرًا وباطئاء واظهاره. والاعتزاز به» والدعوة إليه »
والقيام بالممکن من الامر والنهي والجهاد؛ بصبر وثبات. وبذلك يتحمّق
موعود الله تعالی الحن : ود اله الب منوا منک وعیاوا اليلحت لس
اض صکما استخلف الدرت من تلهم ولمکن طم ديهم اليف رین

سے کے

ا ہے سر کی
كا هر عو ا مت قت د کیا ومن حكفر

-حياا 5 ۱ 5

الفصل (۷۲) في عصمة الأنيداء:

ذكر ابن حزم أله لا يجوز لأحدٍ من الأنبياء عليهم السلام تعمّد شيء
من المعاصي. وبیّن ابن حزم في «الفصل» مراده بهذا القَيِدء فقال: «إنه يقع
من الأنبياء سهرٌ من غير قصدِ. ويقع منهم ۔ أيضًا ‏ قصدٌ الشَّيء يريدون به
وجه الله تعالی - والتقرّب به منه؛ فيوافق خلاف مراد الله تعالی» إلا أنه
تعالى لا يقرّهم على شيء من هذين الوجهين أصلاء بل يُبّهُهُم على ذلك
- ولا بدٌ ۔ إثرّ وقوعه منهم ويُظهر الله عر وجل ذلك لعباده ويبيّن
لهم ...۳۷ .

واختار هذا الفخر الرازي فقال: «الذي نقول به: انه لم یقع منهم
ذنبٌ على سبیل القصد لا صغيرًا ولا کبیرا» أمّا السّهو فقد بقع منهم لکن
بشرط أن يتذكروه في الحال» وینهوا غیزهم على اد ذلك كان سهرا»(.

قلثُ: وهو اختيار ال اوی في «المنهاج»» وخالفه شارحه ابن

.5/4 وط : عميرة‎ ۳ - ۲/٤ «الفصل»‎ )١(
tN «المحصول»‎ (۲)

Tor

السّبكى في شرحه؛ فذهب إلى عدم الوقوع مطلقّاء ولا سهوا"". وهذا قول
)۲( ۱ نے ہرم ۔
أبي بكر ابن العربی ٠‏ ونسبه الرازي للشيعة.

واحتجّ ابن حزم لقوله بألّه مقتضی العصمة الثابتة لهم عليهم الصلاة
والسلا فقال ھی (الفصل : 00848 الأنهم معصومونل).

والعصمة في اللغة: مطلق المنع والحفظ وعصمة الله عبده: أن
يمنعه ويحفظه مما يوبقه. وتطلق في الشرع على معالٍ. والمراد - هنا -:
حفظ الله لنبيه من الذنوب مع استحالة وقوعها منه. وقد افق العلماء على
عصمة الأنبياء من الكبائرء ومن الصغائر الخسيسة القادحه. واختلفوا فى
سائر الصغائر؛ ويرى ابن حزم أنهم عليهم السلام معصومون منها آیضاه
وذكر أنه قول: جميع أهل الإسلام من أهل الستّف والمعتزلت والنجّارية:
والخوارچ+ والشیعق وقول ابن مجاهد من الأشعرية”".

بين أهل الستة ۔ آنفسیم ۔ معروف: وله قد سبقه الاتفاق على جواز
وقوعهما منهم :

قال الشَّاطْبِنٌ : «الأنبياء معصومون من الكبائر باتفاق أهل السُنة» وعن
الصّغائر ؛ باختلافی»!؛

وقال الزرکشي: «الصخائر لني لا تزري بالمناصب. اولا تقدح في

000 «الإبهاج في شرح المنهاج» ۳/۲ .
)۲( (المحصولا ص ۱"۹.

۳١ ۲/۶ «الفصل"‎ )۳(
.۲۱۵/۳ «الموافقات»‎ )٤(

of

الصّغيرة في نفسها""» فمَنْ نفاها"" كالأستاذ آبي إسحاق من حيبت النّظر
إلى مخالفة أمر الآمرء فلا تجوز عنده > عليهم. والعجب, أنَّ إمام الحرمين في
«الارشاد» وافق الاستاذ على منم تصوّر الصّغائر في الڈنوبء وخالفه هناء
والصّحيح تصورها. ونقل امام الحرمین"۳ والکیا [الهرّاسي] عن الاکثرین :
الجواز عقلا. قال ابن السّمعاني: وأما السّماع فأباه بعض المتکلمین
والصحيح صحّة وقوعها منهم. وتَتَدَارَك بالتوبة. ونقل إِمامُ الحرمین» وابنُ
القشيري عن الأكثرين عدم الوقوع. قال: وأوّلوا تلك الآيات وحملوها على
ما قبل النبوة» وعلى ترك الأؤلى. وقال إمام الحرمین؟*: الذي ذهب إليه
المحصّلون أنه ليس في الشرع قاطعٌ في ذلك نفیّا وإثبانّاء والظواهر مُشْعِرةٌ
بالوقوع. ونسب الابياري لمذهب مالك الوقوع في الجملة» والقائلون بالجواز
قالوا: لا مرون عليه. ونقل القاضي عیاض تجويرٌ ر الصّغائر ووقوعها عن
جماعة من السلف» ومنهم: آبو جعفر الطبري» وجماعة من الفقهاء
والمحدثين. وقال في «الإكمال»: انه مذهب جماهير العلماء ولا بد من
تنبيههم علیه. إما في الحال؛ على رأي جمهور المتکلّمین؛ أو قبل وفاتهم
على رأي بعضهم.

قال الزركشيٌ: والمختاژ امتناع ذلك عليهمء وأنّهم معصومون من
الصّغائر والكبائر جميعًاء وعليه الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني» وأبو
بكر ابن مجاهد ‏ وابن فورك » كما نقله عنهما این حزم فى كتابه : «الملل
والنحل». وقال: یه الذي ندين الله به. واختاره ابن برهان في «الأوسط»»
ونقله فى (الوجيز) عن اتفاق المحققين › وحكاه التّوروى فى ازوائد الر وضة)

)١(‏ يعني: هل تنقسم الذنوب إلى صغائر وكبائر؟
(۲) فقال: الذنوب كلها كبائر.

(*) الجويني في «البرمان» ۹۱/۱.

.۹۱/۱ «البرهان»‎ )٤(

۲ ۵ ۵

عن المحققين. وقال القاضي الحسين في أول الشّهادات من تعليقه: |
الصّحيح من مذهب أصحابنا"» وان ورد فيه شيء من الخبر حمل على
ترك الأولى. وقال القاضي عیّاض: على ما قبل النبوة» أو فعلوه بتأويل.
وهو قول أبي الفتح الشهرستاني» والقاضي عیاض والقاضي أبي محمد بن
عطية المفسّر. ونقل القاضي عیاض عن بعض أئمتھم''' أنه على القولين
تجب العصمة من تكرار الصغائر؛ لالتحاقها حينئذ بالكبائر. ونقل الإجماع
على العصمة عن الصّغيرة المفضية للخسّة» وسقوط المروءة» والحشمة.
قال: بل المباخ إذا آدّی إلى ذلك كان معصومًا منه. ونقل عن بعضهم أنه
أوجب العصمة عند قصد المکروه)(۳

قلت: وقد وهم الزركشي في نقله عن ابن حزمء فان نص كلامه في
«الفصل» ۲/4 هكذا: «وهو قول ابن مجاهد الأشعري شيخ ابن فورك
والباقلانيٌ المذکوزین». وذكر ابن حزم قبل ذلك أن قول ابن فورك: عدم
جواز الكبائر» وجواز الصغائر بالعمد. وسيأتي قول الباقلاني قريبًا. والملاحظ
فيما تقدّم أن القول بجواز الصغائر منقول عن المتقدّمين من أئمة السنة
والاشاعرة وغیرهم» وهو الصواب وخالفهم المتأخرون» وبالغوا في التي ؛
حتّی نوا وقوع السُھو أيضاء كما تقدم.

وذکر شيخ الاسلام ابن تيمية النميري - رحمه الله - أن تجویز وقوع
الصغائر منهم هو قول عامة علماء الاسلام. ونبّه إلى أن ذلك لیس على
وجه التنقیص والست. فقال - في جواب سؤال عن رجل قال: إن الانبیاء
- علیهم الصلاة والسلام - معصومون من الکباثر دون الصّغائر. فكمّره رجل
بهذه؛ فهل قائل ذلك مخطی أو مصیب؟ وهل قال أحد منهم بعصمة
)١(‏ يعني : الشافعية.

( يعني : المالكية.
)۳( (البحر المحيطا ۱/1 -

۲۵٦

الأنياء مطلقًا؟ ۔: لیس ٠‏ هو . كاف ناو ت امل الین رل هذا من من مسائل
وأمثاله مع مبالختهم : في القول بالعصمت وفي عقو به الگاب؛ ومع هذا
فهم متفقون على أنَّ القول بمثل ذلك ليس هو من مسائل السبٌٍّ والعقوبةء
فضا أن يكون قائل ذلك کافرا أو فاسفًا. فإنَّ القول بأن الأنبياء معصومون
عن الكبائر دون الصغائر؛ هو فول آکثر علماء اسلا ر جميع الطوائف.
حى إِنَّه قول أكثر أهل الكلام كما ذكر أبو الحسن اه أن هلا قول
أكثر الأشعرية. وهو أيضًا ‏ قول أكثر أهل التفسيرء والحديث» والفقهای
بل هو لم ينقل عن السَّلف والأئمةء والصحابة» والتابعين وتابعيهم إلا ما
يوافق هذا القول» ولم يُنقل عنهم ما يوافق القول. وإِنَّما تُقِلَ ذلك القول”)
۰ 58 + ت 0 0 - 0 .-

في العصر المتقدم عن الرافضة. ثم عن بعض المعتزله سم وافتهم علبه
طائفة من المتأخرين. وعامّة ما ينقل عن جمهور العلماء آنهم غير
معصومين عن الإقرار على الصّغائرء ولا يُقََون عليهاء ولا يقولون: إنها
لا تقعٌ بحالٍ. وأوّل مَن نقل عنهم من طوائف الأمة القول بالعصمة مطلقّاء
وأعظمهم قولاً لذلك: الرافضةً» فإنّهم يقولون بالعصمة حتّی ما يقع على
سبيل النسيان والشّهو والتأويل. وينقلون ذلك إلى من يعتقدون

امامت ۳۳۰۰۰ .

وقول ابن حزم: «لأننا مأمورون بالائتمار لهم.. فلو جاز منهم شيء
من المعاصي لکنا مندوبین إلى فعل المعاصي. . .٠؛‏ هذا تشغیب ظاه فان
مداومتهم علیهك وجهرهم بها؛ حتی تکون سنّة متبعت بل هم یجزمون
أن الله تعالی ینبههم علیهم السلام إليهاء ویرشدهم إلى تصحيحهاء وربما

)١(‏ يعني : نفي وقوع الصغائر.
(۲) «المجموع» ۳۱۹/6 ۳۲۱.
۲۷

يكون وقوع ذلك منهم سببّا لورود وحي یتلی» أو حكم یتّبع» فيكون ما
صدر منهم خيرًا لأتباعهم.

وقال شيخ الإسلام ابن ثيمية رحمه الله : «والقول الذي عليه جمهوز
الناس» وهو الموافق للآثار المنقولة عن السلف : إثباتٌ العصمة مِنّ الإقرار
على الذنوب مطلقاء والرد على من يقول: له يجوز إقرارهم عليها. وحجح
القائلين بالعصمة إذا خرّرث نما تدل على هذا القول. وحجح الما لا تدل
على وقوع ذنب أقر عليه الأنبياءء فان القائلین بالعصمة احتجُوا بأنَّ الَأسي
بهم مشروع وذلك لا يجوز الا مع تجويز كون الأفعال ذنوبا ومعلوم أن
التأسي بهم نما هو مشروغ فیما آقروا عليه دون ما تُھوا عنه. ورجعوا عنف
كما أنَّ الأمر والنهي اّما تجب طاعتهم فیما لم ينسخ منه فأما ما نسخ من
الأمر والنهى فلا يجوز جعله مأمورًا به» ولا منهيًا عنه » فضلا عن وجوب

2
اتباعه» والطاعة فیه»۳؟.

وکذلك قول آبو محمد رحمه الله: إن اسم الفسوق واقع على المتعمد
للكبيرة وعلی المجاهر بالصغیرة» ولا يجوز إطلاق ذلك على نبي ...»؛
إلزام متکلف. فان من قال بإمكان وقوع الصغیر منهم علیهم لسلام؛ فده
بالصغيرة التي لا تنافي علو المنزلة» ولا یکون في مواقعتها حّهُ ولا دناءة.
ومن لوازم هذا عدم الجهر به جهرا قادحَاء وحينئلٍ لا يمكن اطلاق اسم
مرتكب معصية› لان تحمّق ف الاسم في معیّن نتيجة للنظر في مجموع أحوال
الفاعل - وما يتعلق به من نيّة وقصد - والفعل - وما يتعلق به من صفة
وأثر ۔. واختزال ذلك کله في مجرّد مواقعة الفعل ؛ جمود غير محمود.

ونقل ابن حزم عن الباقلاني قوله: «إن جميع المعاصي جائزة على

.۱ ۰ لا لمجموع»‎ )١(

۲٥۸

جميع الأنبياء. ا الكذب ب في ابلاغ وذكر هذا النص في «الفصل».
- قاضي الموصل ۔ ۔ أنه كان ابقر إن کل ذنب دق أجل فان جائ على
الرْسل حاشى الكذب في ایغ فقط. قال : وجار ز عليهم أن یکفُروا۶'۸.

لت : كان أبو جعفر محمد بن آحمد السمنانْ (ت: 444 ه)؛ من
اکبر تلامیذ أبي بكر ابن الباقلانی» وعن السمنانی أخذ آبو الولید الباجي
(ت: 5075 7 في رحلته إلى المشرق؛ ونقل إلى الأندلس بعض کتبه
وهكذا تيسّر لابن حزم الاطلاع عليهاء وريّما حدثه الباجی ببعض أقوال
شيخه السّمناني.

إليه شا ومع هذا 9 يمكننا 07 یہ لکا ت ومخالفتہ للمشهور عنه
في هذه المسألة. ويتحرّر القول في هذا بما يلي:

آولا: قال أبو الحسن الآمدىٌّ (ت: ۱۳۱ه): «أمّا قبل النبوة فقد
ذهب القاضي أبو بكر [يعني: الباقلانیٗ]ء وأكثرُ أصحابناء وكثير من
المعتزلة؛ إلى أنه لا یمتنغ عليهم المعصية؛ كبيرة كانت أو صغيرةً» بل ولا
يمتنع عق ارسال من سل وآمنّ بعد كفره. وذهبتٍ الروافض إلى امتناع
ذلك كله منهم قبل النبوت لأن ذلك مِمّا يوجب هضمهم في النفوس
واحتقارهم والنفرة عن اتباعهم» وهو خلاف مقتضّى الحكمة من بعثة الرسل.
ووافقهم على ذلك اکثر المعتزلة الا في الصغائر. والحقٌّ ما ذکره القاضي
لألّه لا سمع قبل البعثة يدل على عصمتهم عن ذلك والعقل دلالته مبنية
على التحسین والتقبیح العقلي » ووجوب رعاية الحكمة في أفعال الله تعالی

.8/4 «الفصل» ۰۲/6 وط : عميرة‎ )١(

۲ 66

وذلك كله ما أبطلناه فى كُتُبنا الکلامة».

فلت : فأنت ترى أن كلام الباقلانی مت متعلدٌ بما قبل النبوّة» وقد وافقه
على ذلك الآمدىٌّ وهو قول فاسدّء ظاهرٌ البطلان. والصوات ما نسبه إلى
المعتزلت. وهو قول أهل السنة» ونصره ابن حزم في کلامه الاتي.

ثانیا: أنَا بعد النبرّة: فقد حكى الباقلانيٌ - نفشه - الإجماءً على
عصمة الأنبياء من العباشن وامتناعها منهم » ويد لكنّه زعم أن مدرك
امتناعها السّممٌء ومستنده الاجماغ. أما العقل فلا يحيلها.

هذا ما نسبّه إليه: أبو المعالى الجوينيٌ (ت: 8۷۸ ه) فى «البرهان
فى أصول الفقه» ۰۳۱۹/۱ والفخر الرازی (ت: 505 ھ)ء والرّركشيٌ (ت:
۶ ه)ء وهو اختيار الجويني» والرازي» وأبو حامد العرٌالیٌء وغيرهم من

أئمة الأشاعرۃ وهم في ذلك تبح للباقلانی.

تالا : جوز الباقلانيٌ صدور الكذب عن الأنبياء - بعد النبوة 5 على
سبيل السَّهو والنسیانء مصيرًا منه إلى عدم دخوله في التصديق المقصود
بالمعجزة.

دکره الامدی وقال: وهو الأشية”". ونست الرازی إلى فوم جواز
وقوع التغيير في التبلیغ سهوًا"». وجزم الغزالیْ؛ بعدم جواز وقوع الکذب
فيما یخبر بي به عن الرت تعالی؛ لا عمداء ولا سهرٌ ۶

(۱) «الإحكام في أصول الاحکام» ۲۲۵/۱.

(۲) «المحصول» للرازي ۰۳۲۲/۳ و«البحر المحیط» للزركشي ۱١/٦١‏ و«المنخول» ص
۳ _ ۰۲۲4 و«المستصفى» ۱۷/۲ ۲.

(۳) «الاحکام في آصول الاحکام» ۰۲۲4/۱ وذکره آیضا الايجي في «المواتف» ۰۱۵/۳

.۳۲۱/۳ «المحصول»‎ )٤(

() «المنخول» ۲۲۳.

قلت : وهذا هو الحق الذي ا یجور غیره بحكم الشرع والعقل.

ومسا تقدّم ظهر جليًا أن الباقلاني نی العصمة قبل النبوة» وأثبتها
بعدھاء وجعل مناط ذلك إلى الشرع لا العقل» وحصر إمكان الخطا في
التبليغ في السّهو والّیان وذلك داع إلى نفيهم للحكمة والتعليل» وليس
هنا موضع مناقشة ذلك» ولا شك أ نه مخطئ في ذلك كلّه وأن الصواب
أن الامتناع ثابت بالعقل والنقل» قبل النبوة وبعدها ۔ حسب التفصيل الذي
تقدم سے لکن الکلام في انتفاء العصمة قبلها أهون من الكلام بعدھاء وما
نقله ابن حزم يدل على انتفائه مطلقًا؛ إلا من الكذب. وائي أجزم - لما
ذكرته من النقولات الموثقة عن أئمة الأشاعرة ‏ أن هذا لا يصح عن
الباقلانىٌ» والله أعلم بمصدر الوهم والغلط فيه» لکن يظهر لي آله من ابن
حزم نفسه؛ إما لأن النسخة التي وقف عليها من كتاب السمناني وقع فيها
سقط وتحریف» وإمًّا لاله استعجل في النقل وأهمل الوقوف عند بعض
العبارات المهمّة من كلام السمناني يؤيد هذا أنه عاد فنقل كلام السمناني
في موضع آخر من "الفصل"۰ فقال في بیان (شنع المرجئة): «وين كُفراتهم
الصّلع قول السمناني إذ نص على أن الباقلاني كان یقول: 7 جمیع
المعاصي کلّھا لا حاشي شيئًا منها مما يجب أن يستغفر الله منه؛ جائرٌ
وقوعها من النبي ياء حاشى الكذبَ في البلاغ فقط». قال: «وقال السمنانيٌ
في كتابه «الامامة»: لولا دلالة العقل على وجوب کون النبی عق معصوما
في البلاغ عن الله عر وجل لما وجب کوئثه معصومًا في البلاغ كما لا
يجب فيما سواه من آفعاله وأقواله. وفال - أيضًا ‏ في مكانٍ آخر منه:
وكذلك يجورٌ أنْ يكفر النبئٌ ية بعد آداء الرسالة)"'" .

قلثُ: كل ما ذكره السمنانئٌ فى كلامه هذا متعلَقٌ بالإمكان والجواز

.44/8 وعميرة‎ ۲۲٢/٢ «الفصل»‎ )١(

۳۹۱

العقلي» وهذا قول منكرٌ مبنیْ على أصول أشعريّة فاسدة لكنّه ذهنيٌ لا أثرَ
له في الخارج» لأنهما يقولان بالامتناع الدينيٌ نقلا وإجماعًا. وهذا يقتضي
امتناع وقوع ما ذكر من المعاصي والرّدّة في الخارج جَزمَاء فينحصر البحث
فى الإمكان الذهنی.

وجمله القول : أن ما نسي الإمام أبن حر رحمه اللہ 2 الباقلاني 4 لا
لباقلا ومن سائر أئمة الأشاع 5 2 الحی اح 7 منهم جميعاء وهو
أحقٌّ أن یت
۷ ۵۳" بحص كلامه بواسطة ابن حزم وقال: انعود بالله من
ال وبالله تعالى التوفيق والرشاد.

وختم ابن حزم بحثه بالتشنيع على الأشاعرة والمعتزلة بأنَّ القول بجواز
المعاصي على الأنبياء» يجعلهم بمنزلة سائر الناس الذين يجوز وقوعهم في
المعصية والضلال والجنون. مع ظنّهم أنهم على طاعة وهدى وعقل.

وإيراد ابن حزم على الاشاعرة والمعتزلة؛ یدل على 3 الكلام متعلی
بالامتناع العقلی. وحبّة ابن حزم أن القول بجواز المعاصي والكذب على
الأنبياء عقلا+ هو بمنزلة القول بضلال الأشاعرة» وجنون المعتزلة» لا

وإيراد ابن حزم هنا ضعيفٌء لا أولئك ۔ وان قالوا بالجواز
العقلي - فقد قطعوا بالامتناع الدینی سماعا وإجماعاء وهذا يقتضي عدم
إمكان وقوعها في الخارج ۔ كما تقدم -» بخلاف ضلالِ وجنون المذکورین؟
فانه لم يقم دلیل على امتناعهما في حقهم شرعا.

۲۹۲

الفصل (۷۳) في معنى النبوة والرسالة:

قال ابن حرم: (ومعنی النبوة آن ینبیء الله عر وجل من يشاء من
عباده بوحي . ٠‏ (
بو ران لم یکن فيه تكليفٌ بالعبليغ والدعوةء ویلزم من هذا أن كل من
جاءه الوحي من الله تعالی بما یکون قبل کونه؛ فهو نبي. والتزم ابن حزم
بهذا اللازم » واحتح به فی «الفصل' ۱۷/۰ ۱٩-‏ 4 على قوله بنبوة النساع
وذكر مرم وأم إسحاق» وأ موسى » ولم يجوز أن یکون مِنھنٌ رسل.
لأنّ الله خصّ الرسالة بالرجال في قوله تعالى: «وماً أزْسَلنا من قَبْلِكَ الا
َال نوی ِلَب 4 [التحل: .]٤٤‏

والصوات : او کل نب مكلّف بالتبلیغ» ولا فرق بينه وبين ن الرسول من
هده الجهت كما سيأتي شر حه قریبًا. وقد وردت أخبار في كلام الملائكة مع
آناس لم تثبت لهم النبوّة. كما سيأتي.

وقال او : «قل إمامُ الحرمين إجماعَ العلماء على أنَّ مریم ليست
نبية. ذكرَّهُ في «الإرشاد»)"'' .

وقال شيخ الإسلام ابن تیمیة: «وأمٌ موسى لم تكن نبيّة بل لیس في
النساء 4 كما تقوله عامّة لنصاری والمسلمین؛ وقد دک ر إجماعهم على
ذلك غير واحدِء مثل : القاضيين : بي بكر ابن ال [هو اباقلاني]؛ وأبي
يعلى ابن آبي الفدّاء والأستاةٌ بي المعالي الجویني ء وغيرهم)'"ا

وقال أيضًا: «وأبو محمّد مع کثرة علمه وتبشره وما يأتي به من
الفوائد العظيمة؛ له من الأقوال المنكرة الشَّاذَّة ما يُعجَبُ منه كما يُعجب هما

.۱۷۸ «الأذكار»؛ ص‎ )١(
.۳۹/۲ «الجواب الصحیح»‎ )۲(
۳۳

يأتي به من الأقوال الحسنة الفائقة» وهذا كقوله: إن مریم تیب وا آسية

نت وان 3 موسی نگ .

قال ابِنُ حجر رحمه الله: «قال الکرمانیٌ : وقد تقل الاجماع على عدم
نة النساء. كذا قال؛ وقد تقل عن الأشعری أن من النساء من ىء وهنّ
ستٌّ: حواء» وسارة» وأم موسی؛ وهاجرء وآسیةء ومريم. والضابط عنده:
أن من جاءه الملك عن الله بحکم من أمرٍ أو نهيء أو بإعلام مِمّا سيأتي؛
فهو نبي. وقد ثبت مجيء الملك لهؤلاء بأمور شئَّى من ذلك من عند الله
عر وجل ووقع التَصرِيحٌ بالإيحاء لبعضهنٌ في القرآنِ؛'''.

قلت : وقد نقل الحافظ أبو الفداء ابن كثير ما ينافي هذاء فقال:
«الذي عليه أهل السنّة والجماعة» وهو الذي نَقَلَه الشيخ أبو الحسن علیٌ بن
إسماعيل الأشعرئٌ عنهم؛ أنه ليس فی النساء نبي وإنّما فيهنّ صِدَيقاتٌ
كما قال تعالى مُخبرًا عن أشرفهنّ مریم بنت عمران حيث قال: ما ألْمَيِيحُ
انث مریم را شرل امد ڪٽ ین كنيو ال وَاثۂ سِدِبِكَةٌ كا
يڪن لعل ام 4 [المائدة: ۲۷۵+ فوصفها في أشرف مقاماتها بالصدیقق فلو
کانث نبيّةَ لدَكر ذلك في مقام التّشريف والإعظام» فهي صديقة بنص
القرآن»"

قال عبد الحق التركماني عفا الله عنه: قصّر الحافظان رحمهما الله فلم
يذكرا مصدر اقل عن الأشعريٌ: وقد مدضّه اب حجرء لكي وقفث على
ما یوید ففي کتاب: «مجرّد مقالات الشيخ أبي الحسن الأشعريٌ)

۱ ."95/4 «المجموع»‎ )١(
: «فتح الباري» 544/5 الحديث: (۰)۳۱۱ وكرّر الكلام في هذا بنحوه في موضعین‎ )٢(
ولالاه.‎ 5
8۹/۲ وذکرَ نحو هذا في «البداية والنهاية»‎ ۰۱۰٩ «تفسير القرآن العظيم» [يوسف:‎ )۳(
وصرّح بالرد على ابن حزم.‎
۲٤

ص۰۱۷ في سياق إبانة مذهب الاشعري في باب النبؤات ما نصّه: : «وکان
فرق بين النبي والرسول - ویقول: لد کل رسول نبي ولیس کل نبي
رسولا وانه كان في التُساء أربع نات ولم يكن فيه ٤‏ رسول - بقوله:
ما أَيَسَلْنَا من فك لا رجالا) [یرسف: ۱۰۹]ء مع قوله عليه السلام:
«كان في النُساء نبیّات». وکان یجمع بين بين الخبر والاية فیرتبُهما على هذا
الوجه». وفى ص٦۱۷‏ منه: «کان يقولٌ: إن لا يجوز أن یکون رسول
امرأةً) . ۱

قلت : حدیث : «کان في النساء نبیات»؛ لم أقف عليه في شيء من
الکتب بعد البحث الشدید» ولا أظنٌ أنَّ له أصلاء والا لم يُغفله من تكلّم
فی المسألة.

وکتات «المجرّد) رجح محققّه: : دانیال جیماریه ؛ ۲ من إملاء الشيخ
الإمام أبي بكر محمّد بن الحسن بن فورك (ت: 405 ھ)ء وذكر لذلك
جملة أدلة ثم قال: هذه الأسباب جميعها تجعلني على يقين مطلّقٍ من أنَّ
مولَّ (المجرّد» هو : ابن فورك.

قلت : وهو كما قال. فقد صرح ابن القيّم في «اجتماع الجیوش
الاسلامیة» ص ۱۷۹ بنسبته لابن فورك. ولهذا فاد لهذا القٌقل قیمته
وأهميّته» خاصّة في نقض دعوی الاجماع. وقد صرّح ابن حزم في «مراتب
الاجماع» ص ۹٦۲؛‏ بوجود الاختلاف في نبوة مریم وأم موسى وأم
إسحاق. ولم يتعقبه ابن تيمية

على أن المسألة لم تشتهر إلا عند لأندلسيين» ذ فقد اهتمّوا بهاء
وخاضوا فيهاء وذلك مما يتوافق مع طبيعتهم الإنسانية» وبيئتهم الفكريّة. وما
يكون منهم من طرفي ونوادر. وقد قال أبو محمد في «الفصل» ۱۷/۶ : هذا
فصل لا نعلمه حدّت التنارع العظيم فيه إلا عندنا بقرطبةء وفي زمانناء فان
طائفة ذهبث إلى إبطال کون النبوة في النساء جملةء وبدّعث من قال ذلك.

۳۹۵

وذهبث طائفةٌ إلى القول بألّه قد کانث فى النساء نبوّةٌ وذهبث طائفة إلى
رقف في ذلك
موهب ار - جد أبي الوليد الاج ره -:

قال الحمیدی رحمه الله : «كانّ فقيهًا عالمّاء تفقّه بالقیروان على آبي
محمد عبد الله اسن أبى رید » وأبى الحسن القابسی ومن كان هنالك.
وطالع علومّا من المعاني والکلام» ورجع إلى الأندلس في الایام العامریّت
فأظهر شيئًا من ذلك؛ كالكلام في نبوّة النساء» ونحو هذه المسائل التي لا

يعرفها العوامٌء فش بذلك عليه واتفق له بذلك أسباث اختلاف وفرقَة)”١‏ 03

وقال ابن فرحون: «وخرجَ من الأندلس لامور جرّث له مع فقهائها
ومحدثيها إلى العُدُوة. واحتل بسَّبْتة» فأخذ عنه بها حمزة بن إسماعيل
السيفي وغیری أخذ عنه كتبه وكتب الشيخ آبي محمد ثم عاد إلى الأندلس
مُستخفيّاء فورد قرطبة مستیرّا فعفا عنه ابنُ أبي عامرء ولزم قرطبةً مُمْسكا
لسائّه بقيّة دولتهم» وتوفي بها سنة (405 ه)»"۳.

قلث : وكأني بابن حزم قصد بقوله: «وبدَّعتُ من قال ذلك»؛ إلى
محنة ابن موهب هذا ورغم ما جرى له؛ فقد بقي القول بنبوّة النساء عند
بعضص أعلام الأندلس. يدل على هذا قول الإمام عبد الرحمن بن عبد الله
السَهیلی. الأندلسىٌ» المالقی (۵۸۱-۵۰۸ ه) - عن مریم الصّدیقة علیها
السلام -: «إنها عند کثیر من العلماء نبيّةٌ نزل علیها جبریل عليه السلام

بالو خی »۳۳

.)١55( : «جذوة المقتبس» ۱۵۰/۱ الترجمة‎ )١(

(۷) «الديباج المُذْمَب؛ ص ۰۲۷۱ وانظر : «الصلة» لابن بشکوال ۷۲۸/۲ (۱۰۸۷)ء و«تاریخ
الإسلام» للذهبي ۰/۸ .

. 515 الرَؤض الگٔف؛‎ ١ 2١

۳۹۹

قلتُ: لم يصرّح السهيليٌ رحمه الله باختیاره. لکن جاء بعده الإمام
المفسّرٌ أبو عبد الله محمد بن أحمذ القرطبیُ (ت: 1۷۱ ه) فصي '
بصحّة القول بنبوَة مریم عليها السلام» ولم یثبت - هو ولا السهيلي - لنبو
لغيرها عليها السلام» بل قال القرطبیٌ في قوله تعالى: «وارَحتا 7
مومت 4 [القصص: ۷]: «اختلف في هذا الوحي إلى أم موسی + فقالت فرقة :
كان قولاً في منامها. وقال قتادة: كان إلهامًا. وقالت فرقة: كان بِمَلك يَمْثْل
لها. قال مقاتل: أتاها جبريل بذلك. فعلى هذا هو وحيُ إعلام لا إلھام:
وأجمع الكل : على أنّها لم تكن نبيّة نبئّة» وإِنَّما إرسال الملّكِ إليها على نحو
تكليم الملك للأقرع والأبرص والاعمی؛ في الحديث المشهور خرّجه
البخاريٌ (٤٤٣٤۳)ء‏ ومسلم (٢٤٦۲۹)؛‏ وغير ذلك مما ژوي من تكليم
الملائكة للنّاس من غير نبوَقٍ وقد سم على عمران بن حصين فلم يكن
بذلك نک .

قال عبد الح التركماني عفا الله عنه: فهذا غاية ما أمكن الوقوف
عليه في هذه المسألة بعد البحث والتقصّيء. وأنت ترى أن لا إجماعَ في
المسالة. إلا بعد المخالفة التّادرة الشادّة غير مژثرة في صحة الإجماع» وهو
مذهب بعض العلماء. والله أعلم.

وقال أبو محمد في تفسير الرسالة: «هو أن يرسل الله من يشاء
من عبادی بماء شا إلى من شاء من خنلقہ*۱. وهذا هو حل النبوة
۔ أيضًا ‏ كما يدل عليه النصوص الكثيرة» ومن أصرحها قوله پل : إنه
لم يكن َب قبلي إلا کان حقًا عليه آن یل أمتّه على حير ما يَعلَّمُهُ
لھم وینذزهم شر ما يَعلمُه لهم»"۳. وقال ية في الدجّال: «إئي

.]١5 في تفسيره: «الجامع لأحكام القرآن؛ [آل عمران: ۰4۲ والمائدة: ۰۷۵ ومريم:‎ )١(
.686/4 راجع فی خبر عمران رضي الله عنه: «الإصابة» لابن حجر‎ (۲)
.)۱۸44( أخرجه مسلم‎ )۳(

۳۹۷

آنذر کموه وما من نبي إلا قد أَنذْرَهُ قومه7)

نعم؛ يدل هذا على أن کر نبي مکل بالتبلیغ؛ > فلا فرق بين النبوّة
والرساله في هذا وإنَّما الفرق في نوع ما یکلف به.

قال أبو العبّاس ابن تيمية رحمه الله : ابی هو الذي ینبئه الله وهو
يُنبِىءٌ بما أنبأ الله ب ان أرسل مع ذلك إلى من خالف أمر الله یل
رسالة من الله إليه؛ فهو رسول واأمّا إذا كان نما يعمل بالشّريعة قبلّه ولم
ُسّل 7 إلى أحدٍ یبلغه عن الله رسالً فهو نی ولیس برسول. قال تعالى :
وو سا من مرف من نویر ولا يِب لا إا کی آتی اب ن
مه 1 [الحج: 0۲]: وقوله: لمن زَسُول ولا ی فذكر إرسالاً يم
النوعين» وقد خص أحدهما بأنَّه رسولء فإنَّ هذا هو الرسول المطلَقُ الذي
آمره بتبلیغ رسالته إلى من خالف اش کنوح» وقد ثبت في «الصحيح»:
آول رسول بُعث إلى أهل الأرضص”". وقد كان قبله أنبياء كشيت وادریس -
عليهما السلام ب وقبلهما آدمُ كان نبا مكلّمًا. قال ابن عباس: كان بين آدم
ونوح عشرة قرونٍ كلهم على الإسلام. فأولئك الأنبياء يأتيهم وحىٌ من الله
بما یفعلونه: ويأمرون به المؤمنين الذين عندھم؛ لكونهم مؤمنين بهم كما
يكون أهل الشريعة الواحدة يقبلون ما یبلغه العلماءٌ عن الرسول وكذلك
أنبياء بني إسرائيل يأمرون بشريعة التورات» وقد يوحى إلى أحدهم وحي
خاص في قصة معینةء ولكن كانوا في شرع التوراة؛ كالعالم الذي يُفهمه الله
في قضية معلی يطابق القرآن كما فهم الله سليمان حكم القضية التي حكم
فيها هو وداود. فالأنبياء ينبّنهم اش فيخبرهم بأمره وبنهيه وخبره» وهم
ينبّتون المؤمنين بهم ما أنبأهم الله به من الخبر والأمر والنهي. فان أرسلوا

.)۱٦۹( أخرجه البخاري (۳۰۵۷) ومسلم‎ )١(
.)۱۹6( أخرجه البخاري (٣٣۳۳)ء ومسلم‎ )۲(

۳۹۸

إلى كفار یدعوتهم إلى توحيد الله وعبادته وحده لا شريك له. ولا بد أن
يكذب الرسل قوم قال تعالى: #كَدَلِكَ مآ أن ال من تلهم ين يسول إلا :
ال سار ۳ ون )۹ [الذاریات : ٥٥]ء‏ وقال: #مًا ال الک ال ما قد فيل
رس من لك انصلت: ۰۲4۳ فإنّ الرسل ترسل إلى مخالفین فیْکذبهم

7 7و
© © ©
وهذا آخر ما تيسر إيراده من المباحث في دراسة مسائل الكتاب
العقيدية» ويأتي بعد هذا نص الكتاب وعليه بقية التعليقات والمناقشات.
أسأل الله تعالى أن ينفع بهاء ولا يحرمني ثوابها الحسنء ويرحم أبا محمد
ابن حزم ويعلي درجته ويعظم أجره» ويتجاوز عنّي وعنه بفضله» ويجمعني
به في جنّة الخُلدٍ مع الذين أنعم عليهم من النبيين والصديقين والشهداء
والصالحین. امین ! آمین ! والحمد لله رب العالمين.
© © ©

.۱۸۵ - ۱۸١ كتاب «النبوّات» ص‎ )١(

۳۹۹

سے
چ کے

سک ۳ ۲
یں 3ے لی
ھک جن ازو ی

WWW
-INOSWANFAT. COT

رق

یی سا

COM‏ ۔ .١ے‏ نع يحي جه

0
با

سے سے مھ
کہ ڑےے نا مہ 7 7 م
پچ ےس کر جرد 00 م 22 0
e 7 ۰‏ 4 4 را

2
(4 ۵1-۲۸ 4ه/ 114-۹۹4د(

دراسه ونحقیق

رط لکن

اس
چ تک

و
جل یی لی
کی جن (ازو ںی

www.rnOSswarat. COM

ا
کے

ق
جى 3ے فی
سکس دون دزو یی

FTHOSWAFATL. COM‏ ہی ری ییا

[مقدمة المصئف |

الحمذ لله رب العالمین» حمدا يُرضيه عنّاء ویقربنا من عَفوه
رصلّی الله على خائّم النّبيِّينَ والمرسلین؛ محمَّدٍ بن عبد الله بن
عبدِ المطلب» رسول الله وخليله؛ أفضلَ صلاةٍ صلاها على أَحَيٍ من خلقّه.

اللّهم بل وة الزكىّ لدیكّ. المقرّب عند منّا أطيبَ السّلام
وأجزَله واحشرنا - الما - في زمر ٠‏ والجقتا بجَملیه. وَحَىءْ - اللهك ! :
با مدعوین معه یوم تدعو کل آناس بامامهم 0 لیم نہ إمامُناء (لا اماء
لنا) فی شرع لین عنك أحد غیره. فلا تخالف بنا اعنهل وَأَدْجِلْنا مُدحخله
فنفوزٌ فورًا عظیمّا"". آمين! آمين!/ آمین! یا/ رب العالمين» /ورضي الله عن
الصّحابة أجمعين/ .

آما بعد - عَصَمنا الله وإيّاكم من بلاء الڈنیاء وبلاء الآخرة» رسلّم لن
(أدیاکا)ء فذلك أعظم السَلامة -:

() في (ب): (في زمرة نیا محمد).

(۲) يشير إلى قوله تعالی: يرم دنا کل اس تیم 4 [الاسراء : ۷۱].

)۳( كما قال تعالى: # نحل ال ینت ریب جب تجری ین تحبا لار خرن فا کر
عَنْهُمْ ینیع ران لك عند آل را عَظِيمَا 46 [الفتح : 6].

۳۷۳

انا ذكرنا في غير موضع من کتبنا ما يلرم أهلّ التّمبيزٍ (اعتقاده)؛
والقول به» والدعاء إليه» متا مضي عليه ير الاس بعد این - عليهم
السلا - من ١‏ الصّحابة - رضوان الله عليهم ‏ د ثم التابعین لهم بإحسانِ» الذین
هم سلفنا الطبونء وخیاڑنا لافضلون؛ قبل حدوث البدج المرْدِيَةَء والأهواء
المْضلت > مجموعا ومفكقاء وتَقَصَّيْنا نا البراهينَ على کل ا من الفا
والسنن لت عن رسول الله کا وإجماع الصحاية رضي الله عنهم -
مو مين خرع عده فقد کاڈ الرسول من بعد ما كين لہ له
الهدی واتبع غير سبیل المؤمنين ؛ نعود بالله من ذلك بعد أن أحكمنا
المبادیء بحجج العُقول المؤدية إلى وجوب تباع القرآنٍ والسنة "۰ ثم رأينا
أن نجمع هاهنا ماکان مختصرة ت اللَفظ والبراهین» يهل فهمها
قرب حِمْطْهاء بعون الله عر وجل - على ذلك» ولا حول (لنا) ولا و
إلا بالله العليٌ العظیم. ظ

© © ©

(۱) ب: (النن).

۲۷٤

[۱] فصل: فاول ذلك أن یعلم المرء بقلبه" ويُْقِرَ بلسانه: أنْ لا
له الا الله خالق کل شي ء غیره؛ وان واحد لم يرل 5 0

ُرمان ذلك : أن العالَمَ کُلَهُ ذو زمان ومساحة . والرّمانُ يزيد بما يأتي
منه رک ما زاد عدده فله ابتداء بلا شك ولولا ذلك ما زادت الایام
الآتية فى عدد الأزمان الماضیة .

و

+ ” ل 1 2
فالرّمانُ إذا - بلا شك ذو ابتداءء وإِذّا كان الرّمان ذا ابتداءء فجميمٌ
العالم الذي لم يمك قط م من الزمان دو ابتداء اذ ما لم يكن موجودا قبل
ما له ابتداء فله - أيضًا ‏ ابتداء؛ بلا شك.

وكذلك”" مساحةٌ الفلك ہما فيه معلومةً بالعیان!۳ فكل ما کان“ ذا
5 ۰ ۶ 2
مساحه محدوده » فهو دو نهایات من جمیع اطر افه ؛ بلا شك .

۱0( ین المصنّف ۔ هنا - الأساس الذي يبنى عليه الایمان لهذا اکتفی بذکر (علم القلب)؛
والا فا العلم وحده غير كاف بل لا ہد أن يقترن به الاقراژ المتضمّنٌ للتّصديق»
والإذعان». والقبول؛ والانقیاد» والیقین» والصدق› والاخلاص› والمحمّة؛ وغیر ذلك
من أعمال القلب . فواجب القلب ليس هو الملْمْ فقطء بل العلم والعّمّل معًا. وسيأتي
تقرير هذا في الفصل: .)٥٦(‏
وفي هذه المسالة الاولی من «المجلى» زيادة حسنة حيث قال: «أول ما يلزم کل أحدٍ ولا
يصح الإسلام إلا به» أن يعلم المر بقلبه علم يقين واخلاص لا يكون لشيء من الشك
فيه أثرء وينطق بلسانه ‏ ولا بد - بان لا إله إلا اللہ وأن محمدًا رسول الله».

)۲( فی (ب) : (وکذا) .

( وقال ابن حزم في «الفصل» 6/١‏ : «الفلك بكل ما فيه ذو آثار محمولة فيه› من نقلة
زمانية ) وحركة دورية» في کون کل جزء من أجزائه في مكان الذي يليه».

)٤(‏ زاد في ب: (فیه) ولا حاجة لها.

Vo

واذ العام بل ما فيه مبتدأء وهو ذو أجزاء؛ فله بلا شك مت
تاه ۔ لان الابتداة يقتضي مہتیا ضرورة - ومُبتَدَا ولا بده فص یقیئا
/ضرورء/ أنَّ العالَمَ مدا بابتداء المبتدىء ابتدأه.

هذا مع ما في العام له من ار الصَّنعَةٍ الظٌاهرة في تركيب أفلاكه:
ودورانٍ /كواكبه/”'' - بعض ار من شرق إلى غرب» وبعضها من غرب
إلى شري وبعضها مُفَاطءٌ''' لبعض في خطوط أدوارها - وتراكيب”"
الحیوان وتداخل أعضائها وعظامها( '. وألوانٍ سائر التّباتء وانتساج کل
ذلك بعضه ببعض» صنعة ظاهرةً تقتضي صانعا (ضرورة)؛ ولا بُد.

/وأيضًا: فان لاب لا يُمْكنُ وجودُها الا بتعليم .

برهان ذلك : أن کل من" لَمْ يسمع الکلام قط فإنّهُ لا يكون إلا
ایک ضرورةً» وأنَّ التعایش لا يكون إلا تفاهم ولا بد ضرورةً. . الام
لا يکود إلا من عاقلِ مير ولا سبیل إلئ أن يبل أحدٌ تلك السّنَّ إلا
بتربية» ولا تتم التّربیةُ وعيش متولیھا_ ال بتفاهم؛ فص أنَّ الکلام والتفاهم
والتَعليم هیک إلا بتعليه”" ولا بذ. وكذلك جميعٌ الصناعاتِ من آلات

(۱) من (). وفي (ب): (کواکب).

(؟) ب: (قاطم).

(۳) ب: (تركيب).

)٤(‏ ب: (اعظانها وأعظانها).

)٥(‏ في المخطوطة: (ما)» وكذا في (ط). وما أثبته بقتضيه السیاق.

)٦(‏ البَكمٌ: الخرسء أو مع عي وبَلَهِ. أو أن يولد ولا ينطق ولا يسمع ولا يبصر. قال
الأزهري: بين الأخرس والأبكم فرق في كلام العرب؛ فالأخرس: الذي خلق ولا نطق
له. والأبكم: الذي للسانه نطق» وهو لا يعقل الجواب ولا يحسن وجه الكلام.
«القاموس»» و«اللسان» (مادة: بكم).

(۷) كلمة (التعليم) الأولئ لعلّها سبق قلم من الناسخ. وهذه الفقرة تفردت بها (ب).

۳۷۹

الحرب والعمل بها؛ وآلاتِ الطْحن ‏ والعمل بهاء وآلاتِ النّسجء والعمل
بهاء والطبّء وسائر العلوم والصّناعات . ولا سبیل البنّهَ إل أن یکون آشيء
من ذلك من عمل الطبيعة. د لو كان ذلك لانٌصل وجوده لا الطبيعةً
واحدةٌ فیمن سلف وخلف من الوع كلّه.

وأيضًا: ان البلاة التي ليس فيها شيءٌ من هذه العلرم. ولا من هذه
الصناعات ؛ ا سبيل ان وجود أَحَدٍ يعرف شيا من ذلك في رر
ذلك لا یکون سیم نب 7 ۳ ولا سبیل إلى وجود
العالم دود ذلك ؛ فقد وجت بذلك حدوث العالم > وأنَّ له مدنه ١‏ مُحْدِئا
مُعَلَمَا واه علّم . ذلك واحذا من النّاس» آو کر من واحدٍ؛ ولا مد من قبل
ذلك لمُعَلّم تَعلّمْ كل ذلك من ٠‏ علمه. فصح بهذا وجود د الحدوث فى
العالی وصح أن له محدثًا متَدتا وصح ج بذلك وجود ال يقينّاء ١‏ شك
فيه» ببرهانٍ حِسَّيٌّ مشامّد باوّلِ البْیّةِ'ء وضرورة العقل؛ والحمد لله رب

وبُرهانُ”؟2 أنَّ الصَّانمَ المبتيىء واحدٌ لا أكثرٌ هو: أنَّ کل ما في العالّم
المبتَدا لیس واحذا - الِبنّةً - بل يكثر بالانقساه؟؟) المحتمل فيه فليسَ في

)١(‏ الاصل : (فإذا).

(۲) کذا الاصل. وفي (ط): (البدیهة) وهو تحریف. ومراد ابن حزم بأول البنية ما هو علم
بدیهیٌ للإنسان» ویسمیه بالادراك السادس ومنه : علمه بأن الجزء أقل من الکل؛ فان
الصبي الصغیر في أول تمییزه إذا أعطيته تمرتین بكول» واذا زدته ثالثة سرّ. وهذا علم
منه بأن الكل أكثر من الجزء. وإن كان لا ينتبه لتحديد ما يعرف من ذلك. راجع تفصيل
هذا فى «الفصل» 4/١‏ ۷

)۳( نحوه مبسوظا : في فى «الفصل» ۱ - ۰۷۳

( في (ب) زيادة: (ذلك). والظاهر أنها زائدة لا معنى لها.

)٥(‏ في (): (يتكثر بالانقسام)ء وفي (ب): (يكثر الانقسام).

VV

العالم واحدٌ البنّهّه (ولا بُدّ من واحدء إذ لولا الواحدٌ لم یوجَذ عَدَدْ ولا
معدوذ)» فوجب ضرورةً وجود الواحدِ من غير العالم ء ولیس في الوجود إلا
العالم ومبتدِوٌة. (فمبتَدِوُُ) هو الواحدٌ ولا با ؛ بلا شك .

وبرهانٌ”"' أنَّ هذا الخالیٌ الواحد أوّل لم يَرَلُ هو: أنه لو كان له مَبْدَا
لافتضی مُبْتَدِئَا ولا بد - على ما ذکرنا - ولکان''' بذلك م ین جُمْلة المالم
الذي هو خلقه. وهو ليس من حَلقه فهو لم يزل. . والخلقٌ كلَّهُ لم یکن
ثم کرّنه مبتدِؤهُ الخالنٌ الحنٌّ الأول الواحد الله عر وجل 2 .

© © ©

(۱) زاد فی ب: (كله).

(۲( فى ب : (ولو کان) .

(۳) راجع دراسة ومناقشة وتكميل هذا الفصل في المبحث المطوّل الذي كتبته في المقدمة
( ص : ¥( .

۳۷۸

لیے
چ کے

رقم
یس 39ے اج ی
ھکیس دون ارو ی

FTIOSWAFAT. COM‏ ييايياييا

]٢[‏ فصل: ون محمدًا رسول الله (و) خاتم أنبیائه'' (و) لا
نبی بعد إلا أن عيسى ‏ عليه السّلام - سينزل قَبْلَ يوم القیامة ×0 قد
كان قبل محمَّدٍ ‏ رَسُولٍ الله ی - آنبیاء ورسل على جمیعهم -
والسلام س

وبرهانٌ ذلك : هو أنَّ الله ۔ عر وجل - خَلَق الخلىّ كله - كما ذکرنا
آنما ۔ عل ما هو عليه» ورتّب طبائِعَهُ جارية على نستي واحدٍ على حسب
اختلاف آنواعی كما يُشَاهِدُ کل ذي حل سلیم: »> فاذا وجدنا المُخْبرَ لنا
عن الله - عر وجل - بأنه مُرْسَلّء بَعَله إلينا مُعَلمَاء وایرا ونَامِیّاء هسيل عن
برهانٍ على صحة دعواه؛ فأتین بأمر/ مُمْجر؛ مُمتَنم» خارج عن الطبیعة(۳
یماد الله عر وجل ۔ خالق العالم الذي لا خالق غیده ‏ قد شهد له
بصذق قولف ومکنه من أن یحدت له (تعالئ) في العالم ما یَضطدٌ العقول

)١(‏ كما هو صریح في القرآن الکریم : سورة آل عمران: ۰۱8۶ والاعراف: ۰۱6۸ والتوبة:
۱۳۸ والفتع :_ ۳۹ ومواضع أخرى .

( مکنا وصفه رنه - عر وجل ۔فقال: #مًا کان تد یر آیا حر من یمالک لیکن سول الله
اتر ان ران ان کل سىء عَلِيِكًا 46 [الأحزاب: .]٠٤‏ وسیاتی وصفه ية بهذا

فى الأحاديث الصحيحة أيضًا. وأخرج البخاري (٥٣٥۳)ء‏ ومسلم (۲۲۸۲) من حديث

ی هريرة - رضي الله عنه -: أن رسول الله ی قال : إن ملي ومَثَل الأنبياء من قلي ؛
كمَئَلٍ رَجْل بی بیتاء ناخست له إلا موض م لَه من زاويق فجمل الاس يطوفون
به » ويَعْسَبِونَ له. ویقولون: هَلا وضع هذه اللبنةً؟!». قال: «فآتا لت وآنا خاتم
النَِبِينَ» .

(۳) هذه من ألفاظ المتكلمين» ولو قال: (فأتی بالآيات الدالة علین صدقه. . .) لكان موافًا
للطريقة القرآنية. وسيأتي تحرير القول في تعريف النبوة والمعجزة.

۳۷۹

إلى تصدیقه فوجدنا محمّد بن عبدِ الله بن عبد المطلب ية قد أتى بهذا
القرآنء وأخبر لاس إعلانا؛ 3 لا يَقْدِرُ أحدٌ على أن يأتي بمثل تیه
ولا بمثل سورة منه"" 5 (و) كان ذلك منه خطانا لامل المصاحه والبلاغة

نکلهم عَجْرٌ عن ذلك في شرق البلاد وغربها والی الیوم. فالامرٌ بای
بحسية ) قد حال الله - عر وجل - بين سكان الدنيا مذ أربع مئةٍ عام وثلاية

وأربعي.”" ' عام وبين .٠‏ آن يأتوا بمثله › أو بمثل سوره چ و (8)
ووجدناه - عليه السّلام - قد طلبوا منه آی فشقٌ لهم القمرٌ. ومد
مذكورٌ في القرآن قال الله عر وجل -: ##أقتريتٍ السمَاعَة وانَق الْمَمر و
ترم ار و مقر 5 ۳ واتبعوا َهوَاء هر

سے مر سے ۳ ۲ لم م27 ور ال تس
وإن روا ید يعرضوا وولو بحر مستمر للا وحكذوا
مر ر )26

ام 2 EY‏ قم : ۱ - "| .

(۱) كما في قوله ‏ سبحانه -: ئل لن أَْسَسَمَتِ آلانی ولج علق أن يأ بین دا ال
لا یاون بمثله. ولا کات بعش یتس ظهيرا )€ [الإسراء: ۸۸]ء وقوله - تعالی ۔:
لام بقولونَ 1 بل لا بیترت © ینوا رٹ يلي إن كنأ صیفت 49 [الطور:
۳ ۶ ۳].

(۲) كما في قوله تعالى: وود ڪن في رب نا رلا ع عب کا سور ہی وادعوا
ها ين رن ار إن کر سیق © بان لم ترا وکن تماما | ألثار ال
رده اس وَلجَارَة مت لکن 409 [البقرة: ۰۲۳ .]٢٢‏ وقوله: ا يوون اقترا
فل کاو شور نلو وادغوا من استطمتم من دون ام ء إن کم مدقن و 4 [یرنس: ۳۸].

(۳( كذا في (ب) وفي (1): (وخسین). وانظر ما کتبناه في المقدمت ص : ؟ ۰۲

)٤(‏ القول بأد الله قد حال بين الانس والجن وبين أن یأتوا بمثل القرآن: یعرف بمسألة
(الصَرْفْة). وقد سلف مناقشتها وبیان ما فيها من البعد عن الصواب (ص : ۸۷).

(۵) وقد صح في تفسیر هذه الاية بما ذکره المصّف - رحمه الله آحادیث كثيرة» منها في
(الصحیحین! فقط :
_ حديث : ابن مسعودٍ ‏ رضي الله عنه قال : نشی القمرٌ على عهدٍ رسول الله كل ورتين ؛
فرقة نوق الجبل. وفرقةٌ دونه. فقال سد الله ية : «اشهدوا». البخاريٌ )۳۳(
و(٤٦۸٦)ء‏ ومسلم (۲۸۰۰). ۱
- حديث: نس - رضي الله عنه -: أنَّ أهلّ مكَةٌ سأنُوا رسول الله ا آن يُرِيَهُمْ آية؛ فَأَرَامُمْ
انْشِقَاقٌ مر البخاري (۳۱۳۷) و(۸٦۸٦)ء‏ ومسلم (۲۰۸۲).

YA‘

ووجدناه ‏ عليه السّلام ۔ قد قال للیهود: (تمئو| الموت إن كنتم

صادقین»"؟؛ فلم يتمنّوم» ثم بكتهم'" بما آخبره الله - تعالیٰ - به عنهم مِنْ

(١)

(۲)

۔ حدیث ابن عبّاس ‏ رضی الله عنهما -؛ قال: انشّقٌ القمد فی زمان ال ية . البخاري

.)۲۸۰۳( ومسلم‎ ء)٦۸٦٦(و‎ )۳٦۴۸(
قال الحافظ ابن کثیر - رحمه الله في «البداية والنهایة» ۱۱۸/۳: قد أجمعَ المسلمون على‎
وقوع ذلك في زمنه - عليه الصّلاة والسّلام -۰ وجاءت بذلك الأحاديثٌ المتواترت» من طرق‎
متعدّدةٍ؛ تفيدٌ اطع عند من احاط بهاء ونظر فیها. (ثم ذکر جملة كبيرة منها وقال): فهذه‎

طرق متعدّدةٌ قويّة الأسانيد. تفید القطع لمن تأمّلهاء وعرف عدالة رجالها.
ونقل الحافظ ابن حجر رحمه الله في «الفتح» ۲۳۳۸۷ (۳۸۳۸) عن أبي إسحاق الزجاج
قوله في «معاني القرآن؟ : أنكر بعض المبتدعة الموافقين لمخالفي الملّة انشقاق القمر. ولا
إنكار للعقل فیه لان القمر مخلوق لله يفعل فيه ما یشاء» كما يكوّره يوم البعث ويفنيه .
وأما قول بعضهم : : لو وقع لجاء متواترّاء واشترك أهل الأرض في معرفته؛ ولما اختص بها
أهل مكة. فجوابه أن ذلك وقع ليلاء وأكثر النّاس نیام والأبواب مغلقت وقلّ مَن يراصد
السماء إلا التّادرء وقد يقع بالمشاهدة في العادة أن ینکسف القمرٌء وتبدو الكواكب العظام
وغير ذلك في اليل ؛ ولا يشاهدها إلا الآحادء فكذلك الانشقاق كان آي وقعت في اللیل
لقو سألوا واقترحواء فلم يتأهّب غيرهم لها.

قلت: وكثير من أفراخ المعتزلة في عصرنا يُلكرون هذا لضعف ایمانهم ورقّة دینهم وجرأتهم
على رد ما هو ثابت ومقطوع به عند علماء الاسلام جمیعهم . وقد سمعتٌ من غير واحد ممن
يهتمٌ بدلائل الاعجاز العلمي في الکتاب والسنة؛ أن العلماء الغربيّين قد لاحظوا آثار الانشقاق
في سطح القمرء وأن حرصهم على معرفة ذلك من هم أسباب صعودهم ۔ إن صح ۔ إلى
القمر. ولم أقف على هذا في مصدر علمىٌ» فان صحّ ؛ فما عسى أن يقول أولئك الحيارى
المتھوکون! أمٌا نحنُ فيقيننا بكتاب ربا وصحيح سنة نبيّنا ب ؛ لا يتوقف على اكتشاف
علمي ؛ أو برهان مادی . نسأل الله تعالى الثبات على دینه» بمنه وكرمه .
يشير يشير إلى قوله تعالى: ئل از سے لاجر عن و حَالِصۃ من ون
الاس هَتَمَنوَا الوت إن كنم سدقت © ون یکره آبدا يما 7 یدهم وله
عَم 2 49 [البقرة : ٤ء‏ 4۵]. وقوله تمالی : قل ا بے هادوا إن
زعم عشم اکم آزیاه له من دون الاس ف تم وت إن کم دقن 6 ولا موت
7 ہما فدمت يديهم وله یم للم 3 [الجمعة: ٦ء‏ ۷].
التبكيتٌ : كالتّقريع والتعنيف. ٠‏ ويقال: کته تَبْكِينَا إذا قَبَعَهِ بالعَذْل تَفْرِيعًا. وبَكَتَهُ
بالحجة أي : عله . «اللّسان» (مادة: بكت).

58١

r <

قوله: ون کر بدا بما مت ايم [البقرة: ۰۲۹0 فحَالَ ‏ عر وجل ۔
بينهم وبين تمنّْى الموت» وكان هذا و أمكنهم ۔ أسهل شيء /علیهم/ في :

تکذیب نبوته لو قِدَرُوا علیه. وهذا نص : في القرآن في سور تفر من
أقصئ السنٍ ۳ إلى اقصیٰ الأندلسء في کل یوم
جهتا فما در أحدٌ قط على إنکار ذلك.

سے ميرم ہے

ووجدناه ‏ عليه السّلام ۔ أتول وهو فقین فل أَسْلَمَهُ قومه يه منعه
عندہء ولا آثباع له؛ فدعا العرت. وملوكها إلى التُرولِ عَنِ العِرٌّ والخرّية:

(۱) يعني: قد منعهم الله تعالی من ذلك قَدَرّاء والا لتمنّوا الموت. وقول ابن حزم هنا کقوله
- فیما سبق ۔ بالصّرفة عن معارضة القرآن. راجع رده في المقدمة (ص: ۷.

(۲) السّئْد: بلاد كبيرة فيما بين ديار فارس وديار الهند. وهی الآن ضمن جمهورية باكستان
الإسلامية . ۱

(۳( في 00 (في يوم کل) .

. يعنى الاية (۷) من سورة الجمعت مع أنَّ الآية التي استشهد بها ھی فی سورة البقرة‎ )٤(
وقراءة (سورة الجمعة) في صلاتها سلَّة قديمة وردت عن النبی ی وجری عليه معظم أئمة‎
الصلاة حتى يوم الثاس هذا.‎
أخرج مسلم في الصحيح» (۸۷۷) عن ابن أبي رافع؛ قال : استخلف مروانٌ أبا هريرة على‎
المدینت وخرج إلى مكةء > فصلی لنا أبو هريرة الجمعة» فقرأ بعد سورة الجمعة في الرّكعة‎
الآخرة: ادا ج1 الْمَتَفِفُونَ4 [المنافقون: ١]ء قال: فأدرکت آبا هريرة حين انصرف؛‎
فقلتٌ له: ك قرات بسورئین کا علي بن أبي طالب یر بهما بالکوفة. فقال أبو‎
هريرة : إني سمعث رسول لله هة يقرأ بهما يوم الجمعة.‎
وأخرج (۸۷۸) عن عبيد الله بن عبد اللہ قال : کتت الصحاك بن قيس قيس إلى التّعمان بن‎
' اي شيءٍ فا رسول الله پل یوم الجمعة ؛ سوى سورة الجمعة؟ فقال : کان‎ 5-2

أ: هل اك [الغاشية: .]۲٢ ١‏
قال النّووي في «شرح مسلم»: فيه استحباب قراءتهما بكمالهما فيهماء وهو مذھبنا ومذهب
آخرین . قال العلماء: والحكمة فی قراءة الجمعة اشتمالها على وجوب الجمعت وغير ذلك
من أحكامهاء وغير ذلك مما فيها من القواعد» والحتٌّ على التوکل» والذكرء وغير ذلك.
وقراءة سورة المنافقين: لتوبیخ حاضريها منهم» وتنبيههم على التّوبة وغير ذلك مما فيها
من القواعد لأنهم ما كانوا یجتمعون في مجلس أكثر من اجتماعهم فيها.

YAY

والملك والرّاحة. وانطلاقِ الايدي. والفخر؛ إلى المواضع: ومساواء
العامةء والتزام الشّرائع من الصّلواتء وأخذِ الرّكاةٍ وغریها من آموالهم
والصيام الكثير في الحر الشَّدِيدٍ والبردِء وإلیٰ تحريم الخمر والظلم والژڑنیٰ:
وال آحذ القصاص في التَّمْس فما دونها منهم لأدنیٰ النّآسء وإلئ الخضوع
لججزی الأحكام علیهم فأجابوه طَوْعَاء والْحَط له الملوك عن مُلکهم. وامنوا
به بلا قتالي» ولا اعطاء مالِء ولا خوفٍ عُرْوء کباڈام الفارسیٌء وابنه
شهر بن باذام؛ مَلِكَيْ صنعاء في أقصئ الیمن؛ لا يرجوان منه دنياء ولا
يخافانه على ما بأيديهماء لکن لِمَا بهرهما من معجزاته. وكذِي الکلاع
وذي ظَلَیْم وذي زود وذي مُرَانٌء وبني عب کلال ملوك مخاليف
اليمن. والمنذِر بن سَاوّیٰ ملك البحرين» وعَبّاد وجَیْفر ابني الجُلندَى؛ ملكي
عمان» وغیرهم "۲ 0000000000000000 000 7

(۱) باذام الفارسي: ویقال: باذان. وباذام من ولد جاماسب بن فیروز بن یزدجرد آخر ملوك
الفرس . قاله ابن حزم في «جمهرة آنساب العرب» ص : ۵۱۱ ۔ ۵۱۲. وقال ابن حجر
في «الاصابة في تمییز الصحابة» :)۷٥۹( 454/١‏ باذان - آخره: نون ویقال: میم -
من الأبناء الذین بعثهم کسری إلى الیمن؛ وکان ملك اليمن في زمانه وأسلم باذان لما
هلك کسری» وبعث باسلامه إلى النبی كل فاستعمله على بلاده. ثم مات فاستعمل
ابنه شهر بن باذان على بعض عمله. ذَكَرَ ذلك: ابنْ إسحاق» وابن هشامء والواقدي
والطبري . وذكره في الصحابة البارزدیٌ وغيره. وأخباره مذكورة في ي التواریخ والسير .
قال القُعلبی: هو او من اسلم من ملوك العجم واول من مر في الإسلام على
اليمن. وروی الفاكهيٌ عن داود» عن الب قال: كتب النبيٌ بي إلى كسرى فمرّق
کتابه» وكتب إلى باذان: أَرْسِلْ إليه م مَنْ یامه بالرّجوع إلى دين قومه فان أبى فقاتله -
فذكر الحديث وفيه: ‏ قال: فخرج باذان من اليمن إلى النبيّ كله فلحقه العنسي

الکذاب + فقتله فقتله
وانظر : «سيرة ابن هشام» ۱۹۱/۱۔۱۹۲ء وفتاریخ الطبري» ۰۱۳۹۱۳۳/۲ و«أخبار مکة؛
كمي " شاف

سيف بسنده . وقال اس الما غلب الاو کاب على اد وقتل شهر بن باذام؛ =

YAY

= تزرّج زوجته. فكانت هي التي أعانت على قتل الأسود بقصاصة. «الاصابة» ۳۱۲/۳
(ہ٤٠٦).‏
۔ ذو الكلاع: قال ابن حجر: اسمه: أَسْمَیْقُم - بفتح أوله» وسكون المهملة؛ وفتح ثالث
وسكون التحتانية» وفتح الفاء؛ بعدها مهملة ‏ ویقال : سَمَبَِع - بفتحتين - ويقال: أيْفم بن
ناكور. (وقال ابن حزم: سميفع بن ناكور). وقيل: ابن حوشب بن عمرو بن يعفر بن
يزيد بن التّعمان الحميري» وكان يكنى: أبا شرحبيل» ويقال: أبا شراحبيل. وقال
الهمداني اسمه: يزيد. قال: وبعث إليه النبئٌ یا جرير بن عبد اللہ فاسلم وأعتق
لذلك أربعة آلاف؛ ثم قدم المدينة ومعه أربعة آلاف أیضاء فسأله عمر في بيعهم.
فأصبح وقد أعتقهم. > فسأله عمر عن ذلك» فقال: ّي أذنبك ذنبًا عظيمًا فعسى أن يكون
ذلك كفارةً. قال: وذلك اي تواریث مر ثمٌ اشرفث فسجد لي مئة ألفٍ. قال أبو
عمر : لا أعلم له صحبةّء إلا أنه أسلم والّبع في حياة النبيّ يلل وَقَدِمَ في زمن عمر
فروى عنه. وشهد صفين مع معاوية وقتل بها.
«الإصابة» ۳٥٣/٢‏ (۲۵۱۱). وانظر : ابن سعد «الطبقات الكبرى» ۰۳۰/۷ وابن عبد البر
«الاستیعات» ۰1۷۱/۲ و«جمهرة الانسات» ص: ۰۳۶ .٦۱۷۸‏
۔ ذو ظلیم: قال ابن حزم: هو خوّشب ذو ظلیم بن عمر بن شرحبیل بن عبيد بن
عمرو بن حوشب بن حمير.
وقال ابن حجر: حوشب؛ ذو ظلیم هو: ابن طَحْيّة وقيل: ابن طِحْمَة؛ ويقال:
الساعي بن عتبان بن ظليم بن ذي أستار . ویقال غير ذلك في نسبه . قال آبو عمر 1
أهل السير 3 النبي گا بعث إليه جرير بن عبد الله ؛ ليتظاهر هو وذو الکلاع وفيروز على
قتال الأسود الكذَّاب . ونزل حوشب السام » وشهد صفين مع معاویة؛ وقتل فيها سنة (۳۷ھ).
وروی يعقوب بن سفیان؛ وإبراهيم بن ديزيل في «كتاب صفین" والبيهقي في «الدلائل'
وغيرهم ؛ بإسناد صحیح؛ > عن أبي وائل قال: رأى عمرو بن شرحبيل أنه ال الجنّة :
فإذا قبات مضروبة . فقلت : لمن هذه؟ فالوا: لذي الکلاع وحوشب! قلت : فأينّ عمّار؟
قال : أمامك. قلت: وكيف وقد قتلّ بعضهم بعضًا؟ قال: إِنَّهم لقوا الله فوجذره واسع
المغفرة.
قال ابن ماکولا والذَّهبِتٌ : لم يكن له صحبة.
الجمهرة الأنساب» ۰4۳6 ۰1۷۸ و«الإصابة» ۱٥۸/۲‏ (۰)۲۰۲۳ ودالاستیعاتب» 4١١/9‏
و۰4۷4 ولالاکمال» لابن ماکولا ۰۲۲/۰ ۰۲۸۰ واتوضیح المشته» ۰8۱/۰ ولالتجرید»
للذهبي ۱٤٤/١‏ . 2

۳۸

ذو زود: قال ابن حجر: سعيد بن العاقب. ذو ظود. أحد الخمسة الذين كتب
إليهم أبو بكر الصدیق بمعاونة فيروز على الأسود العنسي؛ ومظاهرته» ذكره سيف
وغیره .
قلت : الظاهر من روایات سیف ۔ التي ذکرها الطبري - أن النبيّ تكله کتب - قبیل وفاته - إلى
ذي زود وبعث إليه وإلى ذي مدان ؛ الأقرع بن عبد الله الحميري» في قتال الأسود
الکذاب . وان أبا بكر - رضي الله عنه - كتب إليه في ردّة أهل اليمن الثانية بعد وفاة
النبي پیا .
تاریخ الطبري؟ ۲۲٦/٢‏ و۰۲۹ و«الإصابة؛» ۲۱۱/۳ (٦۹٦۳)ء‏ و١/٢٥۲‏ (۰)۲۳۳
و ۳9۵/۲ (۷٥٥۲)؛‏ وقد وقع في المطبوعة تحریف» ووهم الحافظ في إحالة» ولم ينبّه
على شيءٍ من ذلك زمرة الوزافین!
تنبيه : في النسخة (أ): (زوذ) وفي (ب): (روذ)» وفي «الاصابة»: (رود)ء وتكرّر في
«تاریخ الطبري» كما آثبته في المتن : (زود)ء والله أعلم بالصَواب.

- ذو مرّان: قال ابن حزم: هو عميرة بن آفلح بن شراحیل بن ناعط . وقال ابن حجر :
عمير ذو مران ؛ بن أفلح بن شراحيل بن ربیعةء وهو: ناعط بن مرئد الهمدانيٌ الناعطیٌ
جد مجالد بن سعید المحدّث المشهور . كان مسلما في عهد النبی یف وکاتبه. وقال
ابن سعدٍ : کتب إليه رسول الله گا ونزل الکوفة.
«طبقات ابن سعدا ۰۱۲۹/۰ ولالاستیعات» ۱۲۲۰/۳ و«الجمهرة» ۰۳۹۳ ولاالاصابة»
۶۵ ().
- بتو عبد کلال : هم: الحارث وشرخبیل ویشرح؛ ونیم آبناء : عبد کلال بن نصر بن
سهل بن عریب بن عبد کلال بن عبيد بن فهد بن زید الحميري. وکان الحارث وآأخوه
شرحبیل من أقيال اليمن «والقَیل : الملك من ملوك جمیّر. أو هو دون الملك الاعلی؛
فهو في حمير کالوزیر في الاسلام؛ قاله التعالبنٌ). قال الهمداني في «الانساب»: کتب
النبي ية إلى الحارث وأخیه. وأمر رسوله أن يقرأ علیهما لر یک [البيّنة: ۰]۱ ووفد
الحارث على الرسول یل فأسلمء فاعتنقه. وأفرشه رداءء. وقال قبل أن یدخل علیه :
«یدخل علیکم من هذا الفجٌ رجل کریم الجذین؛ صبیح الخذین». نقله ابن حجرء ثم
قال: والذي تظافرت به الروايات أنه أرسل بإسلامه؛ وأقام ظاهرا. وقال: ابن إسحاق:
قدم على رسول الله يي كتاب ملوك حِمْيّر مَقْدِمَهُ من تبوك ورسولهم إليه بإسلامهم.
منهم: الحارث بن عبد كلال» ونعيم بن عبد كلال. وكان النبي ول أرسل إلى
الحارث بن عبد كلال؛ المهاجرّ بن أبي أمية. وكتب إلى النبی ی شعرًا يقول فيه:
ودينك دين الحىّ فيه طهارةٌ وأنتٌ بمافيهمنالحىٌ آم

۳۸۵

ارسل النبي ظ0

«سيرة ابن هشام» ۲۸٦/٥‏ ۔ ۰۲۸۷ واطبقات ابن سعدا 7 ۰ ٦ء‏ و«الاستيعاب»
0٢٥٤‏ و«الجمهرة» ۳ - «EFE‏ و«الإصابة» 344 )١٤١٤١١(‏ و۷۳ ۳۰
(۳۹۸۸)ء وكره"7” .)۸٤٤٥(‏ و«القاموس المحيط» (مادة: قول).

- المنذر بن ساوّى: هو المنذر بن سای بن الأخْنّس بن بیان بن عمرو بن عبد الله بن
زید بن عبد الله بن دارم میم الدارمئٌ . اختلف فى وفادته على النبى 3ں › ولم يشت
ذلك الاکثر؛ بل قالوا: لم يكن في الوند» وإنّما کتب معهم باسلامه. وکان عامل
البحرین» وکتب إليه النبيٌ ی مع العلاء بن الحضرمي قبل الفتح؛ فأسلم. ذکره ابن
إسحاق وغیر واحد» وزاد الواقدي : ثم استقدم الب كل العلاء بن الحضرمي فاستخلف
المنذر بن ساوی مکانه .

ومات المنذر بالبحرین» بالقرب من وفاة النبي عير وحضره عمرو ؛ بن العاص .

ااسيرة ة ابن هشام» /o‏ ¥۰« واطقات أبن سعدة ۸۹ "١1١‏ ,1/6 واتاریخ الطبري»
۲ ٥٤ء‏ ۱۹۹ء ۰۲۸۵ واالجمهر:» ۰۲۳۲ و«الإصابة» ١59/5‏ (۸۲۳).

۔ عَبّاد وجَیفر: ابنا الجلندی بن کرکر بن المستکبر بن مسعود بن الجراز بن
عبد العزی بن مَعُوَلَةَ بن شمس الأزدي: وکان جَيْفر ملك عمّان.

قال العسكري: لم ير النبي پل هو ولا أخوه.

وذكروا: أن النبىّ گل قد أرسل عمرو بن العاص إلى والديهما: الجُلَنْتَى؛ يدعوه إلى
الاسلام ؛ فأسلم.

وروى أبن سعد : أل رسول اللہ َو بعت عمرو , بن العاص في ذي القعدة سنة ثمان؛ إلى
جَيْفَره وعبدٍ ابني الجلندی - وکانا بعُمان» وكان المَلِكَ منهما جيفرء وكانا من الأزد ‏
شمان عمدت إلى عبدِ؛ وكان أحلم الّجلين»؛ وأسهلهما خلقّاء فقلت: إِنّي رسول
رسول الله پت ! ليك وإلى أخيك . فقال: أخي المقَدّمُ علیّ بالسّنٌ والمُلْك. وأنا
أوصلك الیه» حتّى يقرأ كتابك. فمكثت أيامًا ببابه ۰ نم إنه دعاني» فدخلت علیه
فدفعت إليه الكتاب مختوماء ففض خاتمه. وقرأه حت حتى انتهى إلى آخره» ثم دفعه إلى
أخيه » فقرأه مثل قراءته. إلا أي رای أخاه آرق منه. فقال: : دعي يومي هذاء وارجع
إلىّ غذا. فلما کان ال رجعت إليه. قال: ني فگرت فيما دعوتني الیه» فإذا أنا
أضعف العرب؛ إذا ملکت رجلا ما في يدي. قلت : فإنّي خارج غد فلمًا أيقنَّ-

دہ

٦

وسائر القبائل الحرّة ال طوعاء بلا اکراه» ولا مخافه » ولا طمّعء ولا
عصبية لقرابة» وأسقطوا العداوات» وطلت کار وفارقوا ما كانوا عليه من

الحر

۲ والفخر والعرة والانهماله(۳* وصادی العده منهم عدوم وقايل أب

وأخيه» وهم آلاف آلاف ۳ إذعانًا منهم له - عليه المّلام - بلا مُلْكِء ولا

(١)

(۲

(۳

بمخرجي ؛ اصبح فارسل إلىّء فدخلت علیه. فأجاب إلى الإسلام هو وأخوه جميعاء
وصدّقا الت َل وخليا بيني وبين الصّدقة وبين ن الحکم فیما بینهم» وکانا لي عونًا
على من ل خالفني فأخذت الصَدقة من آغنيائهم فرددتها في فقرائهم. فلم ازل مقيما
فيهم حتّى بلغنا وفاةٌ رسول الله گل

وروی عبدان بإسنادٍ صحيح إلى الرهري» عن عبد الرحمن بن عبدٍ القارىء: أن
رسول الله ية بعث عمرو بن العاصي إلى جيفر وعبّاد ابني الجلندی أميرّي عمان
فمضى عمرو إليهما فأسلماء وأسلم معهما بشرٌ كثيرٌء ووضع الجزية على مَن لم پسلم.

قال ابن حجر: لا منافاة بين هذا وبين الارسال إلى الجلندى» ولا مانع من أن يكون
الجُلندی كان قد شاخء وفوّض الأمرّ لوَلَدَيْهِ. والله أعلم .

«طبقات ابن سعدا ۰۲۰۱/۱ واتاریخ الطبري» ۰۱۷۷/۲ و«الااستيعاب» ۰۲۷۵/۱
و«الجمهرة» ۰۳۸۶ و«الإصابة» ۰۱۳۷/۱ (۰)۱۳۰۰ و۰4۰ (۱۳۱۳).

قال عبد الحق التركماني: قد أطلت في ترجمة هؤلاء تأیذا لما ذکره المصتّف - رحمه الله ء
وأیضا: فانهم لا پذکرون الا نادرّا. فلا یعرفهم عامة المسلمین؛ مع ما لهم من فضل
وسابقة في نصرة الاسلام؛ رحمهم الله تعالی ورضي عنهم .

القبائل الحرّة: هي التي لا تخضم لسلطة مرکزیة؛ قال فى «الفصل» ۸4/۲: «وکانت
العرت ۔ بلا خلاف ۔ قومًا لَقَاعَا لا يملكهم أحد كمضر وربيعة وإياد وقضاعتة أو
ملوگا في بلادهم یتوارٹون الملك كابرًا عن كابر؛ كملوك الیمن وعمان. ..؛

ولمّاح: الحیٌ الذين لا یدینون للملوك. «القاموس» (مادة: لقح).

والمِرّةُ: قرَّة اللي وشدته. والعقل والاصالت والإحكام» والقرّة» جمعه: مِرَرٌ وأمرار.
«القاموس» (مادة: مرر).

في (ب): (الانهمال). وما أثبته فعن (أ)» وهو الصّواب» وقد استعمل ابن حزم هذا
التعبير في كلام آخر له في «الفصل» ۵ وفيه: (لزم اللَّذَّاتَ والانهماك).

والانهماك : لتّمادي في السّيء. واللجاخ فيه.

في (): (آلاف الآلاف)» وما أثبته فمن (ب) ومن «الفصل» ؟/48؛ حيث ذكر نحو
هذه الفقرة وبأبسط ممّا هنا.

۲۷

ىو

ماللء وما أَحْدٌ بِالغَلَبَةِ إلا خیبن ومكة فقط. هذا برهانٌ لا يقدرُ منصف
ولا معاند ‏ ولا كافِرٌ ولا مؤمنٌ ؛ على إنکارہ''

ووجدناه - عليه السّلام ت
قد أطعم ال الكثير من الطعام اليسيرء مرارًا جَمّةَ0" .

)١(‏ كانت غزوة خيبر في أول سنة سبع من الهجرة. وقد فتحت عنوة. وقال ابن حزم في
اجوامع السيرة ؛: وكان فتح خیبر؛ الارض كلها وبعض الحصون عنوة. وهي الأكثرء
وبعضها صلخا على الجلاء .
أما فتح مكة : فكان في رمضان سنة ثمان. ومذهب جمهور العلماء ها نتحت عنوةه وذكر
ابن القيم في «زاد المعاد؛ ۱۲۱/۳ - ۱۲۲ أدلة قوية لذلك. وذهب ابن حزم في «جوامم
السيرة» إلى أنها فتحت مؤئَّنةه وقال: أما من قال: عنوةٌ؛ فقد أخطأ على کل حال.

(۲) راجع ما كتبته في المقدمة عن وجه هذا البرهان وأهميته (ص: .)٩۲‏

(۳) أحاديث تكثيره ‏ عليه السَّلام ‏ الأطعمةً كثيرة» وردت من طرق مختلفة تفيد التواتر
المعنویٌ الموجب للعلم القطعيٌّ. وأكتفي هنا بذكر نص واحدٍ منهاء والإشارة إلى
۔ حدیثٌ آنس بن مالك قال: قال أبو طلحة لام لیم : لقد سمعث صوت رسول الله بي
ضعيفاء اعرف فيه الجوع فهل عندك مِنْ شيء؟ قالت: : نعم. . فاخرجث أقراصًا من شعیرء
4 ثم اخرجث خمازا لهاء فلقّت الحُبْرٌ ببعضه. نم دسته تحت يدي؛ ولائتيي [أي : لمتني]
ببعضه. ثم آرسلني إلى رسول الله كلِ. قال: فذهبث به. فوجدث رسول الله ی في
المسجد. ومعه النَّاسٌء فقمث عليهم» فقال لي رسول الله : «أأرسلك آبو طلحة؟؛
فتلت : نعم. قال: «بطعام؟» فتلث : نعم! فقال رسول الله یل لِمَنْ معه: «قوموا!»
فانطلقٌ» وانطلقتٌ بين آیدیهم. حتّی جثث آبا طلحةً» فأخبرته فقال آبو طلحة: يا ام
سُلیم قد جاء رسول الله هة بالگاس؛ وليس عندنا ما يُطْعِمُهُم. فقالث: الله ورسوله
أعلمٌ! فانطلقٌ آبو طلحة حتّی لَقِيَ رسول الله كَل فاقبل رسول الله ء وأبو طلحة
مع فقال رسول الله ار : «هَلْمْي يا ام سُلیم ما عندك!» فاتث بذلك الخبزء فأمر به
رسول الله كلِ؛ كَمْسَّ وعصرث آم سلیم عُكَةٌ [العكة: قربة من جلد يحفظ فيه السمن]
فأدمته» ثم قال رسول الله پل فيه ما شاء الله أن یقول * ثم قال : دائْذن لعشرة» 4 فاد
لهم فأكلرا حتّی شبعواء ثم خرجواء ٹم قال: الکن رك فاون لهم فاکلوا حتّی
شبعواء ثم خرجواء ثم قال: نان لعش . فأذن لهم. فأكلوا حتّی شبعواء ثم-

TAA

(١)

۳ ۾ مس ۳ ۔ لیا
وسقی الجیش الکبیر من قح صغیر. ضاق عن بسط کفه فيه"

خرجواء ثم قال : «انْذَنْ لِعَشَرَةة. فاکل القومُ - كلهم - وشبعواه والقومُ سبعون» أو ثمانون
رجلا .

اخرجه: آحمد ۱4۷/۳ (۰)۱۲۹۱ والبخاریٌ (4۲۲) و(۳۵۷۸) و(۵۳۸۱) و(4۵۰ه)
و(۸۸٦٦)ء‏ ومسلم (۲۰۰).

۔ حدیث : جابر بن عبد الله الأنصاري ‏ رضي الله عنه -» نحوه في قصّة آخری یوم الخندق .
آخرجه: آحمد ۳۷۷/۳ (۰)۱8۰۲۸ والبخاري (۳۰۷۰) و(۰)4۱۰۱ ومسلم (۲۰۳۹).

- حدیث : عبد الرحمن بن آبي بكر الصدیق - رضي الله عنه -.

آخرجه: آحمد ۱۹۷/۱ (۰)۱۷۰۳ والبخاری (۲۲۱۸) و(۵۳۸۱) ومسلم (۲۰۵).

۔ حدیث : آبي هريرة - رضي الله عنه -.

آخرجه: أحمد ۲ ٦ء‏ ومسلم (۲۷).

۔ حدیث : سَمرة بن جندب - رضي الله عنه ..

اخرجه: آحمد ۱۸/۵ (٦۲۰۱۹)ء:‏ والدّارمي (٥٤)ء‏ والترمذیٔ (۳۹۲۵) والنسائي في
«الکبری» (۰)1۷۶۰ وابن جِبّان (38۲۹) وغیرهم؛ باسناٍ صحیح. وقال الترمذي :
وفی الباب أحاديث آخری کثیرة» ذکر جملة كبيرة منها الحافظ ابن کثیر - رحمه الله فى
«السيرة النبويّة» (البداية والنهاية: ١٦/۱۰۱۔۱۲۳).‏ ۱
كما في حديث: حَمَيدِء عن آنس - رضي الله عنه - قال : حضرّت الصّلاةٌء فقام مَن
كان قريب الذار ین المسجد يتوضأء وبَيِیَ توم فاتی لنبي گلا بمخضب من حجارق
فيه ما فوضع کم فصع فضَئُر المخضبٌ أن بط فيه کم فضَمٌ أصابعَة» فوضتها في
المخضب ؛ رکا رد كلهم جميعًا. قلثُ: کم کانوا؟ قال: ثمانون رجلا.

أخرجه: أحمد ۱۰٦/٣‏ (۰)۱۲۰۳۲ والبخاریٔ (۱۹۵) و(۰)۳۵۷۵ ومسلم (۲۲۷۹). وله
طرق وألفاظ .

وفي تکثیر الماء أحاديث کثیرۃ؛ منھا:

۔ حديث: عبد الله بن مسعود ۔ رضي الله عنه -.

أخرجه أحمد 4۰۱/۱ ۰)4۳٩۳(‏ والبخاریٔ .)۳٥۷۹(‏

۔ حدیث : البراء بن عازب - رضي الله عنه -.

أخرجه أحمد ۲۹۰/6 (۱۸۵۱۳) والبخاريٌ (۳۰۷۷) و(۱۵۰).

۔ حديث: جابر بن عبد الله الأنصاري ‏ رضي الله عنه -.

أخرجه: أحمد ۳۲۹/۳ (١١٤٢۱)ء‏ والبخاريٌ (۳6۷۲) و(٤٤١٥)ء‏ ومسلم (1485).

۳۸۹

وحَحنَّ إليه الجِذعٌ حتیٰ سمعَ (جميمٌ) آهل المسجد حنیه"۲*.

إلى براهينَ عظيمةٍ سوى هذه قد تقصَّيْناها في غَيْرِ هذا المکان'''.

ونقل الجمهوژ کل هذه الآيات عنه ية جیلا بعد جيل على اختلاف
مذاهبهم وتباين هممهم. وبَعْدٍ أقطارهمء وتعادي آخلافهم واختلافِ
آتسابهم نقلاً يوجبٌ العلمَ الضروریٌ "۳ وكان هذا التَّقَلُ أقویٰ من نقل

(۱) كما في حدیث ابن عمر - رضي الله عنهما - كان اسي کے يخطبٌ إلى چذع فلمًا فلمًا
انَخْذٌ المنبر؛ تحوّل إليهء قح ن الجذعٌ؛ فأتاه فمَسَم يده عليه
أخرجه الدارمي (۳۱)) والبخاریٔ (۸۳٥۳)ء‏ وأبو داود (۱۰۸۱)ء والترمذی (6۰6).
وفى الباب أحاديث» منها:
عن : جابر بن عبد الله رضي الله عنه -.
أخرجه: أحمد ۰۲۹۳/۳ والبخاري (۹۱۸) و(۳۰۸۰).
عن : عبد الله بن عباس رضي الله عنهما -
آخرجه: أحمد ۱ (7785)., والدارمي (۳۹)ء وابن ماجه (۱8۱۵).

- انس بن مالك - رضي اللہ عنه -.

اخرجه أحمد ۲4۸/۱ (۰)۲۲۳۷ والدارمي (۰)۳۹ والترمذي (۰)۳۹۳۱ وابن ماجه
(۱ع۱).
قال الحافظ ابن کثیر - رحمه الله في «البدایة» ۱۲۵/۷ - ۱۳۲: باب : حنین الجذع شوفا
إلى رسول اللہ وشغمّا من فراقه. وقد ورد من حدیث جماعة من الصحابة» بطرق متعددتی
تفيد القطع عند أئمة هذا الشان؛ وفرسان هذا المیدان. ثم ذکره بالاسانید الکثيرة الصحاح؛
من رواية ثمانية من الصحابة : أبي بن کعب» وسهل بن سعد وأبي سعيد الخدري. وأم
سلمة؛ ومن ند ذكرهم .

)۲( لملّه في کتابہ: «التّرشيد في الرد على (كتاب الفريد) لابن الراوندی ذو في اعتراضه على
ابر ات ذکره الامام الذهبئٌ في «سير أعلام النبلاء» ۰۱۹6/۱۸ وقال مجلّد. قلت :
وهو من كتبه المفقودة. وقد ذكر ابن حزم بعض دلائل النبوة ۶ في (الفصل» 1۹/۱ ۔ ۰۷۸
وفي «المحلى بالآثار» ۷/۱ )٩(‏ و(۰)۱۰ و«جوامع السيرة» (بتحقيقي)؛ وكلامه في هذه
الكتب لا يخرج عمّا ذكره هنا

( العلم الضّروريٌ : هو الذي چٹ لزوما لا يمكنه معه دفعه عن نمس أو
تکذیبه. وهذا العلم قد یثبت بالفطرة أو العقل أو الحس والتجربة أو بالأخبار=

۳۹۰

التّاقلين لأعلام موسول وعيسئ ۔ عليهما السّلام -؛ فالممَرّقٌ بين ذلك ظاهر
الخطإء بادي الضلالة.

+ فإذ قد صح ذلك بيقين. ٠‏ وعَلِمنا ضرورة أنه مزل من عند الله - - عد

فرص على کُرٌ أَحَدِ أن سل لما جاء بده وأ يسم ويْطيعَ لكل ما أمر

کی ۳ 0 0 و
به» وتهول اعنه‌ل لانه عن الله تعالین - یخی وبعهوده ید کر .

وقد تقّل الجمهورٌ عنه - عليه السّلام - نقلا يوجبٌ العلم الضروري :
أنه يه نبي بعد إلا أنه عليه السّلام ‏ أنذر بنزول عیسیٰل این مریم

= المتواترة التي يرويها جمع عن جمع بحیٹ تحیل العادة تواطئهم واتفاقهم علی الکذب .
وهذا العلم قد يكون حاصلاً في نفس الانسان لكنه لا يحسن التعبير عنهء أو الاستدلال
لس لا وجود الشَّيء ة فى النفس شي ۰۶ والعلم بوجوده في النفس شي ۶ آخر فهكذا
عامة المؤمنين إذا حصل أحدهم في سن التّمييز یحصل له من الأسباب التي تو جب
معرفته بالله وبرسوله ما یحصل بها في نفسه علمٌ ضروریٌ» ویقین قويّ. انظر: «درء
تعارض العقل والتّقل؟: ٠٠١/١‏ و۰1۲/۷ وابیان تلبیس الجهمیة» ۰۲۱۱/۱
قلت : 7 ر ره محمد 96 لیس بقل ساس فی لمعجزاتہ

)۱( وقد جاء هذا اللىظ في أحاديث کی متھا
۔ حدیث : آبي هريرة» عن النبي ييا قال: «كانث بنو إسرائيل تسُوسُهُم الأنبیاغ كلْمًا
ملك نب خَلفه نبئ» واه لا نبي بعدي» وسیکون خُلمَاءُ فيكثرون». قالوا: فما تأمرنا؟
قال : «فوا ببيعة الأول فالاول. اعطوهم حقهم. فإنٌ الله سائلهم عمًا اسْتَرعاہُم .
آخرجه أحمد ۸۲ ۹ء والبخاری (۰)۳4۵0 ومسلم (۱۸۲).
- حدیث : سعد بن آبي وقاص - رضي الله عنه -.
آخرجه: أحمد ۱۸۲/۱ (۸۳٥۱)ء‏ والبخاري (481۱7)» ومسلم (۲8۰4).
۔ حدیث : جبیر بن مطعم - رضي الله عنه -.
أخرجه: آحمد ۸۱/4 (۰)۱5۷۳4 والبخاري (۳۵۳۲) و(٦۸۹٦)ء‏ ومسلم (۲۳۵6).
- حدیث : أسماء بنت عمّيس ‏ رضي الله عنها -.
أخرجه: أحمد ۳٦۹/٦‏ (۰)۲۷۰۸۱ والنسائي في «الكبرى» (A4)‏ بإسنادٍ صحیح .

حدیث : حذيفة بن الیمان ۔ رضی الله عنه -.

۲۹۱

- عليه السام 1

وستّی الله - عر وجل - جماعة من الَبيّين في القرآن» ولم بُسَمٌ

= آخر جه آحمد ۳۹/۵ )۲۳۳۵۸(‏ باسناد و صحیح .
وغير ذلك من .٠‏ الأحاديث الصحیحة التي بلغت مبلغ التواتر. غير أنَّ هذا - أعني : ختم النبوّة -
لا يستفاد فقط من هذه الأحاديث القطعية الثبوت؛ بل أيضًا ما تناقله المسلمون جيل بعد
جيل ؛ في کتبهم) ومساجدهم ومدارسهم وعلمه خاصتهم وعامتهم عالمهم وجاهلهم :

من أل نّم هو خاتم النبيّين لا نبي بعده. فصار هذا عندهم بمنزلة علمهم بأصل بعثته
ونبوّته. فمن نقض هذا الأصل - بوجو من الوجوه - فهو كافر» مرتدء خارج عن ملة
الإسلام .

(١)‏ كما فى حديث: أبي هريرة - رضي الله عنه _ قال ۰ قال رسول الله مھا : «والذي نفسي
بيده! لیوشکن أن يَنْزل فيكم ابن مريم ؛ ؛ حَكمًا عَذْلاًء فیکیر الصَّلِيبَ. ویفئل الختریر ؛
ويَضْعْ م الجزيّة: ویفیضص المال ؛ حتی لا یله ۳ حتی تكون الحْدۂ الواحدة خيرًا ین
الدّنيا وما فيها». ثم یقول أبو هريرة: واقرژوا - إن شنتم -: لین ین هل آلکتّب لا
ومن بو قبل مويد. ث وم الم يكونُ عم سيدا 4 [النساء: .]١69‏
أخرجه أحمد ۲۰/۲ (۷۲۹۹)ء والبخاري (TTY)‏ ر(٢۷٤٢۲)‏ و(۰)۳4۶۸ ومسلم
(186). وذکر في «المحلّئ' )۱۲( حدیت جابر رضي الله عنه ؛ من طريق مسلم في
(الصحیح» .)۱٥١(‏ والأحاديث في نزول عيسى ابن مریم - عليه وعلى نبيّنا السّلام -
قبل يوم القيامة ؛ متواترةۃ؛ وقد ساق جملة كبيرة منها؛ الحافظ ابن كثير في 0
وللشيخ محمد آنور شاه الكشميري كتاب جمع فيه تلك الاخبار وسمّاه: «التصريح
تواتر في نزول المسیح!. وهو مطبوع .

قلت: ذکر المصتّف - رحمه الله - لنزول المسيح - عليه السلام - بعد ذكره خت ختم النبوة؛
(شارة منه إلى و اخبار النبيّ اة بنزوله يخصص عموم قوله: ۷لا نبي بعدي». وكأني
بالمصنّف يرذ على بعض المعتزلة والجهمية ومن وافقهم؛ الذین آنکروا نزوله ۔ عليه
السلام ۔ تمسکا مهم بعموم دلالة القران والسنة والاجماع على أنه لا نبىّ بعد
محمد یا وأنّ شریعته مؤبّدة لا تنسخ.
وصنيع ابن حزم مقبول بهذا الاعتبار» وأحسن منه أن يقال: إِنَّه لیس في شيء من الأحادیث
أن نبىٌ الله عیسی - عليه السلام - ینزل نبيًا بشرع ينسخ شرعناء بل فيها أنه ينزل: حكمًا
مقسطاء يحكم بشرعناء ويحيي من أمور شرعنا ما هجره الناس. كما قال القاضي
عیاض ونقله النووي في «شرح صحيح مسلم! (حدیث : ۰ ء.

)۲( وقال في «المحلّئ: :)١0(‏ «وذكر الله تعالی فی القرآن: آدی ونوحا وادریس =

۳۹۲

درون 2" ےو ےرم چ رر
١‏

آخرین؛ قال عر وجل : #ورسلا فد علي ین ل ورسلا لم
م جح ار اک 4 [النساء: .]١54‏ فکل ذلك حق.

فإذ قد بت ببراهین العقل 3 العالَم ۔ كله - مد مخلوق؛ مُحْدَتٌ
وأنٌ له خالقًا واحدًا (أرَلاً)» لم رل وان محمذا رسوله إليناء ففرض على
کل أَحَدٍ طاعثْهء والوقوف عند مَا أخبر بهء وبول ما أمر به.
© © ©

= وإبراهيمَ. وإسماعيل» واسحاق» ویعقوب» ویوسف؛ وموسئاء وھارونء وداودّء
وسلیمان» ویونس» واليسع» وإلياس» وزكرياء ويحيئل» وأیوب؛ وعیسین» وهوذاء
وصالتا. وشعیبّاء ولوطا». وهؤلاء جميع الأنبياء والرسل المذكورين في القرآن
بأسمائهم, ورد ذكر ثمانية عشر منهم في سورة الأنعام [۸۳ ۔ ۰۸۹ وورد ذكر الباقين
في مواضع أخرى [آل عمران: ۰۳۳ والأعراف: ٥‏ و۷۳ و۰]۸۵ ولم يذكر ابن حزم
ذا الكمْل [الأنبياء: ٥۸]ء‏ لأن في إثبات النبوة له اختلافا. قال القرطبيٌ : «والجمهور
علئ أنه ليس بنبي. وقال الحسن: هو نبي قبل إلياس؛ . وفال ابن كثير: «الظاهر من

. السياق أنه ما رن مع الأنبياء إلا وهو نبي ؛ وتوقف ابن جرير في ذلك فا أعلم».

فمجموع المذكورين ۲ مع ینا محمدٍء وبعد ذي الكفل أيضًا ۔: خمسة وعشرون» عليهم
جميعا الصلاة والسلام .

۳۹۳

اس
نس لگ

ہے
یں يي ںی
سس ایس لازو ئی

1 2 ۱۲ ۵۱/2 ۳۲۳ ہی ہہہی

[۳] فصل : وَأ السحر تخییل وتَحَبٔل: لا حقيقة له ولا یَلب/
َينَاء ولا يُحيل/ طبیعة*:

برهانٌ ذلك : قول الله د عر وجل ۔ ٠‏ ا سا کر کر ناب
السّاحرٌ امون أ کہ [طے : ۰1۹ وقوله عد وجل ۔ : مل ! إليه له من حرم أ
ی [طه: 55].

ولو كان السَّحرٌ يُحِيلٌ طبيعةً لكان ِن جنس أعلام لنوت التي هي
شهادة اللہ ۔ عر وجل ۔ للأنبياء بحقّهم وصدقهم. وهذا خروج عن الإسلام
مِمَّن ساویٰ بين الآمرین؛ وخروجٌ عن المعقول - أيضًا »ء ومکابر
للصرورة. ولا يجوز الب وجودٌ معجزة» وإحالةٌ طبيعة لغير نب أصلاء ولو
كان ذلك لما كان بين النبيّ وغير النبيّ فرقٌء والتّحدَّي لا معنن له لاد الله
- تعالی ‏ لم يُخْبِرْ باشتراطه» ولا جاء عن ال بلا .

وبرهانٌ ضروريٌ”": وهو آله قد صمّ الإجماعٌ المتيقَّنٌ على أنَّ

(۱) بل الصواب أن للسحر حقيقة وتأثيرًا كما تقدّم شرحه (ص: ۹۸) مع الردٌ على
استدلالاته الاتبه .

)٢(‏ مراد المصلّف ۔ رحمه الله -: أن القول بأنَّ للسحر حقيقة تحيل الطبيعة وتخرق العادة؛
بلزم منه القول بمضاهاته بل مساواته بمعجزات الأنبياء» لأنّها ‏ أيضًا ‏ تحیل الطبیعة
وتخرق العادة. هذا الاستشکال لم پخترعه ابن حزم بل سبقه إليه المتکلمون قبله
وکان سببًا لأقوال فاسدة خالفوا بها الکتاب والسنة واجماع السلف. وشرح هذا والرد
عليه في المقدمة (ص : ۹۸).

(۳( يعني : الذي يضطر الإنسان إليه بحيث لا يمكنه دفعه» وهو يفيد العلم القطعي › کما

۲۹٤

رسول الله 3 اذ حر إليه الجذع وأنبع الماء من القدح من بین أصابعه.
واخترع لام الكثيرٌ من صاع شعير ١‏ ؛ لم یتح بذلك أحذاء ولا كان

بحضرته الا کل مَنْ سلف إيمائه وضع یقیلہ.

فان قيل: إل المعجزة ذا ظهرت من رجل فاضلٍ فإنّما هي للدي 5
كالّي ظهرت في حياته - عليه النّلام ۷

قلنا: لیس كذلك. لأنّه لا يكونٌ”" الفاضل أحقٌ بها [حينئظٍ] من
الفاسق من المسلمین. وهذا لا یقوله [أحد].
فان قالوا: هي - أيضًا ‏ دلالة على فضل الفاضل .

قلنا: هذا باطل ا لفاصل لا يحل له أن ی نف الق ولو
فَعَلَ لكان فاسقّا؛ قال الله تعالئ -: فلا ترکوا اشک هو علد بن اتیپ

[النجم : + ۳۲].

فايس هاهنا شي يحتاج فيه إلى دلالة على صحت صححتّه» ولو كان ذلك
لكان کل مدع أو مُذعی عليه بح أحوج إلول المعجزة ة لتصحيح دعواه.
وهذا لا يقوله أحد .

(۱) تقدّم تخریج هذه الآیات» ص :۲۸۸.

(۲) وهذه تسه تسمی : «کرامة» وابن حزم ینکر وقوع الکرامات بعد وفاة النبي گا ويثبتها في
حیاته یلا تأییدا لنبوّته» ولا پشتر ترط ظهورها على يد مسلم صالح» بل قد تظهر في
الجماد وساثر الحیوان وفیمن شاء الله من الناس» فلا معنيل ‏ عنده - لتسمیتها «كرامة»
بل هي معجزة تظهر في غير نبي في عصر نبیْ لتکون آية لذلك النبی . انظر «الفصل؛
۵ - ۱۰.

(۳) في الاصل : (لو کان)» وما أثبته فمن (ط). والزیادتان مني بدلالة ما في «الفصل»
ومراده: لو كانت الکرامة معجزة للنبي بعد موته؛ لما كان في تخصیصها بالفاضل
معئّى» ولجاز ظهورها من فاسق. فیقع الاشکال. وهذه الفقرة والتي بعدها من (ب)

۳۹۵

فبطل أن يكون معجزة لغير نب مُحَفَقَ بها دعواه : في اوه فقط .|

ولو جاز أن بات ني الصَالخ؛ أو السَاحر بمعجرة لاله لا يتحدئ بها
أحد ۲ لأمكنّ الانَ من يدعي لنبوة على - رضصی ارژه سے لک ونبوة
المغيرة“ وبزيغ و [أبي] منصور الکشفب"؟ أن يتحدّى بما يجوز لعلیٌ

ی

(۱) راجم تحریر القول في الفرق بين المعجزة والکرامة» ومناقشة استدلالات المصّف في
المقدمة (ص : ۱۰۲).

(۲) في (ب): (لأنها لا یتحدی بها أحد).

(۳) ذکر ابن حزم في الفصل» ۱۸۳/۶ أن الغرابيّة - وهم من فرق الشيعة الغالية ‏ قالوا: ان
محمّدًا پچ كان أشبه بعلي من الغراب بالغراب وإن الله - عر وجل - بعث جبريل - عليه
السلام - بالوحي إلى عليّ؛ فغلط جبریل بمحمدٍء ولا لوم على جبريل في ذلك لاه
غلط ! وقالت طائفة منهم: بل تعمّد ذلك جبریل! وكمّروه ولعنوم لعنهم الله.
ویراجع : عبد القاهر البغدادي: «المَرْق بين الفرق» ۰۲۷ وأبو عبد الله الرازي: «اعتقادات
فرق المسلمین والمشرکین» .٦۹‏

(8) هو المغيرة بن سعيد العجلي ۔ على اختلاف في اسم أبيه ونسبه -: والیه تنتسب
(المغيرية) من فرق الشيعة الغالیت الخارجة عن الإسلام بالكلية. ااعی المغيرة یکت
وغالى في على - رضي الله عنه ۔» واستحل المحارم» وقال ‏ لعنه الله : إن معبوده
صورة رجل عليه تاج . قتله الأمير خالد بن عبد الله القسریٌ ۔ رحمه الله ۔ حرقّا بالنار.
ابن حزم: «الفصل» ۱۸4/4 - ۰۱۸۵ وأبو الحسن الاشعري: «مقالات الاسلامیین» 24-5
والبغدادي : «الفرق بين الفرق» ۰۲۳۲۹ والشهرستاني : «الملل والنحل» ۰۱۳/۲ والرازي:
ااعتقادات» ۵۸.

۱۸٦/١٤ في النسختین: (بزیم) والصّواب ما أثبته؛ فقد ذکر ابن حزم في «الفصل»‎ )٥(
ضمن فرق الخطابئة : فرقة قالت بنبوة بزیغ الحائك » بالکوفة. وقال ساخرا: : وإن وفع‎
هذه الدعوة لهم في حائك؛ لظريفةً! وقال الأشعري في «المقالات» ۱۲/۱: والفرقة‎
الثالثة من الخطابية - وهي الثامنه من الغالیه - يقال لهم : البزيفية أصحاب بزیغ بن‎
موسی؛ یزعمون و جعفر بن محمد هو اللہ وأنه ليس بالذي يرون» وأنه تشبه للناس‎
بهذه الصورة» وزعموا أن كل ما یحدث في قلوبهم وحيّء وأن کل مزمن یوحی‎
إليه»... وذکر نحوه الشهرستاني في «الملل والنحل» ۰۱۷/۲ وعنده آیضا: (بزیغ)‎
.۵۰۷/۲ و(البزيغية). وانظر: «منهاج السنة النبوية» لابن تيمية‎

)٦(‏ قال ابن حزم في «الفصل» ۱۸٥/١‏ في ذكر فرق الشيعة الغالية: وقالت فرقة منهم بنبوة=

۳۹۹

من الکرامة وللمغیرة وبزيع » والحلاح۱)؛ من السحر. فهذا الداء بای
/الو/ الأبدٍ. ۱

ويكفي ین هذا كلّه - أنَّ ا شتراط التّحدِّي لم يأتٍ به الله - تعالیٰ

5 في شر وط اوعجار ولا رسوله ع ولا آجمع المسلمون عليه ؛ فهو

باطل بيقين”" > بل ما أحال الطبيعة فهو معجزةٌ

(۱)

(۲)

(۳)

۳۶ قد يتحدّئ بها

أبي منصور المستنیر العجلي» وهو الملقّب بالکسف؛ وكان يقال: إنه المراد بقول الله
عز وجل -: لين برا کنتا تن ال سَايَطا» [الطور: ٤٤]ء‏ وصلبه يوسف بن عمر
بالکوفة» وکان ۔ لعنه الله - يقول : اہ عرج به إلى السماء؛ وإن الله تعالى ۔ مسح رأسه
بيده. وقال له: ابني اذهب فبلغ عنّي! وكان یمین أصحابه: بات وكان ‏
لعنه الله - يقول بأن أول من خلق الله تعالى عيسى ابن مريم» ثم علي بن أبی طالب.

وكان یقول بتواتر الرسل» وأباح المحدّمات من الرّنى» والخمرء والمیتة والخنازير»
والدم» وقال: إنما هم أسماء رجال! . .

قلت: سقطت لفظة (أبي) من النسختين» ومن هذا الموضع من الفصل» وورد إثباته في
موضع آخر من نفس الصفحة. وفي ۱۱4/۲ منه. وهو الصّواب» كما في «الفرق بين
الفرق» ۲۱۶ و؛ ۰۲۳ والمقالات» ۰٩‏ و«اعتقادات» ۸٦ء‏ و«الملل والنحل» ۰۱8/۲

أبو مغيث الحسین بن منصور بن محمي الحلاج الفارسي الصوفي : وکان جده مجوسيًا.
صحب ببغداد أبا القاسم الجنيد في بداية آمره. تعلم السحرء وأظهر المخاريق للنّاس»
وقال بالحلول. قتل ببغداد سنة (۳۰۹ ه)؛ لما أفتى الفقهاء والعلماء بكفره.

الخطيب: «تاريخ بغداد» ۱٤١-١١١/١‏ والذهبي: «سير أعلام النبلاء» ۲۰۵(/۱6))
واتاریخ الإسلام» ۲۵۲/۲۳ (٤٢٦)ء‏ و«ميزان الاعتدال»۰ و«لسانه»» و«الفرق بين الفرق»
. وقد ذكر ابن حزم في مواضع من «الفصل» أن أصحابه ادعوا آلوهیته .

هذا حقٌ» واشتراط التحدي في المعجزات من بدع أهل الكلام الذين لم يعرفوا الفرق
بين حقيقة آیات الانبیاء» وما يأتي به غيرهم من الخوارق. وقد فصل ابن حزم القول في
هذه المسألة في «الفصل» ۲/۵ - ۰۱۳ وشيخ الإسلام في «النبوات» ۳6 - ٤٤‏ ؛ ونوه
بتشنيع ابن حزم على القائلين باشتراط التحدي.

قوله: (ما أحال الطبيعة)؛ قيد مجمل» فقد يكون من إحالة الطبيعة ما يأتي به امل
العلوم الطبيعية كالكيمياء ونحوه» ويكون ذلك مقدورًا لجنس البشر بما علمهم الله
تعالى» ويسّره لھم؛ فالصواب أن يقال: (ما كان خارجًا عن مقدور جنس الجن -

۳۹۷

انب یاو( وقد لا يتحدّئ» كما قلنا في حنين الجذع. ولَبَعانِ الماع
وإشباعَ الق الكثير - العشراتِ والمِئِينَ - من صاع شعير » ونحو ذلك .
وقد قلنا: إِنَّ طبائع الاشیاء الذّاتية لهاء التي منها تقوم الحدود؛ فلا
سبیل لأَحدٍ إلى إحالتهاء لا بصناعة» ولا بغير صناعةء فلا يجوز أن بُحیلّھا
لا الذي اخترعها وخذه. لا شريك لە؛ للأنبياء - عليهم السّلام - فقط .
وإنّما''' السّاحر من نوع العجائبيينَ فقط. ۱
© © ©

= والانس). مع التنبيه إلى أن هذا ليس الطريق الوحيدة لمعرفة صدق النبوة» فانه يثبت
بأدلة كثيرة» وشواهد عظيمة؛ من الشرع والعقل والفطرة» وتاريخ الیش وأخبار الأنبياء
وأممهم . فلا يشترط لجميع أنواعها إحالة الطبيعة» وخرق العادت ولا التحدي.

(۱) كما في آيات التّحدي لفصحاء العرب (انظر ما تقدم» ص: ۰۲۸۰ وقال ابن تيمية في
الردٌ على الذين اشترطوا التّحدي: وممًا يلزم أولئك أن ما كان يظهر على يد التَبِىّ عله
في کل وقتٍ من الأوقات؛ ليس دلیلاً على نبوته» لألّه لم يكن کلّما ظهر شيءٌ من ذلك
احتجّ به» وتحدّی الناس بالإتيان بمثله» بل لم ينقل عنه التّحدي إلا في القرآن خاصّة
ولا نقل التّحدي عن غيره من الأنبياء؛ مثل: موسى» والمسیح» وصالح» ولکنٌ السّحرة
لما عارضوا موسی ؛ أبطل معارضتهم. (النبوات: ۱۳۰).

(۲) في (ب): (وإنما قلنا).

۳۹۸

- عليهم السّلام ‏ ذو طبيعةٍ واحدةٍ انسانية فقط'''؛ خلقه الله عر

2

وجل في بطن مه مریم من غير ذکر کما خلق آدم وامر آته /حواء/

- عليهما السلام ۔ من تراب من غیر ذکر ولا آنه ؛ من قال عير

هذا کفر"۳.

(۱)

(۲)

(۳

فيه رد على النصارى الذين اختلفوا في طبيعة المسیح - عليه السلام -؛ فمن قائل:
إنه من طبيعتين» وهما: اللاهوت والناسوت. ومن قائل: إنه واحدٍ من أقانيم ثلاثة
متساویة» هي: الاب والابن» والروح القدس. وهذه الثلائة هي طبيعة الله. ومن
قائل: إنه إله. إلى غير ذلك مما كَثْرَ فيه اختلافهم وتناقضهم؛ تعالى الله عمًا
يقولون علوا كبيرًا. وقد ذكر ابن حزم أقوال فرقهم ورد عليهم في «الفصل» 48/١‏
- 55.

هذه المقارنة مستخرجة من القرآن الکریم. قال تعالى -: #إبّ مکل سی عند ال
کم ادم ڪلم و ن زاب م َل لك ی فیکْوں 46 [آل عمران: 9 وقسال ۔
سبحا -: اي اش انڈا تك ی علقم ين گئیں دو وق یا ترجه ویک یلبم رکا
كبا وض افا اله ای کا اد 7 الاسام اد ال کان کم رقیبا ربا 4 [النساء: ۰]۱
وقال ۔ عر وجل ۔: هو ای لک من تفس ود تل مناج سکن ی >
[الاعراف: ۱۸۹]. ۱

كما هو صریح في قوله ۔ تعالی - : لِد کر الزرت الوا إن الله هو
لے بن + [المائدة: ۰۲۱۷ وقوله: َد کنر الذبتت قلواً زک أنه

3
ار و عمو ہم رڈ اسمس موس معز مر کر مرا سرسےو۔ الحرس چو اس
ہو الم سیح أبن مریم وقال اليح یبن سیل اما الله رو وربحكم انم من
عم 0ے س ی رم << یہ کے لس 2ے ؟ کے ۔
دشرك بل فْتَد جرم 2 عليه الجنّة و مأونلھ السار وما للت من انسار © لقد

سے به

اے> مس 7 ۳ چ ہے 7 کر م 1 مه
سک ان الوا اک الله تلك کو دسا ين ركه إل وله ويك راد لد یت
عَنَا بقولوت لیس اليرت كُهَرُوأ منم مدا ای 46 [المائدة: ۰۷۲ ۰۲۷۳
وهذا معلوم من دين الا سلام بالضرورة.

۲۳۹۹

وأنَّ عیسی - عليه السَّلامُ - سمّاه الله: روح ال وكلمته''“. إكرامًا
لم. إضافة ملك .

وأنّه توفاه الله وَرَقَعَهُ الیه. لم ُقْتَل ولا صلب ومَن قال إِنّه قبل أو

برها ذلك: قول الله عر وجل -: لاوما کته وما صَلَبُوه ولكن سيه
كش [النساء: ۷٥ا‏ وقول ۔ تعالئ -: يعسن إن مويك وراک إل
سر ورت ان روا4 [آل عمران: ٥٥]ء‏ وقوله ‏ تعالی - حاکیّا عن
عیسیل . عليه السلام - أنه يقول: #وكنث عم کہیدا م ما دمت فيم لما وین
کت نت لویب عم ) وت عل گی کی هید [المانده: ۰۲۱۱۷

توق شر و ار سے

والوفاة قسمان : موت ونوم م فقط. قال - تعالی - : ال
حن موه نت 2 بت 8 فى ماما مساك الى قطن ا ۳2 ورل
لتر | ال م سی (الژمر: 4۲]

(۱) كما في قوله - تعالی -: اهَل اتب لا لوا فى دییکم ولا تقوو عل اله
9 اخ 3 لَب سی 3 مر بش آله وکلمتهر تما اک م وروح

30 مرس سم‎ e ٤پو‎ ۱ کر 2 کا سے نے سے سے سے‎ 1 7 1 x
سبحلتَة ن يكرت له 3 از ا ف کرت ين فى ای گر اه‎
۳۳ : رَحكيلا ( ©2 [النساء‎

)٢(‏ الإضافة إلى الله تعالى - قد تكون إضافة صفة» کتولنا: (علم اش وحياته.
وقدرته.)...)؛ فالعلم والحياة والقدرة من صفات الله سبحانه 53 وقد تكون
إضافة یل كقولنا: (خلق الله)؛ لاله خالقهمء وهذه الإضافة قد تتضمن معنّى
خاصا من التشريف والتكريم. كما في (خلیل الرحمن). ووصف عيسى ۔ عليه

>> 4 ۱ ۱ ۱ 7
السلام - بما تقدم آنما هو من هذا الباب : الملك » والتکریم . راجع تفصيل هنا
في المقدمة (ص: .)٠١7‏

(۳) الآبة بتمامها: « رهم إا کلت ألْسِيحَ عیتی أبن مر رسول الو وما فتلوه وم صلبوه ول کر
یه م تن آل نا چیه کنیل ما کم بده ین عار إلا ايام ان وما كلوه یی
© بل رفعه ال لَه وان الله عزيرًا حَكِيهًا © [الساء: ۰۱۵۷ ۲۸].

۳۰

وإنّما يخبر عيسئ - عليه السّلام - عن الوفاة التي کانث إثْرَ كونِه
شهيدا علین أمّته التي كان فيهاء وبیقین تذري أنه لم يَعْنِ لو لأنّه قال:
و علوم شَبِيدًا ما دم في [المائدة: ۰۲۱۱۷ فص أله كان شهيدًا عليهم
في يقظاتِه التي نومه في خلالها. وقد صح ال وإجماعٌ القائلين”'' بنزوله
- وهم اهل الحق - أنه إذانزل لم يبق تصراي سل الاو 1
أنّه عنون يَلْكَ الوفاة التي کانث مَحَ رَفْعِهِ - عليه السّلام ۰ وكَفَرَ بعذها

التصاریٰ بدعواهم ربو به .
© © ©

)١(‏ في (ب): (الناقلين).

(؟) انظر حول نزوله - عليه السلام - ما تقڈم: (ص: ۲۹۲ التعليق: .)١‏

(۳) راجع تفصيل القول في معنی (الوفاة) ومذاهب العلماء في المسألة في دراستنا المتقدمة
(ص : ٠١69‏ ).

ہس

| فصل : وأنْ دين الإسلام الذي جاء به محمد رسول الله‎ [o]
. فرض علی كل مَنْ بلغه من جن وإنس‎

قال تعالی -: لام پو وم ب [الأنعام: 0۲۱۹ وقال - تعالیٰ -

وَمَا لت اَي والإنى إلا یدود © مآ ارد ينهم من زو وبا أَرِيدُ أن

يمون © هئ کُر رف در از ال 4069 (الذاريات: 5ه هه]ء
وقال - ۔ تمالی _ : قل اوی إل آنه أ نف من لن فقالوا نا متا در
يجبا ر هرت ال الرس فامتّا ب ون شر 7 ۳۹ 9 [السجن: ۱ ۰]۲
إلى قول ۔ تعالیٰ -: وتا متا لسلمون ویتا که تن انلم تاکز
رشدا 6 وأمًا القسطونَ 2 لِجَهَتَمَ حطبًا 9* [الجن: ۰۱4 .]٠١‏

ولم يبعث الله عر وجل - قبل محمّد ۔ عليه السّلام - نبا إلا إلى
قویه خاصّة ؛ مکذا صم عنه ‏ عليه السّلام - آنه قال: «كانَ ای من قبلي
مت إلى قَوْمِهِ خَاصّةٌ وبٔیث إلى الخمَر والأشوده۳ /والله أعلم .|

)١(‏ آخرجه أحمد ۳۰٤/۳‏ (١٤١٤٤۱)ء‏ والبخاري )۳۳٣٥(‏ و(۸٣۳)ء‏ ومسلم (0۲۱) ۔ واللّفظ
له ؛ عن جابر بن عبد الله الأتصاري قال: قال رسول الله 22 «أغطيتٌ خمسّاء
ِعْطَهُنْ احذ قبلي: کا كل نبي يبعتُ إلى قوبه خاطة؛ و فك إلى كل أحمر وأسود.
وأحلّت لي الغنائم ؛ ولم تجل لأحد قبلي وجعلت لي ۳۳ طَيبة طهُورا ومسحدا؛
ناما رجل أدركَنْه الصَّلاةٌ صَلَى حیث کان» وثصرت بالرُعب بین يَدَي مسيرة 5 کر
وأعطيتٌ الشفاعة». ولفظ البخاری : «وکان النبی يبعت إلى قومه خاصة. و بُعثث إلى
الئاس عامّةّ؛ .
وهذا المعنى متواتر؛ فللحديث شواهد كثيرة:
- عن ابن عبّاس - رضي الله عنهما -
آخرجه أحمد ۲۶۰/۱ (۲۲۵7) و(۰)۲۷4۲ وابن أبي عاصم في «السنة» (۸۰۳).

۳۰۲

= - عن أبى ذر - رضی اللہ عنه -.

أخرجه أحمد ۱6۵/۵ (۲۱۲۹۹) والدارمي (۰)۲۵۱۰ وابن حبان (147۲).
- عن عبد الله بن عمرو - رضي الله عنهما -.

أخرجه أحمد ۲۲۲/۲ .)۷۰٦۸(‏

- عن أبي موسی الاشعري - رضي الله عنه -.

آخرجه أحمد ٦١٤/٤‏ (۱۹۷۳۵).

- عن أبي هريرة - رضي الله عنه -.

أخرجه : آحمد ۱۲/۲ (۹۳۷۷) ومسلم (۵۲۳) .

- عوف بن مالك - رضی الله عنه -.

آخرجه ابن حبان .)1۳۹٩(‏

وانظر : «إرواء الغلیل» (۲۸۵).

۳۰۳

ا
چ لے

سرقن
جى 39ے یی
«سکس دجن لازو ئی

26-71 21 ححك نت 19 _ ہی ہیی

]٦[‏ فصل : وأنَّ دين الإسلام لازمْ للكفّار كلزومه للمسلمین؛ وكل
دين سواه فهو باطل حرامٌ على كل أحدٍ العمل به:

قال عر وجل : و يك ل ی ديا ن يبل ین [آل
عمران: ٥۸]ء‏ وقال - تعالی -: ما سڪ في مقر € فارا تر نك وت الْمَصَلِينَ
© رکر نك ليم ابع @ وسكا عل ع نیمه © 6 كه بر
۳ نک اکتا این 406 [المدثر: 4۲ - ۷٤]؛‏ فنص اللَّهُ ‏ تعالین - على
أن الکثار يعذبون على ترکهم الصّلاةء والصّدقةًء وشرائم الاسلام؟.

© © ©

)١(‏ فصّل ابن حزم القول في هذه المسألة في «الإحكام في أصول الاحکام» (الباب ۳۰: في
لزوم الشريعة الاسلامية لكل مزمن؛ وکافر في الأرض» ووقت لزوم الشّرائع للانسان).
وقد اختلف العلماء في کون الکفار مخاطبين بالتكاليف الشرعية»؛ والصّواب ‏ كما ذهب
إليه ابن حزم هم مخاطبون بهاء ويعاقبون على تركهاء لكنها لا تصخٌ منهم ولا تقبل
إلا بالإسلام» كما أن الجنب المسلم مخاطب وملزم بإقامة الصلاة التي دخل وقتهاء

۳۰

۱ [ ۱۷ فصل : وان محملا - عليه السّلام - رسول الله إلى اليوم . وإلئ
اب الأبدِء روخه عند الله عر وجل - خی عالم. معظمٌء وکذلك سائ
النبیین ‏ ومن قال عير هذا فقد انسلخ عن إجماع أهل الإسلام :

برهانُ ذلك : إجماع أهل ال سلام - کم ۔ على اعلان الأذان في کل
مسجل في الدنی(۲: «أشهد أن محہّدا رسول الا رعلی الفول في کل
/ صلدا/ فرض » آو تطوع : «لسلام عليك ھا الي ورحمة الله وبر کاته » أشهد
أن لا اله إل ای وأشهد أ محمّدًا رسول اللہ ۳(۷ ٭ واجماغ الامة لها عن

(۱) من (أ)» وفي (ب): (حقٌ).

(۲) زاد في (ب) «على إعلان الأذان بأشهد أن لا له إلا الله و...». ولا حاجة لذلك.

(۳) أحاديث التشهّد كثيرة متواترة» وقد خرّج ابن حجر جملة كبيرة منها في «التلخيص
الحبیر» 4۷۱/۱ - 487.
وموضم الشاهد للمصتّف قوله : (السلام عليك أيها النیْ»» لکن قد یعکر عليه ما آخرجه
أحمد 4١4/١‏ (۳۹۳۲۰) والبخاري (5716)؛ وغیرهما» عن ابن مسعود - رضي الله عنه ۔
قال - بعد أن ذكر الشهد كما علمه الب يك -: «وهو بين طَهْرَائيناء فلمّا فيض كُلْنًا: السّلام
على التَبِىّ) .
قال ابن حجر في «الفتح» ۸/۱۱ : هذه الزيادة ظاهرها أنهم كانوا یقولون: «السلام عليك
أيها النبیٌ)ء بكاف الخطاب فی حياة النبی ية فلمًا مات النبیُ تركوا الخطاب» وذكروه
بلفظ الغيبة» فصاروا يقولون: «السلام على النبت». 1
وقال ٥٥٤/٣‏ (۸۳۱): قال السبكي في في «شرح المنهاج؟ ‏ بعد أن ذكر هذه الرواية من عند
أبي عوانة وحدہ -: إن صح هذا عن الصّحابة؛ دل على أنَّ الخطاب في السّلام بعد
النبيّ اة غير واجب. فيقال: السلام على النبيّ. قلت: : قد صح بلا ريب. وقد وجدت
له متابعًا قويًا: قال عبد الرزاق: أخبرنا ابن جريج» أخبرني عطاء: «أن الصحابة كانوا
يقولون والنبيٌ يا حىٌّ: السلام عليك أيها النبي. فلمًا مات قالوا: السلام على النبيٌّ؛. =

۳۰۵

آخرها على دعاء أهل الکفر إلى القول: لا إله إل الله وأنَّ محمدًا
رسول الله. وقول الله - تعالیٰ -: دوه ال الله وَاسُول» [النساء: ۳۲64
فسمّاه الله تعالیٰ ۔ رسولاً له بعد موته وإلئ يوم القيامة» فلو لم يَكنْ روخه
قائمًا حنّا عند الله تعالی - لكان الأذانُ كَذِبَاء والتَّسَهُد" هَذْرًا وتسلیما على
معدوم» وعلی لا شيءٍء ولكان”*' دعاژنا أهل الكفر إلى قول بالباطل» ولكانّ
الصَّوابُ أن يقال في کل ذلك: آشهد أن محمِّدًا كان رسول الله!

وقد اجتمعت الام“ على إنكار هذا القول» وتضليل قائله وإخراجه

وقد صح عنه یو أنّه قال: إن له مَلائِكة يبلغونه ما السّلام؛'''؛

= وهذا إسناد صحيحح. وانظر: «إرواء الغلیل» (۳۲۱).
وقد ذكرت هذا من باب التحقيق العلمي فقط. وإلا فان ما قرّره ابن حزم في هذا الفصل
حنٌء وهذه الجزئية لا توثر على النتيجة التي أراد تقريرهاء خاصة وأن التغيير في صيغة
الخطاب» وليس في وصف الرسالة. 0 ۱

(۱) (ب): (يلا).

(؟) والآية بتمامها: یاچ ای امنا ایشا لک ریما روک وا الکن نکر کان کمن کنر
ردو رل اله وازسول إن کم مو باه الوم الب يك ڪي راحسن ارياد ©4 .
ومقصود المصّف - رحمه الله أن الخطاب عام لجميع المزمنین في حياته یا وبعد
موته. ولا یرد عليه إجماع الامة على أن الردّ إلى الرسول ية نما تکون بالرجوع إلى
سنته» فان موضع الشاهد تسمیته ي رسولاً مع دلالة السیاق على أن المراد المستقبل
آیضا؛ فتأمّل ذلك!

(۳) (): (والشّهادة).

)٤(‏ (ب): (ولو کان).

(۵) في (أ): (ومذا إجماع من الأمّة).

)٦(‏ لفظ الحديث هكذا: لا لله في الأَرْض میک سیاجین. يعون من أُمْتِي السّلام.
آخرجه أحمد ۳۸۷/۱ (٣٣٦۳)؛‏ والنّسائى ٣٤/٣‏ (۱۲۸۲)ء والدّارمى (7815) عن ابن
مسعودٍ ‏ رضي الله عنه ‏ مرفوعًا؛ باسناو صحیح . وقد استرفیت تخریجه في «فضل
الصّلاة على النبي يي“ لإسماعيل القاضي رحمه الله (رقم: ۲۱).

۳۰۹

السّلام وأكتَرُهُ؛ عددّ ما خُلَق ربنا. ويخلق إلى یوم القيامة

وهكذا القول في كل نبي ورسول. قال ۔ تعاليل ۔ : ##تلك الرسل 2 فَسَلمَا

چ س ار چ سے صر مع م سے ہے اسان سر“

بعضهم عن بعض مُنهم م من کم 11 ورفع بمسّهر درجت # [البقرة: :]٤٥٢٤‏ وقال
- تعالیٰ .- #وغاتم لین [الأحزاب: ۰۰ فسماهم سل ولبیین بعد
موتهم» وا تعالی ۔ نا

(ضَل) لِمَوْلٍ لهم فاسٍ. وهو أنَّ 7 عَرّض لا یبقی وقتیّن ۳ يفنئ
يَضْمَجِلٌ وأنَّ النّمْسَ ليست شيئًا غير الهواء الدّاخل والخارج لت(
وما قال هذا القول أحد یمن ينمي إلى الاسلام إلا أبو المُذَيْل العَلافُ
المکترلث' وهي احدی شنعه المخرجة له عن الإسلام اث اصع علیٰ ذلك

)١(‏ في (ب): (للتػفیس).

(؟) هو: محمد بن الهذیل بن عبد الله لبصری شيخ الاعتزال» ورأس الضلالة ‏ كما
و صفه لدب ے أخذ عن عثمان بن خالد الطویل » عن واصل بن عطاء. انفرد بمسائل
شنيعة» منها: أن أهل الجنّة تنقطع حركاتهم حتی لا یتکلمون کلمة؛ وینقطم نعیم

> وأنكر الصفات المقدست وزعم أن علم الله هو اللہ وكذلك قدرته. قال

البغدادي : وفضائحه تَتْرَى» تکفره فيها سائرٌ فرق الأمة؛ من أصحابه في
الاعتزال» ومن غیرهم.
ولد سنة (۱۳۵ هی ومات سنة (۲۲۷) أو (۲۳۵) على خلاف.
الخطیب : «تاریخ بغداد؛ ۳۹۲/۳ - ۳۷۰۱ء والاشعري: «مقالات الاسلامیین» 1۸1
والبغدادي : «الفرق بين الفرق» ۰۱۰۲ والشهرستاني: «الملل والتّحل» ۱ والذّهبِي :
«تاريخ الاسلام" .)8٩9( ۲۷۳/۱٦‏
وما نسبه ابن حزم إليه هنا من (أن الروح عرض . . .)+ ذکره في «الفصل» ۷/۵ آیضا.
وذكر أبو الحسن الأشعري ‏ وکان معاصرًا لأبى الهذيل - أنه كان يقول: إن الإنسان حي
مستطيع ؛ والحياةً والاستطاعة هما غيره. وان الاستطاعة عرض . وأنَ النفس معنى غير
الروحء والروح غير الحیاة» والحياة عرض . وزعم أنه قد يجوز أن يكون الإنسان في
حال نومه مسلوب النفس والروح دون الحياة. وقال: الأعراض منها ما يبقى؛ ومنها ماع

۳

الطائفة المنتمية إلى الأشعری''./

(١)

لا يبقى. والحركات كلها لا تبقی» والسكون منه ما يبقى ومنه ما لا يبقى» وزعم أن سكون
أهل الجنة سكون باق وكذلك أكوانهم وحركاتهم منقطعة. (المقالات: ۲۲۹ و۳۳۷
و۹٥۳).‏

وقال العلامة ابن القيم في «الرُوح» ۱۱۰: وأمّا قول من قال مستقر الروح العدمُ المَحْض ؛
فهذا قول من قال : إنها عرض من أعراض البدن» وهو الحياة» وهذا قول ابن الباقلانيٌ؛
ومن تبعه» وکذلك قال آبو الهذيل العلاف : الس عرض من الأعراض . ولم يعيّنه بان
الحیاة. كما عيّته ابن الباقلاني .

قلت : ما ذکره ابن حزم لا یطابق ما نقل عن العلاف والظاهر أنه قصد بکلامه ما یعتقده
الاشاعرة» مما آخذوا أصله عن العلاف فقد کرر کلامه هذا فى «الفصل» ۲۱۵/4 ونسبه
للاشعرية . والله اعلم. ۱

يرى الاشاعرة أن الحياة عرض؛ ویحکمون باستحالة بقاء الاعراض. انظر : «أصول
الدين» للبغدادی ص: ۵۰ 9۲ (ح).

وعندهم أن الجسم إذا مات عدمت روحه. كما تعدم سائر أعراضه المشروطة بالحیاة؛
كالعلم والقدرة والسمع والبصرء ولما كانت الرسالة صفة من الصفات القائمة بالرسول؛
فانها - على زعمهم ‏ تعدم أيضاء فلا يمكن وصفه بالرسالة بعد موته.

انظر: «الروح» لابن القيم ۱۱۰ - ۰۱۱۱ واشرح النونية» للهرّاس ۱۰۸/۱ - ۱۰۹.

راجع البحث في جذور هذه المسألة فیما تقدّم (ص: ۱۱۲).

۳۸

[۸] فصل : وأنّ من اذعی إلهية انسان. أو ااعی نبوة لأحدٍ بَعْدَ
رَسُول اللہ محمد ی - خاشی عيسئ ابن مریم" - فهو کافز:
لا خلاف في ذلك من أحدٍ ین أهل الإسلام» وذلك لخلافه القرآن
والنَّابتَ عن رسول الله کل" .
© © ©

(۱) تقدّم التنبيه (ص: ۲۹۲) إلى أنَّه لا داعي لهذا الاستثناءء فإن عیسی - عليه السلام -
سينزل في آخر الزمان حكمًا عدلاًء لا ينسخ دين محمَّدٍ ب ولا شريعته.
ویظهر لي أنَّ ابن حزم رحمه الله ۔ يشير بتأكيده على هذا الاستثناء إلى الردٌ على القول
بزوال صفة النبوة والرسالة عن الانبیاء بعد موتهم خاصة وأنه رح جح أن رفع المسيح
۔ عليه السلام - کان بعد موته. ولا شك أن هذا من دقّة ابن حزم وذكائه في تحرير
المسائل. لکن دفع هذا الإشكال سهل» فان صفة الرسالة ثابتة للمسيح ‏ عليه السلام -
قبل نزوله» والقول بأنه لا ينزل برسالة جديدة لا يقتضي نفي تلك الصفة عنه.

(؟) تقدم ذكر ما يشير إليه من نصوص القرآن والسنة الفصل الثاني ص١59.‏

۳۰۹

[ة] فصل : وان الملائكة حى والحنْ حق

قال اللہ - تعالیٰ ۔ ۶ ی سیک رسلا اك بر [فاطر: »]١‏ وقال
۔ تعالیٰ -: لوالا فته ین مَل من گر التَموو )6 [الحجر: ۶''۲۲۷.
© ©

)١(‏ الملائكة: واحدهم: مَلَكْء وأصله: مَلأك. نم حذفت الهمزة لكثرة ة الاستعمال. وأصل
الملاك : الرسالة» فسّمّيت الملائكةٌ ملائكةً بالرسالةء لأنّها رسل الله بينه وبين أنبيائهء
ہے لے کیہ ا کا ا ١‏ فهم موگلون بأصناف المخلوقات» لیس لهم من الأمر

ء: لا یعون أله مآ مره بس ما وموك [التحريم: .]٦‏

أما 0 فهم كبني آدم؛ يأكلون ويشربون ويتناسلون. منهم المژمنون ومنهم الکافرون:
ونٹنا ا قل بعث إليهم أيضاء فهم مکلفرن بالإيمان به. واتباع دينه» محاسبون على
ذلك » مؤمنهم في الجنة مع مؤمنناء وكافرهم في النار مع كافرنا.
ونصوص الكتاب والسنة في الإخبار عن الملائكة والجنْ وكونهم مخلوقات حقیقیّة
وليس معاني أو أرواحًا مجرّدةٌ؛ كثيرة جذاء وهي قطعية الثبوت وقطعية الدلالة.
ومما "ورد في ذلك في السنّة: ما أخرجه الإمام أحمد ٥٥١/٦‏ (١٢۲۱۹)؛‏ ومسلم (۲۹۹۲)
عن عائشة؛ قالت: قال رسول الله اد : خْلِقتِ الملائكة من نورء وق الجا مِن مارج

من نار وخلق آدم - عليه السّلام ‏ مِمًا وصف تکم». وذكره في «المجلل» .)۲٤٥(‏
وانظر ۔ غير مأمور -: «تفسیر الامام الطبري» [البقرة: ۰]۳۱ ودالفصل» ۷۱/۱ ۔ ۷۸
و ۲۳/۳ - ۰۲۹6 و«البداية والنهایة» 4۰/۱ - ۸٦ء‏ واشرح العقيدة الطحاوية» ٦١١/٢‏ ۔
1۱۰

۳۱۰

]٠١[‏ فصل : وأنّ البعت یہر والحسات حَقٌ والحنّة حى والنَّارَ
حَق؛ داران مخلوقتان (بعد)۲۱؟ مخلدتان /هما/ ومن فيهما بلا نهأية.
یجمع الله - تعالئ - یوم القيامة بین الأرواح والأجساد. كل هذا إجماعٌ من

قال تعالیٰ -: ا ر انہر ہوم القینمَة بمٹورے کے ڑچ [المومنون: ۰ وقال ۔
تعالئ ۔: ما هدا التب لا يناور صي ولا کر ال" أخصنهاً ودرا ما ياوا
اضرا پت [الكهف: ۰۲4٩‏ وقال ‏ تعالیٰ -: فمن يَمَمَلْ مِثفال

۳-1

درو جرا مره م © رت َمل ينال درو شرا یرم 4069 [الزلزلة: ۰۷ ۱۲۸
وقال ۔ تعالئ -: لوم بطع الله وَرَسُوكَمٌ بذجل جک تجرف ين تَحَیَها
لکد کی فا ودنک الور میم € وس ينص الله ورسوله
وعد خدوده يجله کارا لد فيا [النساء: ۰۱۳ .]١4‏

ا خر سے
۱

فان قیل - قد قال الله عر وجل ۔: خلریک فا ما داس ات

ا

۰ گى ہ م بر‎ Me
۷ والازض إلا ما شاء ريك که [هود:‎

(۱) «رهو وقتٌ ينقضي فيه بقاء الخلق في الدنیا؛ فیموث كل من فيهاء ثم بحيي الموتی»
يحيي عظامّهم التي في القبور وهي رمیمء ويعيدٌُ الاجسام كما كانت» ويرةٌ إليها الارواح
كما کانت» ویجمم لادلینر والأخرين في یوم كان مقداره خمسین آلف سنة» يحاسب
فيه الجن والانس ‏ فيوفى کل أحد در عمله» قاله المصتّف في «المجلى» (A)‏ .

(؟) هذه اللفظة من (أ) فقطء والمراد أنهما قد خلقتا وهما موجودتان الآن» وهو ما صرّح به
في كتبه الآخریٰ كما نقلته في المقدمة (ص : ۱۱5).

(۳) هذا جزءٌ من آيتين من سورة هود: «حَدويت فا ما دام لوٹ رالازش إلا ما اه
رک إن ریک هل ينا یڈ (© ونا الین سيوا کی کلک خيب نها ما سب أكون

۳۱

/قلنا:/ هذا صحیخ. وهذا الاستثناء إِنّما هو لِلْمُدَدٍ التي كانت الأرواح
فيها في الدنیا وفي''' البَرْرّخ» لا في جنَّةٍّء ولا في نار. وهذا استثناء
١ .‏ 5 ۔ #(۲) زا ۶ے دم“ ہہ .ھ۶ 2

بِدَعْوَىُ لا برهانَ على صِحّتها.
۳ ۳ 1 2 8 چم کر ہے و 2۹4 ۰ 4 ۳ م
وقال ‏ تعالیٰ -: رڪنم موا اگم ثم پيک مم خیم

[البقرة: ۱۲۸.
وقال - تعالیٰ -: لأسا لین راتا یه [غافر: ٤٤]؛‏ فصع
بالقرآن أنَّهما موتتان وحیاتان فقط :

ت

فالموتةٌ الأولى: هي (افتراق) الأرواح عن الاجساد أوّل خلق ال - عر
وجل ۔ إذ اد العَهْدَ عليها؛ قال الله - عر وجل -: 9وَإِدْ أذ ریک من بى
تام من هورهر درم انبم عل اشم الست یک لوا بل کہنڈ أن
ولو بو ليم إِنَا کنا عَن هدا عملي 68 [الاعراف: ۱۷۲]؛ فص یقیئا
أن الأرواح ‏ كلها - كانت مِنْ حينئذٍ مخلوقةً؛ أجسامًاء موجودةً؛ حیّ
عاقلةًء عالمةء میت ملرَّمَةَ عهذ الله عر وجل والإيمان به" .

ثم كانت الحياةٌ الأولیٰ: وهي جمع الأرواح والأجساد في الذنيا.
نم كانت الموتةٌ الثانیةُ التي لا بد ( لَنا) منهاء وترجم الأرواحٌ إلى

= اش إل ما کہ ری عة کر يخدُرز ©4 [مرد: ۱۰۷ ۱۰۸].

)١(‏ في (ب): (في) من غير واو العطف.

(۲) هذا أحد الأقوال فى هذه الآبة» وقد اختلف المفسرون فيهاء وقد ذكرت جانبًا من
أقوالهم مع الترجيح في المقدمة (ص : .)١١8‏ 7

(۳) هاهنا مسألتان: الأولى: إن الله تعالیٰ خلق الأرواح كلها جملةً واحدة. والثانية: أن
وجود الأرواح في تلك الحال قبل خلق الأجساد ودخولها فيها: هي الموتة الأولئ.
ولا یُسلّم للمصلّف رحمه الله فيما ذهب إليه فيهما كما شرحته في المقدمة (ص:
۱.

۲

السّعادة عن یمین آدم 9 عليه السّلام وأرواح أهلٍ الت (۱) عن پسارہ'''.
وأرواح الأنبياء والشهداء في الجنّة حيث رآها رسول الله ہے ليلة الإسراء

2 چ سر ار

(في السّماوات)؛؟ سماء سماء””". وقال الله تعالی -: ولا تَقُولُوا لمن یل

)١(‏ في (أ): (الشقاوة).

(۲) كما في حديث الإسراء: «۰.. ثم أخذ بیدِي فَعَرّحَ بي إلى السماء الدنياء فلمًا جئتُ إلى
السّماء الدنياء قال جبريل لخازن السماء: افْتَخ! قال: من هذا؟ قال: هذا جبریل. قال:
هل معك آحذ؟ قال: نعم؛ ؛ معي محمد گلا فقال : آرسل إليه؟ قال: : نمم. فلما فتح
علَوْنًا السماء الدنیا فاذا رجل قاعدٌ. على يمينه سود [أي: جماعة من الأشخاص من
کل لون وجنس]؛ وعلى يساره أسودّة إذا نظر قِبَل يمينه ضحك وإذا نظر قَبّل يساره
بکی. فقال : مرحبّا بالنّبئ الصّالحء والابن الصالح. قلت لجبربل : مَن هذا؟ قال: هذا
آدم» وهذه الاسودة عن يمينه وشماله تسم بَنِيه نامل اليمين منهم أهل الحنّة والاسودة
التي عن شماله أهل النّار فإذا نظر عن يمينه ضحك. وإذا نظر قبل شماله بكى. . .›
اخرجه البخاريٌ (۳۶۹) و(۰)۳۳۲ ومسلم (١٦۱)؛‏ عن أنس بن مالك عن أبي ذرٌ
- رضي الله عنهما . وراجع البحث في مستقرٌ الأرواح بعد مفارقتها لأجسادهاء
ومذاهب العلماء في ذلك في المقدمة (ص: ۱۲۹).

(۳) هذا الکلام غير دقیق؛ فاد النبيّ گل لم یر أرواح الأنبياء في الجنّة بل رآها في
السماوات» كما في أحاديث الإسراءء منها حديث: أنس بن مالك عن أبي ذرٌ المتقدم
وحديثه عن مالك بن صعصعة ‏ رضى الله عنهما ‏ أخرجه أحمد ۲۰۷/٢‏ (۱۷۸۳۳)
والبخاري (۰)۳۲۰۷ ومسلم (١٦۱)ء‏ وحديثه ‏ دون واسطة ‏ عند أحمد ۱۸۸/۳
(۰)۱۲۰۵ ومسلم (١٢٦۱)ء‏ وفيها رؤيته یل لادم في السماء الأولى» ويحيى وعيسى
في الثانیةء ويوسف في الثالثة» وإدريس في الرابعة» وهارون في الخامسة» وموسى في
السادسة . وإبراهيم في السابعة ؛ عليهم الصلاة والسّلام .
وأرواح الأنبياء لا شك أنّها في الجنة > لکن لا يمنع ذلك حضورها في السماوات بأمر الله تعالی»
لأن دخولها في الجنة ليس دخول استقرار مستمر» وإنما يكون ذلك بعد البعث والحساب . لکن
ابن حزم قد ذهب بعیدا فاستنتج من هذا أن الجنات هي السماوات ء قال : وأخبر عليه السلام_أنه
رأى الأنبياء ‏ عليهم السلام - في السماوات؛ سماء سماءء ولا شك في أن أرواح الأنبياء - عليهم
السلام - في الجنة» فصحٌ أن الجنّات هي السماوات . (الفصل : 87/4).
ما رؤيته يل تلك الليلة لأرواح الشّهداء في الجنّة؛ فلم أقف عليه لکن الآيات التي أوردها
ابن حزم تدل على أنَّ أرواحهم في الجنّة» وبهذا وردت الأحاديث الصحيحة الصريحة.

۳1۳

۱ کم هم ره کرت کی د

فى سیل الله أموات بل أحياء* تک 1 تنعت ے لٹ >۹ [البقرة: ١٥٤]ء‏ وقال

د تعالئ -: «ولا عضب أبن ملوأ في سیل اله آموتا بل أحيكه عند رهم
سس ھا 2 ار تب

د © يد يما وم له من قصلو ور بل لم يفوا يهم
نم آلا حوب عم ولا هم یروت 469 [آل عمران: ۰۱3٩‏ ۱۷۰].

:
گا انتا

من

ثم يكون الإحياء التّاني: وهو جمع الأرواح والأجساد ثانیةً يوم
القيامة» ثم خلود لا موت فيه أبد الأبد بلا نهاية» إلا عیسی - عليه

لس 5-5 ومن أحياه الله - تعالی 3 علامة لنبوة ر۲ أو ا ثم
آماتھہ 5 فان هؤلاء خصّوا ب نص القرآن بحيأة ة ثالثة وموتة ثالثة فقط .

)۱( هذا على ما ذهب إليه ابن حزم من أن عيسى ۔ عليه السلام ۔ قد رفع ميتاء وقد
تقدم البحث في هذاء وقد نله الإمام الطبريٌ - رحمه الله ۔ إلى أن القول برفعه ۔
عليه السلام - ميئًا؛ يقتضي إثبات ثلاث موتات له عليه السلام -» وهذا مما
يخالف عموم الآيات في إثبات موتتين. وقد التزم ابن حزم بهذا وجعله مخصصًا من
العموم المذکور .

0) کقوله ۔ تعالی -: ولذ ثم موی لن نون لك حى رى أله جه دنم امه
شد لت @ م مم ن بند تیک ڪن نزن 46 ابره: ١ء‏ «ه)
وقوله - سبحانه -: ۰ الم ٩‏ تَر رل رن رجا من يرهم وهم وف َد حدر ر از فقال لهم
أله مووا ٹم نهر مر ارت لله آله لذو مطل عَلَ الاين ول أككر الاس ل سڪرو نكرت 4
[البقرة: ۳ ۲].

(۳) كمافي قوله - عر وجل : درا فثر تنا ا5یم فیا را مرج نا مم تخود ©
لا أصْرِيُوهُ عضا کیک يح ال الْمَوقٌ ریم کاب لمکم تنقلون ©4 [البقرة:

.] ۷۳ ۷۲

ے ہب ر ہےر ے مرگ ےہ م 5 سے جج ہے۔
وقوله - تعالی -: «أو کی مر عل ری وهی حَاوِيَة عل عروشها قال آن بی۔ هذه الله بعد
زر ار مکی - ہے 7 راط ۔ 7 سر الى سے خر حر ے ۳ رع صر مره ص جح ے سے

وانظر اک الیظایر کیت ننیرها ثم تکسوها لحما قلما تبي له ال اعلم آن الله عل
کل کی مَِيِدٌ 469 [البقرة: 59؟].
)€( زاد في (ب): (الله) ولا حاجة لها.

۳14

فمن أنكر هذاء وأنكر قول الله عر وجل -: وقد تست 2
مرت 2 فلا لک اسجدوا لدم [الأعراف: ۳۳]۱۱؛ وقال: إن لارراع
اع ا /فائیگل أو قال: لها تنتقل إلى أجسام خر فهو مُنْسَلِحّ من إجماع
(امل) الاسلام: لخلافه القرا آن» والحَّننَ الثابتة عنه ی والإجماع. وما قال
أحد مِمّن يدعي الإسلام 2 الأرواح اعراض قبلَ آبي الهذيل» ومن انب"

وما القول بنقل الأرواح إلى أجسام أخرء فهو قول أهل التناسخ.
وهو كفر ب خلافي7 3 وکذلك من أنكر احباء العظام والأجساد يوم
الامة.

(۱) مراد المصتّف من ذکر هذه الآية التأکید على أن الارواح خلقت قبل الاجساد وهذا
يقتضي أنها ليست أعراضاء لأن الاعراض لا توجد بلا اجسام» فهي إذن آجسام.
ووجود الارواح حقیقةً وان فارقت الاجساد؛ حقٌ» وتقریر 1 غير مترثّف علیٰ
الاستدلال بهذه الآية» ودلالتها على مراده غير ظاهرة» وحينئذٍ فمن خالفه في وقت خلق
الارواح إِنّما یخالفه في فهمهاء فلا يجوز التشنیغ عليه بدعوی أنه ينكرهاء فکیف إذا
كان الصواب مع المخالف كما تقدّم شرحه (ص : ۱۲۷).

(۲) آطال المصئّف رحمه الله في تقریر هذه المسألة في «الفصل» ۷4/۵ ۔ ۹۲ ونقلت في
المقدمة بعض الادلة التي ذکر ها (ص : ۱۲۷).

(۳) «لّناسخ) هو تعلق الروح بالبدن بعد المفارقة من بدنٍ آخره بغير تخلْل زمن بين
التعلقین . «التعاریف» ۲۰۸. وقد بسط ابن حزم القول فيه في «الفصل": الکلام على من
قال بتناسخ الارواح ۹۰/۱ - ١۹ء‏ وبیّن أن القائلین به فرقتان: الاولی: ذهبت إلى أن
الارواح تنتقل بعد مفارقتها الاجساد إلى أجسادٍ أخرء وان لم تكن من نوع الاجساد التي
فارقت. ومذا قول أحمد بن حابط» وأحمد بن نانوس» وأبی مسلم الخراساني؛
ومحمد بن زکریا الرازی الطبیب» وهو قول القرامطة . والفرقة الثانية: منعت من انتقال
الأرواح إلى غير نوع آجسادها التي فارقت . ولیس من هذه الفرقة آحد یقول بشيءٍ من
الشرائع» وهم من الدّهرية. وانظر: البغدادي: «القّرق بين الفرق» ۰۲6۳ والشهرستاني :
«الملل والنحل» ۹۱/۲.

)٤(‏ في (ب): (وأنكر).

۲۰٥

وأمّا البرهانُ على خلق الجِنَّةِ والثّار: فقول الله تعالی -: رادم
گی ات وَروْسَكَ الہَء که [الاعراف: ۰۹ ثم قال تعالیٰ -: #قلنا آهطوا ما
يما [البقرة: ۰۲۳۸ وقال ‏ تعالیٰ -: #ولكر في الا مسئر سم إل جين 4
[البقرة: ۰۲۳5 فعرّفھا''' /الله ‏ تعالیٰ / بالألف واللام اللدَيْن للتّعریف ولا
یرف النَّاسُ الجنّةَ فی غير الارض إلا الجنَّةَ التى هی داز الجزاء'ء والثّار
كذلك» وهما بنص القرآن في غير الأرض”". مع قول رسول الله ی : «إِنَّ
الخمی من فیح جهنم ون آشذ ما جد من الحَرٌ وَالبَرْدٍ من نفس
جهن . فص آنّها مخلوقة - آیضا ۔.

)١(‏ في (ب): (فذکرها).
(۲) يعني: أن الجنة التي أخرج منها آدم - عليه السلام - هي جنة الخلد التي یدخلها
المؤمنون» وهذا يقتضي أن يكون وجودها متقدمًا على خلق آدم. وقد شرح هذا
ونصره في «الفصل» ۸۲/4 - ۰۸۳ وهو قول جمهور العلماء ويؤيده ظاهر الایات
والأحاديث. وذهب آخرون إلى أنها لم تكن جنة الخلد» بل جنَّةَ أعدها الله لهماء
وجعلها دار ابتلاء ۔ وكانت جنة في السماء؛ أو في الأرض؛ على قولين -. وهذا
محکی عن أبي بن کعب؛ وابن عباس › ووهب بن مشه 6 واین عیینه ‏ واختاره ابن
قتسة ) والقاضي منذر بن سعید البلوطی؛ وحكاه عن أبى حئيقة الإمام وأصحابه . ونقله
القرطبيٌ في ااتفسير ها عن المعتزلة والقدرية. وقد نه الإمام ابن كثير إلى أنه ا تلازم
بين هذا القول الثاني وبين إنكار وجود الجنة والنار الیوم» فان من حكي عنه هذا
القول من السلف وأكثر الخلف؛ ممن يثبت وجود الجنة والنار اليوم كما دلت عليه
الآيات» والأحاديث الصحاح.
انظر : ابن القیم : «حادي الارواح» ۹ ۔ ۰۳۶ وابن کثیر : «البداية والئهایة» ۷۵/۱ - ۰۷۷
(۳) يشير إلى مثل قوله - تعالى -: عند یدرز التق © یدعا جه الأو 4 [النجم:
۶ ۱۵ ].
)٤(‏ أورده بالمعنی» وقوله عة : «إن الحمی من فيح جَهئّم؛ فأبردوها بالماء» ورد من حديث
جمع من الصحابة منهم :
- ابن عمر - رضي الله عنهما -:
آخرجه أحمد ۲ (۰)4۷۱۹ والبخاري (۰)۳۲۹6 ومسلم (۲۲۰۹).
- عائشة - رضي الله عنها -:

۳۹

= أخرجه أحمد ٤٠٥/٥‏ (۰)۲۲۲۸ والبخاري (٣٣۳۲)ء‏ ومسلم (۲۲۱۰).
- رافع بن خیج - رضي اللہ عنه :

آخرجه أحمد 414/۳ (۸۱۰٥۱)ء‏ والبخاري (۰)6۷۲۲ ومسلم (۲۲۱۲).
- ابن عباس - رضي الله عنهما -

أخرجه أحمد ۲۹۱/۱ (۹٤١٢٦۲)ء‏ والبخاري .)۳۲٦٣(‏

آما فوله : إن اشد ما نجد من الحر والبرد من نفس جھئم؟؛ فمن حديث أبي هریرة» عن
النبي ار : «إذا اشتد الحر فأبْردُوا بالصلاةت فان شِدَة الحر من فیح جهنم › واشتکت الثار
إلى ربها. فقالت : يا رب کل بَعْضِي بَغضًا. فان لها یتسین : نس في الشتاءء ونفس
في الصیف. فهو اشد ما تَجِدُونَ من الحَرٌ واشڈ ما نحدون م الرّمهَرير». أخرجه
أحمد ۲ (۰)۷۲۷ والبخاري (۲۳۷) ومسلم (5119).

وراجع تفصیل مسألة خلق الجنة والنار في «الفصل» ۸۱/۶ - ۸۳.

۳۷

[3] فصل: والژوح والّفس شيء واحدٌ:
قال رسول الله ب - ليله نَامُوا عن الصّلاة -: «نْ أَرْوَاحَنَا کائث بید
الله - تعالی -۰ فردها إِذ شاء»؛ أو كما قال عليه السّلام -. وقال له بلال
في ذلك الحین : أخدّ بنفسي الّذي أخذ بنفسك يا رسول ال" . فلم ینکر
ذلك عليه النبىّ ما .
© © ©

)١(‏ أخرجه أحمد ۳۰۷/۰ (۰)۲۲۲۱۱ والبخاري (048) و(49/1/ا) عن عبد اله بن أبي
قتادةء عن أبيهء قال: سزنا مع النبيّ بي ليلة» فقال بعض القوم: لو عرست بنا یا
رسول الله! قال: «آخاف أن تئاموا عن الصّلاة». قال بلال: آنا آوقکم. فاضطجَعوا
وأسئد بلال ظَهرهُ إلى راحلته» نله عَيْناه» فنامَء فاستيقّظ اي لا وقد طلم حاجِبٌ
السمْس. > فقال: ها بلال! این مَا قلت؟» قال: ما أَلْقِيَتْ عَلَيّ نزن یثلها قط! قال:
۳ الله قنض أزْوَاحَكُمْ جين شا وردها عَلَيْكُم جين شاء. . پا بلال! قم نأش بالئاس
بالصلاة» . فَتَوّضَّأء فلمًا ارتَمّعَتِ السَّمْسُء وابِيضَتٌ ؛ ام فصَلَى .
وأخرجه ام «(A‏ وأبو داود EF, (fo)‏ والترمذي )1 دن ماجه
فرع رسو الله 55 فقال : 5 بلال!؛ فقال بلال: أَحَذٌ بنفسي الذي أحذ ۳

وأمّي يا رسول الله! ۔ يفك .
وما ذهب إليه رحمه الله من اتحاد مسمّیْ الروح والنَّفْس هو مذهب الجمھور؛ وراجع
التفصیل في دراستنا لهذا الكتاب (ص : ۱۳۲).

۳۸

[۱۲] فصل : وان يوم القيامة يوم يكون مقداره خمسین ألف سنة :

۱ ۳ ۱ 7 مع سرت اه می 1 سر ص
قال الله ۔ سی : ر نے يك والروح لی فى دوم کان مقداره
یا 3 ستو €9 نیز سا جیلا 2© ]کم رم بدا ا رنه زب

س سر ار

ےل می سے اسر سے 3 کون
© ین تن اس ها کن للبال کلمهن للا ولا يكل ی
رديار موه سم ی :2 او م۸۵ رھ سے
جیما بصروهم دود مج لو یمتدی من عذاپ درم بہلیےۓ 0
ا 5 01 ہے حا ير 7 ہی
وصرجم2ء واحبه وفصاته ای تلویه 69 ومن فى اض جیعا نجه گیا

۲

مم

سے عو میں کی

کل 6 [المعارج : گے .]١18‏

رد

کے عنس
فصح أنه يوم القيامة ؛ بلا شك .
© © ©

. وهذا قول ابن عباس» رواه ابن أبي حاتم» وقال ابن كثير في «تفسیره": إسنادہ صحيح‎ )١(
وقال به عكرمة؛ والضحاك» وابن زید؛ وقتادة» والحسن وابن وھب؛ واختاره ابن‎
كثير» وقال القرطبي: وهذا القول أحسن ما قيل في الآية؛ إن شاء الله.‎
والمقصود بيوم القيامة ۔ هنا - موقفهم للحساب. أما ما يكون بعد ذلك من دخولهم إلى‎
الجنة أو إلى النار؛ فذلك ما لا حدّ له ولا نهاية» ويؤيد هذا ما في «مسند الإمام أحمد»‎
: واصحيح مسلم» (۹۸۷) عن أبي هريرة» قال: قال رسول الله ياد‎ «(Voe1Y) ۲
ما مين صاحب ذهب ولا فِضْةٍ لا يودي منها حقها؛ إلا إذا كان يوم القيامة؛ صُفْحَتْ‎
له صفائح من نار فأخمي عليها في نار جهن فبكوى بها جَبّه وجبِيئه وظهره» کلم‎
برَدَثْ آمیدث له في يوم كان بدا خذیین أَلْفَ سَئةٍ ما نَعدُونَ حتی يُقَضَى بين‎
. العباد؛ فيَرَى سبيله : لما إلى الجنّةء وإمًا إلى النار. . .» الحديث‎

۳۹

(۱)

]٣[‏ فصل : وأنّ القرآن المقروء المکتوتِ في المصاحف حى
رل به جبريلٌ علیٰ لب محمد يكل وله کلام اللہ - عر وجل - ع لا
مجازا. وهو علم الله - تعالئ”" -» وأنّه محفوظ لم بُعَْيَرْ منه شی: ولا
حرف ولا زیڈ فيه حرف فما فَوقَهُ ولا نَقَص منه حرف فما فوقه:

5 0 ۳ ت 01 مر صح >> ۷ چم رم مرچ سے
قال الله - عر وجل - نرل به ایح الامن عل قلبك ک4
[الشمراء: ۰۱٩۳‏ ۰]۱۹4 وقال ۔ تماله -: لبیل ہو مایت 3 و صدور

الررت رو یر 4 [العنکبوت: ۰]4٩‏ وقال ۔ تعالیٰ ۔ : جم ٭ حی لسمع
کلم اه ثم أله مس > [التوبة: .]٩‏ ونهی رسول الله لا عَنْ أن يُسائْرَ
بالقرآنِ إلى أرض العدو۳. وقال - تعالی -: للم لاٹ کم تا في
1 کلب مکنون 2 . يمسر إل المطی ون یل من رب ای < ۲
[الواقعة: ۷۷ - ۸۰]ء وقال - تعالی -: لإا عن رلا الک ولا لم
نطو 9 [الحجر : ۱۹.

فمَنْ قال: إِنَّ القرآن تمص منه!* بعد موت رسول الله ية حرف أو
(١)‏ تحرفت في (ب) إلى : (حین) .

)۲( لا شك أن القرآن الكريم من علم الله تعالىء لک الكلام صفة ثابتة غير صفة العلم:
وهو صفة ذات» وصفة فعل أیضا على مذهب السلف وأئمة السنه » كما تقدّم سرحه

عمر - رضي الله عنهما -.
(4) تحرف فی (ب) إلى: (حین).

۳۳۰

یڈ فيه حرف أو بل منه حرف" أو أنَّ هذا المسموعً» أو المحفوظ:
أو المکتوب. أو المنرّل لیس هو القرآن». وإلّما هو حكاية القرآن(۳؟» وغية
القرآن» أو قال: إن القرآنَ لم يَنْزِلُ به جبريل على قلب محمَّدٍ بای أو أنه
لیس هو کلام الله تعالئ -؛ فهو /کافرل خارحٌ عن دين الاسلام لاه
خالف کلام الله عر وجا ے n‏

)١(‏ كما تقوله الرافضة» وهم الشيعة الإمامية الاثنا عشرية؛ من أن الصحابة ۔ رضي الله
عنهم ‏ قد نقصوا من القرآن الکریم» وبدّلوا فيه. ی أن أحد كبار علماء الجف ؛
وهو : : الحاج ميرزا حسين بن محمد تقي التُوري الطبرسي (المتونى سنة: ۱۳۲۰ و
۲ ۰ء) قد ألّف كتابًا ضخما سماه: «فضل الخطاب في اثبات تحریف کتاب رت
الارباب». جمم فيه مثات النصوص والأدلة عن علماء الشيعة ومجتهدیهم في مختلف
العصور بأن القرآن قد حرّف» ونقص منه ووثق کتابه بالمصادر الشيعية المعتبرة
عندهم» وطبع الکتاب في حياته في إيران سنة (۱۲۹۸ه). وقد كافأه الشيعة على
مجهوده الكبير في إثبات تحريف القرآن بأن دفنوه في بناء المشهد المرتضوي بالنجف›
وهو أقدس البقاع عندھم . ۱
پراجع : العلامة محب الدين الخطيب ‏ رحمه الله : «الخطوط العريضة للاسس التي قام
عليها دين الشيعة الإمامية الاثنى عشرية»» والعلامة إحسان إلهى ظھیر : «الشيعة
والقرآن»» والدكتور أحمد عثمان خليفة : «فصل الخطاب فى إثبات تحريف كتاب رب
الأرباب : عرض ونقد!. ۱

(۲) ذكر المصئف في «الفصل» 1۹۷/4 : أن جعفر بن مبشر القصبي - بائع القصب -»
وجعفر بن حرب الأشج - وهما من رؤساء المعتزلة ‏ کانا يقولان: ا القرآن لیس هر
في المصاحف. واتما في المصاحفب شیء ء آخرء وهو حكاية القرآن. قال ابن حزم :
وهذا كفرٌ مجرّد. وخلاف جميع أهل الاسلام قديمًا وحدیگا.
وانظر : «مقالات الاسلامیین» ۰۲۲۵ ۰۵۸۸ ۰1۰۰ و«الملل والشحل» ۰۸۹/۱ ۱۱۲.
وذهبت الأشاعرة إلى أن القرآن إنما هو عبارة عن کلام ال وهي مخلوفةء وهذا تلمّوه عن
عبد الله بن کلب وهو شر من قول المعتزلة بأن القرآن كلام الله لكنه مخلوق.
راجع «الفصل؛ ۳ء و«مسجموع الفتاوى؟ ۰۳۷۹/۱۲ واشرح العقيدة الواسطية» ۱۹۲/۱.

(۳) الآيات الدالة على أن القرآن كلام الله كثيرة جذا» وقد ذكر المصتّف بعضهاء ومنها:
طول اک موس تیم [النساء: ۰]۱56 ولوَلمًا جج موی لمیمّیتا وَكلمَمُ ريم 4

[الاعراف : ۳۳۹ ومن الآيات العامة في ابات صفه الکلام ؛ قوله تعالی : 9 او =

۳۳۱

(۱)

(۲)

سے سن سے

الجر بدت هما سو مسا وطفتا صقان عَلَيهِمًا من ورقٍ 8 ونادثهمًا ہی أ نكما ڪن
یلگا ارو وأقل لک إِنَّ القّبطنَ لكا عَدْرٌ میں [الأعراف: ۰۱۲۲ وقوله ‏ تعالی ٠‏

وَمَن مدق ین ای حًا [النساء: ۸۷].
الاحادیث الدّالة على إثبات صفة الکلام لله تعالی كثيرة» منها
- حديث : أبي سعیدِ الخدری» قال: قال رسول الله اد : «يقول الله : يا آدم ! فیقول : لبيك
وَسَعْدَنِكَ. فيتايي بصوت: إن الله بامزك أن خرج من ذُرْيْيِكَ بَعْنَا إلى الثار» .
أخرجه البخاري في اصحیحه» (4۷4۱) و(۰)۷۸۳ و«خلق أفعال العباد»؛ ۹۹. قال ابن
حجر في «الفتح»: وقع يادي مضبوطا للاکثر : بکشر الڈّال؛ وفي رواية أبي در
بفتحھاء على البناء للمجهول.
- حديث عدي بن حاتم ۔ رضي الله عنه - قال: قال رسول الله ار : دا منكم من أحدٍ الا

سيكلَمُه ربه. لیس بيه وبَيئهُ ترجمان. .

آخرجه أحمد ۲٥٢/٤٢‏ (۱ ۰۱۸۲ دای (۷۹۱۲)ء ومسلم .)۱۰۱٦١(‏
۔ حديث: أبي هريرة ؛ عن النبي بيه قال: «إذا أحبٌ الله العبة نادتى جبريل : إن الله يحب
فلاناء فَأَحْيْهُ . فيجئه جبریل؛ فينايي جبريلٌ في آهل السماء: ان الله یْحبٍ فلائا؛ فاحبوه.
فيحبه 4 امل السماء ثم يوضع له القبول في الأرض».
آخرجه أحمد ۲ ۸ء والبخاریي (۳۲۰۹) و(۲۰4۰) و(۷4۸۵) ومسلم
(۲۲۱۳۷) .
وانظر : «معارج القبول» للحكمي ۳۱4/۱.
راجع : «شرح آصول اعتقاد أهل السنة والجماعة» للامام اللالكائي رحمه اللہ ۲۲۷/۲
وما بعدها.

۳۳

[1] فصل : و كل ما في القرآن من بّر عن نبي (أو غير » 32
أو عن المعاد» أو عن ند 4 من الأمی أو عن المسخ فعا ی ظاهره لا ر
في شیء من ذلك؛ ولا باطن ولا سِرٗ؛ وکذلك کل ما فيه سور اد
من اکل وشرب وجماع والحور العین والولدان المخلدین؛ ولباس»
وعذاب في الار بالزقوم» والحمیم؛ والأغلال وغیر ذلك» فکله حى الا
الہ لا بخ" هناك ولا موت. ولا إيلام ف فى الجنّة ولا طبخ (في الحنّة)
بنا ولا شيء من ذلك علن يفل ما هو في اليا

فمن خالف شا شيْئًا من هذا فقد حرج عن الم سلام ؛ لخلافه القرآن'گ
والشنن؛ والإجماعً. وباللہ - تعالیٰ ۔ لفق /والمستعان/ .

© © ©

)١(‏ زيادة: (غیره) من (أ)ء وزيادة (أو) من عندي؛ يقتضيها السياق.

(۲) في (ب): (المسیح)» وهو تحریف.

(۳) من (أ)» وفي (ب): (قبح).

)٤(‏ قال في «المحلی» ۱۳/۱ (۲۲): قال تعالی -: فنا عَرَبِيّا» [یوسف: ۰]۲ وقال
۔ تعالى -: ييا لكل شَىَءِ» [النحل: ۸۹]ء وأنكر - تعالى ۔ على قوم خالفوا هذاء
فقال ‏ تعالى -: ہل برک الم عن تَوَاضِعِدء» [النساء: 55].

۰۱۱۱ ١١86/9 انظر : «الفصل»‎ )٥(

۳۳۳

]١6[‏ فصل : وأنّ الذينَ قد تم ۱ '. ولا يحل لاحد ان یشرغ بعد
رسول الله گل شرعاء لم یشڑعہ ۔ عليه الكلام -:

قال عر وجل -: الم نك كك وبتك انث عَم نی وی
لک سكم دیا € [المائدة: ٤]ء‏ وقال ‏ تعالی -: سرغو لهم من ایب ما لم
ید به ال [لشوری: ۲۱]. فمن أجاز إحداتٌ دين لم يَشْرَعْه الله ۔ تعالیٰ -
على لسان رسول الله كيده أو آجاز إسقاط شیء من لین الذي جاء به
رسول الله 2؛ فهو خارج عن الاسلام باجماع الأمَّةٍِ كُنَّها. قال الله
- تعالیٰ -: اومن بعد دو الي رک م للود [البقرة: 59878 .

© © ©

)۲( وقال في «المحلئة (56): اوالدین : قد تم فلا يزاد فی ولا ينقص منه ولا يبدّل. .
وقال تعالی : «لا يديل کیت اني [يونس: 114 والنقص والزيادة تبدیل».

۳۲

[15] فصل: وان الملائكة كلهم أفضل ین کل خلق الله عر
وجل -. لاھم كلهم رُسُل الله - تعالی -:

قال تعالئ -: جال الَْليِكة سلا أ تن نى کت وريم »
[فاطر: ]١‏

فان قیل: قد قال الله عر وجل -: أله يصَطفى مرب لکد
رسلا و وهر- بر النَاينَ» [الحح : 1۷۵

قلنا: (نعم)؛ الملاتکۂ كلهم رل اللہ ۔ تعالی -» كما قال (الله) ‏ عر
وجل - نم منهم رسل هم صَفُوهُ أولئك الرُسلء كما قال الله - عد

بر خر 2⁄7 ہر نے پر سے سے

وجل ۔ : ايلك ال مسلتا هم عل بی ینیم کی کلم اه ریت مھ
درجت 4 [البقرة : و۹

( بین المصتّف في «الفصل» ۲۲/۶ وجه استدلاله بهذه الآية فقال: فهم كلّهم رسل الله .
قال: وإِنَّما یتفاضل الناس بوجهین فقط : أحدُھما: الاختصاص المجرّد. واأعظم
الاختصاص: الرسالة والتعظیم» فقد حَصَّلَ ذلك للملائكة. ثم اختصّهم تعالی بأن
ابتدأهم في الجنة وحوالي عرشه في المكان الذي وعد رسله ومن اتبعهم بأن نهاية
كرامتهم تصير إليه. . . والوجه الثاني : هو تفاضل العاملين بتفاضل منازلهم في أعمال
الطاعة والعصمة من المعاصي والدنیّات. وقد نص الله تعالی علیٰ أن الملائكة لا يفترون
من الطاعة» ولا يسأمون منهاء ولا يعصون اله في شيء أمروا به. فقد صح أن الله عز
وجل عصمهم من الطبائع الناقصة الداعية إلى الفتور والكسل كالطعام والتغوّط وشهوة
الجماع والنّوم؛ فصمٌّ يقيئًا: أنهم أفضل من الرّسل الذين لم يُعصموا من الفتور
والکسل؛ ودواعيهما.

۳۳۵

فان قیلٌ: (قد) قال رسول الله يكله: ١لا‏ تثفاضلوا بَيْنَ الأبیاء»

با ہے أ و 201
و ١لا‏ تفضلوني على پُونس بن متی»" ؟

قلنا: نعم؛ قال ذلك عليه السّلام ۔ قبل أنْ يُوحَى إليه بأنَّ الله - تعالیٰ -

7 1 بعضهم على بعض ۳ (وأنّه سمّد ولد آدم اک وهذا هو الحقّ أنْ لا

(۱)

(۲)

(۳)

0

عن أبي هريرة - رضي الله عنه - فال: تما يهوديٌ يَمْرِض سلعَتَه؛ أعطيّ بها شيئًا
کر مه فقال: لاء والذي اصْطفی موسی على البَشَرِ. فَسَمِعَهُ رجل من الانصا فقام
نلطم وهه وقال: تقول : والذي اصطفی موسی على البشر ؛ والنبي يكل بَيْنَ آظهرنا؟
فذعت إليهء فقال: آبا القاسم! 7 لي ذْمَّةَ وعَهٰدا؛ فما بال فلان و لطم وَجْهِي؟ فقال:
الم لطنت وَجَهَه؟؛ فذکر فعَضِبَ النبي کات حتّی ری في وجهه ثم قال : ولا
تضلوا بَيْنَ أنبياء اللہ نله ينفح في الصور. فيِضْعَقٌ مَنْ في السّماوات» ومن في
الأرض ؛ إلا من شاء الله ثم نفخ فيه آخری؛ فاکون اول مَنْ بمت. فإذا موسى آخذ
بالغزش. فلا أذري آخوسب بصَفقیه يَوْمَ الطور ام مت قَبْلِي. ولا أقول: إنّ أحدًا
أنْضَلُ من يونس بن مَّی».
أخرجه أحمد ۲۹6/۲ (٦۸٥۷)ء‏ والبخاريٌ )۲٤۱۱(‏ و(۳4۱۵) ومسلم (۲۳۷۳).
وأخرجه أحمد ۳۱/۳ (1۵ ۰۱۱۲ والبخاريٌ (۰)۲۱۲ ومسلم (۲۳۷6) من حديث أبي
سعيد الخدريٌ - رضي الله عله - بنحوه» وفيه: دلا تُخَيْرُوا بَنَ الأنبياء؛ .
لم آجده بهذا اللّفظ. وقد حکم شيخ الاسلام ابن تيمية 5 پبطلانه (المجموع: 4/۲ ۰)۲۲
وقال الزيلمي في: «تخریج الکشاف» ۲۹۶/۱: اغریب جلا»: وقال ابن حجر في
«الكافي الشاف» (56): «لم آجده! لکن آخرج آحمد ۲۲/۱ (۷٦۲۱)ء‏ والبخاري
(۰)۳۳۹۵ ومسلم )۱٦١(‏ عن ابن عباس قال: قال رسول الله : لا ينبغي لأحدٍ آن
يقول: آنا خَيرٌ من يونس بن متی». وأخرجه هکذا: أحمد ۰6/۲ (٢۹۲۰۵)ء‏ والبخاري
(۳۶۱) و(۰)10۱۳۱ من حدیت آبی هريرة. وأحمد ۹۰/۱ (۰)۳۷۰۳ والب‌خاري
(۳۶۱۷۲) من حدیث : أبن مسعود. ۱
قال الحافظ ابن حجر في اح 5 :)۳٦[‏ قال العلماء: الما قال ية ذلك
تواضعًا؛ إِنْ كان قال بعد أنْ أَعْلِمَ أنه آفضل الخَلْقَ. وان کان قاله قبل علمه بذلك؛ فلا
إشكال. وقیل : حص يونس بالڈکر لما يُخشى على مَنْ سمع تسه أن يقع في نفے
تنقيص له؛ فبالغ في ذكر فضله» لسدٌ هذه الذريعة.
كما في قوله 25 : «آنا سَيِدُ ولد دم (یوم القيامة). وأوّل من ت تنشقٌ عنه الأرض » وال
شافع واول مشَفع».

۳۳۹

يُمَضَّلَ أَحَدٌ على أحدٍ الا بتص. وین الباطل المُحال أله يخبره الله - تعالیٰ ۔
بأنّه فضّل بعضهم على بعض). ثم به هو عليه السَّلام - عن المفاضلة
بینهم» فيخالف ربّه ‏ تعالی -؛ هذا ما لا يظلہ مسل .

وأَخْبَّرَ - تعالیٰ - عن نبیّه المقدّس» آمِرًا له أَنْ یقول: طقل
کر نيى ربن ار ,ل ان الیب ول فول لك إن ماش إن یم الا ما
بك 6 [الأنعام: ]۳ .

= أخرجه أحمد ٥٥٥٤/٤‏ (۱۰۹۷۲)ء ومسلم (۰)۲۲۷۸ وأبو داود )٦٦۷٣(‏ من حديث: أبي
هريرة - رضي الله عنه -؛ واللفظ لأحمدء وما بين القوسين عند مسلم فقط.
وفي الباب أحاديث أخرى» منها:
۔ حديث آبي هريرة - رضي اش عنه -» في الشفاعة وفیه قوله 92 : «آنا سَید القوم (وفي
لمظ : النّاس) يوم م القيامت . . .» الحديث .
اخرجه أحمد 1۳۵/۲ (۲۳٦۹)ء‏ والبخارىٌ (۳۳۶۰) و(37531) و(۷۱۲٤)»‏ ومسلم .)۱۹٤(‏
۔ حديث أنس ‏ رضي الله عنه -» وفيه: «وأنا سيد الاس یوم القيامة ولا فَخْرَء .
أخرجه أحمد ۱46/۳ .)١17454(‏ والدارمي (۰6۵۳ وابن منده في «التوحيد» (۸۷۷))
والبيهقى فى «دلائل النبوة» .٤۷۹/٥‏
۔ حديث: أبي سعيدٍ - رضي الله عنه -» نحوه.
أخرجه أحمد ۳/۲ (۱۰۹۸۷)ء والترمذي (۳۱6۸) و(۰)۳۱۱۵ وابن ماجه (4۳۰۸).
- حدیث : وائلة بن الاسقع - رضي الله عنه -.
آخرجه ابن حبان (۱۲۲)؛ بإسنادٍ صحیح.

)١(‏ ومما آجاب به بعض العلماء في التوفیق بين الاحادیث المتقدّمة: أن المذموم هو
التفضیل على وجه الفخرء أو الحميّة والعصبية التي تشعر بانتقاص المفضول كما في
قصة لطم المسلم لليهردي. وأجاب آخرون: بأن النهي عن التفضيل الخاص؛ أي: لا
فصل بعض الرسل على بعض بعينه» بخلاف قوله: «أنا سيد ولد آدم ولا فخر» ؛ فإنه
تفضيل عام» فلا يمنع منه. وهذا كما لو قيل: فلان أفضل أهل البلد. لا يصعب على
أفرادهم» بخلاف ما لو قيل لاحدهم: فلان أفضل منك .
انظر : «شرح معاني الآثار؛ ۰۳۱۵/4 و«شرح العقيدة الطحاوية» ۱٥۱۸/۱‏ ۔ 2١54‏ وافتح
الباري» ۲/۲ ۵.

(۲) وقال فی «الفصل» ۲۱/۰ : فلو كال الرَسولٌ أرفع من لك أو مثله؛ ما آمر الله - تعالی -
رسوله يل أن بو لهم هذا القول الذي اما قالّه منحطا عن الٌَرقُم بان يُطَنَّ أنه عنده-

۳۳۷

وقال - تعالی - حاکیّا عن آَدَمَ - عليه للم - أنه تما أكَلَّ (ین)
الشجرة طامعًا'ء في الانتقال إلى أعلئ مِنْ حاله. لد یقول له إبليسٌ: ما
نک ربکا عن هذ اجره إل آن تک ملک او تک من ا يرن [الاعراف :
۰ وقال الله تعالیٰ - عن جميع الملائكة : # بل عبساد نکر مورک ے @ نیا له

سر ی ل سے یر سے

(سمقوئم بالقولي و شم ام ْب © [الأنبياء: ٦٦ء‏ ۰]۲۷ فأحبر ۔
تعالیٰ ۔ أن جمیع ا لیس فيهم عاص أصلل .

٤‏ ت ¥ ےی اشم و رج
وأخبر ‏ عليه السَّلام - آنهم خلقوا كلهم من نور"

1 ٦

= ئن الله أو أنه يعلم الغیبء > أو أله مك منرّل لنفسه المقدّسة في مرتبته التي هي دون
00 إذ لا يمكن البَّهَ أن يقول هذا عن مراتب هو أرفع منها.
وهذا قد سبقه إليه الجبائيٌ من المعتزلة؛ قال الفخر الرازي في «التفسير الکبیر» ۱۹۱/۱۲ :
قال الجْبّائی : الآبة ال على أن المَلّك أفضل من الأنبیای لأن معنى الكلام: لا أذَعِي منزلة
فوق منزلتي . ولولا أن المَلّك أفضل لم يصح ذلك. قال القاضي : إن كان الغرض بما نقی
طريقة الیو ضع؛ فالاقرب أن يدل ذلك على أن الملك أفضل . وان كان المراد نفي قدرته
عن أفعال لا يقوى عليها إلا الملائكة؛ لم يدل على کونهم أفضل:

(۱) من (أ)ء وفي (ب): کل الجر إلا أن يكونا طائعًا)!

(۲) أخرجه الإمام أحمد ١87/5‏ (٢۱۹٥۲)ء‏ ومسلم (۲۹۹۲) عن عائشة. قالتُ: قال
رسول الله : «خُلِقَتٍ الملائکڈ مِنْ ور وخلق الجان من مارج ین نار وخْلِقَ آدم
- عليه السّلام ‏ مما صف لکم».
وقال في «الفصل» ۲۹/۰: ولا يجهل فضل اور على الطين وعلی اللّار أحدٌّء إلا من لم
يجعل الله له نورًا! وقد صم أن رسول الله كل دعا ربّه في أن يجعل في قلبه نورا
فالملاتكة من جوهر دعا أفضل البشر ربّه في أن یجعل في قلبه من . وفي هذا کفایةً لمن عقل .
قلت : سلّمنا بفضل الور على الطین؛ لكنّا لم نسلّم بهذا الاستتاج؛ وهو غريب من أبي
محمّد إذ فيه جنوح إلى التعليل والقياس» فلقائل أن یقول : إن هذا من جنس احتجاج إبليس
في قوله : 63 أنا ره ون حلت ين گار رت ن يليو 409 [الأعراف : 1١ل‏ وقد احتحٌ في
«الإحكام» ٥۷٤/۸‏ بهذه الاية على إنكار القیاس» وقال: : فصح يقيئا بهذا اللص البيّن ان
تعليل أوامر الله تعالى معصيةٌ وال آول ما عصي الله تعالی به في عالمنا هذا القیاس »
وهو قياس إبليس على أ السجود لادم ساقط عنه انه خر من اذ إبليس من نار وادم
من طين !

۳۳۸

وکا اسجاهم لادم - عليه السَلامْ ۳" - إكرامًا لادم بذلك لا تفضیلا

له علیهم"۳ وبالل - تعالی - التوفیق .
© © ©

= وقال أبو العبّاس ابن تيمية رحمه الله: ليس تفضیل بعض المخلوقات على بعض باعتبار ما
خلقت منه فقطء بل قد يخلق المؤمن من کافر» والكافر من مؤمن؛ كابن نوح من
وكإبراهيم من آزر وآدم خلقه الله من طین فلما سواه» ونفخ فيه من روحه» وأسجد له
الملائکة ‏ وفضله عليهم بتعليمه أسماء كل شي ء ١‏ وبأن خلقه بیدیه وبغير ذلك. فهو
وصالحو ذريّته أنضل من الملائكة. وان كان هؤلاء مخلوقین من طین؛ وهؤلاء من
نور . «المجموع»: ۹۱/۱۱.

(۱) كما آخبرنا الله تعالی - فی التّنزيل: ولذ فا یه أسْجُدا دم مسجد إلا س4
ژالبترة : ۰۳۶ والاسراء: ٦٦‏ والکهف: ۰۵۰ وطه: .]١١5‏

(۲) لکن: نفس السّجود لا منفعة فيه للمسجود له إلا مجرد تعظیم وتشریف وتكريم. ولا
یصلح البنّةَ أن يكون مَن هو أفضل اسفل یمن دونه وتحته في الشرف المحقّق لا
المتوهّم . قاله ابن تيمية في االمجموع» ۰۳۶
وما ذهب إليه المصدّف من تفضيل الملائكة ؛ هو مذهب المعتزلت واختبار القاضي أبي بكر
الباقلانی من الأشاعرة. انظر: «تفسير الرازي» [البقرة: ۳6].
والمسألة ذكرها ابن حزم في «المحلی» ۲۸/۱ (۰)6۰ و«الفصل» ۲۰/۵ ۔ 55.
وقال كثيرٌ من أهل السّنّة: إِنَّ الأنبياء وصالحی البشر أفضل من الملائكةء للادلة
الكثيرة على ذلك منها: أمر الله تعالى - الملائكة كلهم أجمعين بالسجود لادم
ولعن الممتنع عن السجود له. ومنها: أن الله خلق آدم بیده. وخلق الملائكة
بکلمته. وغير ذلك من الأدلة؛ وقد ذكر جملة كبيرة منها شيخ الاسلام أبن تيمية
في «المجموع» ۰۳4۳/4 و۳۵۰ ۔ ۰۳۷۵ ونبّه إلى أن المقصود بهذا: تفضيل
صالحي البشر إذا كملواء ووصلوا إلى غايتهمء وأقصی نهايتهم وذلك نما یکون
إذا دخلوا الجنت ونالوا الّلفی وسکنوا الدرجات العلی . وحیّاهم الرحمان
وخصّهم بمزید قربه وتجلی لهم يستمتعون بالتّظر إلى وجهه الكريم» وقامت
الملانکة في خدمتهم باذن ربهم. فصالحي البشر أفضل باعتبار كمال النهايت
والملائكة أفضل باعتبار البدایت فان الملائكة الآن في الرّفیق الاعلی منزّھون عمًا
یلابسه بنو آدم» مستغرقون في عبادة الربٌ» ولا ریب أنَّ هذه الاحوال الآن اکمل
من أحوال البشر. وأما يوم القيامة بعد دخول الجنة فیصیر صالحو البشر أكمل من
حال الملائكة.

۳۳۹

0] فصل : ثم انضل الحَلْقٍ بعدَھُمُ الرْسُلُء ثم الأنبياء - علیهم
السلام 5 4 آصحات الأنبياء -- عليهم السَلامُ وعلیٰ آصحابهم الرَضْوانٌ 55
ثم الصّالحون من الإنس والجن :

وهذا لا خلاف فيه .
۱ 25 مر 9 سے گر سس سر

قال الله تعالیٰ -: ات ان اموا وعیلوا لمحت آزلیک هر عبر
لْبرِيَّةٍ 4 [البيّنة: ۷].

وقال رسول الله پل : «دَعُوا ۳ حابي . فلز كَانَ لأحَدِكُمْ مثل آخد
دما فَأَنْمَقَهُ ما َل مد ذّ أَحَدِهِم ولا تنصيفة دا

.)۱٩( وقع هذا الفصل في () بعد الفصل‎ )١(

(۲) يعني: أن من يفضل الملائكة لا يخالف في من بعدهم؛ في التفضیل الذي ذكره هناء
ومن یری تفضیل الانبیاء وصالحي البشر على الملائكة ؛ فهذا قوله أيضا . . ویوضح هذا
قول المصتّف في «المحلى» ۱ : وبعد هذا؛ فَإنّ آفضل الانس والجن:
الرسلء ثم الأنبياء - على جميعهم من الله تعالىء ثم مِنّا أفضل الصلاة والسلام - ثم
أصحاب رسول الله و ثم الصّالحون.

(۳) أخرجه الإمام أحمد ۲۱۱/۳ (۱۴۸۱۲) من حدیث: آنس ۔ رضي الله عنه -؛ بإسنادٍ
صحيح » ولفظه: «دعوا لي أصحابي! فوالذي نَفْسِي بیده؛ لو انَْفْتُم مثل أَحَدٍ - أو مثل
الحبال - ذَهَبًا ؛ ما بلفّم أَعْمَالَهُم.
وأخرجه أحمد ۳ (۰)۱۱۰۷۹ وعبد بن حميد في «المنتخب من المسند» (۹۱۸)ء
والبخاری (٣۷٦۳)ء‏ ومسلم (۰)۲۵4۱ من حديث أبي سعيد الخدري - رضي الله
عنه -. ولفظه: «لا تسوا أحدًا من أصحابي. (دَعُوا لي أضخابي). فان أحدكم لو آنقق
مثل أحدٍ ذَهَباءِ ما أدرك مد أحدهم. ولا نصيفه». وما بين القوسين زيادة عند عبد بن
حمد .

۳۳۰

۸ فصل: وله لا يغصي مَلَك”' مِنَ الملائكة أصلاء لا بخطا
ولا نسیان :

قال تعالیی -: لا سنوی [نصلت: ۰۲۳۲۳۸ وقال - تعالی -: لا
سے ر

بم [الأنبياء: ۳0۲۰ وقال ۔ تعالیٰ -: لا بصو الہ مآ مر مُرهم ویفعلون

يرون [التحریم: .]٦‏
© © ©

( في (ب): (أحد).

(۳) والآية بتمامها: قَانِ انتکا تال جنک ریک سبح مر ول والتپار َم لا
منود 49 . قال الإمام ابن جرير الطبري في «تفسیره : یقول - تعالی ذکره -: فان
استكبر يا محمّد هؤلاء الذين نت بين أظهرهم ین مشركي قريش ؛ وتعظموا عن أن
یسجدوا لله الذي خلقهم وخلق الشّمس والقمر؛ فإنّ الملائكة الذين عند ربّك لا
يترود عن ر ولا یتعظمُون عنه؛ بل يُسَبْحُون له ويصلون ليلا ونهارًا: رهم

مون یقول : وهم لا يفترون عن عبادتھم ولا َمَلُون الصّلاة له . وبنحو الذي قلا
فى ذلك قال أهل التأويل .

(۳) وهي بتمامها مع التي قبلها: ولم من في لوب والارض وین یندم لا جم بأد
ولا نت © یح الیل لاد لا فد 463 . ومعنى: دلا ب تیت | ي: لا
یعیّون ولا يملون.

وبسط أبو محمد رحمه الله القول فى عصمة الملائكة فی «الفصل؟ ۳٢/٤‏ - ۳۵.

۳1

[۹) فصل: وأنّ الأنبياة ‏ عليهمُ السّلام -۰ لا یعصون الله

- تعالئ -» لا بكبيرة» ولا صغيرة على سبيل العَمْدِء لأنهم مَعْصّومون,

(والناس مامورون)''' بالاقتداء بهمء ولا یحور الامر بالاقتداء یمن يعصي ۳ .
© © ©

)١(‏ (ب): (ومأمورٌ التّاس).
(؟) سياتي هذا الفصل مفصّلاً برقم (۷۲) ص : (١٠٠)ء‏ ونعلّق عليه هناك .

۳۳۲

[۲۰] فصل: وان الله تعالیٰ - لا يُشْبِهُهُ شیء من خلقّه. في شيء
من الأشياء ؛ جَمْلَةَ :
(قال - تعاليل - : ای کٹل سی َو الس لیر [الشوري.
۱ء وقال ۔ تعالیٰ ۔: الم لد وکم ند و وك یکن لم سوا
اتا € [الاخلاص: ۰۳ 4].
© © ©

۳۳۳

رخ
جں لاد سے ١‏ یہی
سکس دی ارزو ےی

COM‏ ۔ ۲3۳ 2۱ ہک ن ۲۳۲٢‏ ہہ ہی می

[۲۲۱ فصل : وأنْ الله - تعالی - لیس في مکان. ولا (فی) زمان:

قال تعالی -: «هو الأول والخر وَالظهرٌ ی [الحدید: ۰۲۳ وقال
تماد یا و مکی بی کی تی لک ارم
سَادِسمم ولا 1 اد من ذلك لك ولا 000 [المجادلة : ۷].

ہر ولا حَسَة الا هو

فإنّما أضاف ۔ تعالی - الاب المكانيّة البهم لا إليه» بنص الایة۳؟.

ولو كان تعالی - في مکانِ» لكان متّحدًا بذلك المکان. تعالیٰ الله
عن ذلك . ولو كان عرَّ وجل - في مكانٍ لم يكنْ في آخر وهذه الآيه

موجبة ت" ما قلناء وهو - تعالی - خالقٌ الأمكَكَة والأزمئة كلّهاء فقد
صح : آنه لا في مكانء ولا في زمانٍ. ولو كان في زمانٍ لكان ذا مبداء

ولو كان ۳ و( لَكَانَ مدنا والمخدّت یقتضی مُحْیِئًا تعالیٰ اللہ عن
(o) ۰‏
ذلك .

)۱( نعم : الأينيّة المكانية مضافة إليهم» لکن (المعيّة) مضافة إليه تعالئ وإليهمء فهو معهم
بنص الآية» وتأویله خروج عن اللغة التي خاطبنا الله تعالیٰ بهاء فلا بد من توجیه
صحيح لغة وشرعًا وعقلاء وذلك بأن يقال: إن معية الله لهم هي معيّة علم واطلاع
ولیست معية ذات ومکان؛ كما سيأتي شرحه. 1

(۲) في (): (بتص).

(۳) أي : تقر بما تقدّم.

)٤(‏ في (ب): (اہتداع).

)٥(‏ ما ذهب إليه ابن حزم حقٌّء فان الأمكنة والازمنة مخلوقة لله تمالین» وهي ظروف
للمخلوقات» وال تعالى لیس في شيء من خلقه» بل هو فوق سماواته» مستو على =

۳۳

وقال ۔ تعالیٰ -: لن مَل المرش آستویٰ )4)۵ [طه: ٥]؛‏ بمعنیٰ

یر
ا 1 پر

انتهی خَلْقهُ (إلین)''' العرش» والعرش مخلوق؛ قال تعالین -: و ا سنوی
إلى السَماء سوه سبع سَمَوبٌٍ 4 [البقرة: ۲۹]؛ أي : انتهین خلقه إلى السما

وی

وقد عار ضنا بعض من يريد ایقاع العدد علولا الباري - تعالیٰ - بهده

ج ‏ (۳ 4 م
الایة واه رابع لكل ثلاثةٍ

وجَوَابَا - وبالله تعالین التّوفيق -: أن قوله - تعالیٰ -: لرَابمَھَ 4

پر سر س گل سوم يراه

و: #ساد دسم # نما هو بناء فاعل من «فَعَلُ يَفْعَل) من : زبعهم بربعهم»
فهو رابعهم. (وسدسهم يَسْدِسَُهم فهو سادسهم.

(۱)

(۲)

عرشه. بائن من خلقه؛ كما دل على ذلك الکتات » والستّت وإجماع سلف الأمة. وكما
علم المباينة والعلو بالمعقول الصّريح الموافق للمنقول الصّحيح» وكما فطر الله على
ذلك خلقه من إقرارهم به» وقصدهم إياه - سبحانه وتعالى - . والقول بأن الله بذاته في
کل مكان هو مذهب حلولية الجهمية. راجع: «مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية»
۲ - ۲۹۹ وذكر ابن حزم أنه قول المعتزلة. «الفصل» ۰۱۳۲/۲ ويجب التنبيه إلى
أن هذا اي المفصّل : (لیس في مكان ولا في زمان) لم يرد في الكتاب والسنة؛ فينبغي
التفصيل في المراد منه» حتئ لا يتوسّل به أحذ إلى تفي ما ورد به التص من علو الله
تعالول» واستوائه علیٰ عرشه.

من () وفی (ب): (علی). وهذا خطأء بدل عليه السياق» وما فى «الفصل» ۱۲۵/۲:
إنه فعل فعله في العرش؛ وهو انتهاء خلقه إليه» فليس بعد العرش شيء.

مراده: الاحتجاح بمعنی الاستواء في هذه الآية على صحة تفسيره للآية السابقة حيث
حرّف معناها فزعم أن استواء الله تعالی على العرش معناه: انتهاء خلقه إليه. وهذا
فول باطل لم اجده عند غيره» والصواب أن بين معنن الآيتين فرقاء وان الله تعالیٰ
قد استوی على عرشه حقيقة أي: علا وارتفع. وأن استواءه إلى السماء: متضمن
لمعنل القصد والاقبال. راجع شرح هذا وتقریر مذهب السلف في دراستنا للکتاب
(ص : ۱۳۸).

(۳) يعني : الآية (۷) من سورة «المجادلة؛» وقد ذکرها المصلّف فیما تقّم.

۳۳۵

فقال المخالف : إِنَهُ رَبَعَهُم بِذَاتِهء فهو رابمٌ لهم بذاته)» وسَدَسَهُمء
فهو سادسهم بذایّه .

وقلنا نحن: رَبَعَهُم فهو رابع لهم» برقیب عليهم» وبشهادیه - تعالی -
عليهم''. وسدسهم فهو سایشهم برقیب عتيدٍ علیهم» وبإحاطته بهم» فلا

و2 0 مر . 4 ۲
بد من حذفي عندهم و عندنا! 5

)١(‏ في (ب): (ولمشاهدته تعالی لهم).

(۲) على أحدهم على هامش النسخة (أ): ارابعهم وسادسهم من إحاطة علمه بھم؛ فصار
علمه بهم كالرابع» مشابهةٌ بالعدد. لا باتصال الجسد. لاه متعال عن الشبیه؛ سبحانه".
انتهی .
فالمَعِنَة المذكورة في الآية الكريمة ليست مَعِيّهَ ذات» بل معية علم واطلاع قال الامام ابن
كثير في اتفسیرہا أي: مطلع عليهم؛ يسمع كلامهم؛ وسِرّهمء ونجواهم؛ ورسله - أيضًا -
بع ذلك تک ما تاجو ر مع علم الله وسمعه له؛ كما قال تعالی : ال ملا آرک
اله یلم یرهم روم ولک اله لن لش توب 49 [التوبة: ۰۲۷۸ وقال تعالى : لآم
وه آنا لا ملغ یرهم جوم بل لا انم کلب نب 469 [الز خرف : ۸۰ ولهذا حكى
غيرٌ واحدٍ الاجماع على أن المراد بهذه الآية مَعِيّة علمه تعالی . ولا شك في إرادة ذلك
ولکن سمعه - أيضًا - مع علمه بهم وبصره نافذ فيهم: فهو سبحانه وتعالى مطلع على
خلقه» لا يغيب عنه من أمورهم شي.

۳ دسا أبو عمر ابن عبد الب (ت: 457 ه) ‏ رحمه الله في «التمهيد» ۱۳۸/۷ -
في الرد على من احتج بالآية ية على نفي علوّ الله تعالی ۔ : لا حجة لهم في ظاهر
هذه الآية؛ لاد علماء الصّحابة والّابعین الذين حمل عنهم التأويل في القرآن قالوا في
تأويل هذه الایة: هو على العرش. وله في کل مكانٍ. وما خالفهم في ذلك أحدٌ
يحت بقوله. ذكر سُكّيدء عن مقاتل بن حیّان عن الضّحاك بن مُزاجم في الآية.
قال: هو على عرشه. وعلمه معهم أين ما كانوا. قال: وبلغني عن سفيان التّورى
مثله .
قلت : مقاتل بن حيّانء هو الإمام المحذث التق أبو بسطام البلخيٌ (توفي في حدود:
ه) مترجم فی «سير أعلام النبلاء» )۱84(/٩‏ وشيخه الضحاك بن مزاجم: هو
التَّبِعنُ المفسّر الهلالييٌ (ت: ۱۰۲ ه). وقد صحٌ هذا التفسير عن کل واحدٍ منهماء
انظر : «العلو للعلی العظیم» للإمام الذهبي (۰)۳۲۹ و(۳۳۷).

۳۳۹

ہی اا

ونحنْ نبرهنْ على صحَّةَ قولنا؛ باه - تعالیٰ - لو وَقَعَ عليه عَدَدْ
باضافیه إلى المعدودین» لَحَرَجَ القائل بذلك إلى الکفر إذا سَيْلَ عن هذا
القولِ في الحيوانء وفي الفسّاتي» وهذا لا يجورٌ.
وقولنا نحن صحيحٌء ' مق من جميع أهلٍ الإسلام على مخ
معناہ''ء وبالله - تعاليل ‏ التَّوفيق
© © ©

)١(‏ هذا صحيح بالنسبة إلى قوله في معية العلم» ونفي المکان والزمان عن الله تعالی» أما
قوله في الاستواء؛ فقد تين مما تقدّم خطؤه فيه. راجع (ص : ١4‏ ).
ونفي إيقاع العدد على الله تعالی؛ لفظ مجمل والتكفير به مجازفت ولا نثبت ولا ننفي
في حقٌ الله تعالئ إلا ما ورد به النصل» فنؤمن أنه سبحانه واحد لا شريك له ونؤمن
ہما في آية المجادلف» ولا نتوعٌم إشكالاً ولا تعارضًا.

۳۳۷

1 فصل: وأنّ الله تعالئ - ینزل کل ليلة إلى السَّمَاءِء كما قال
رسول الله ييا" . وهو فِعل يَفْعَلَهُ ‏ عر وجل - في ذلك الوقتِ لقبول

(۱) آخرجه الامام أحمد ۲۱/۲ )۷٥۱۹۲(‏ والبخاري (١٤١۱)ء‏ و(۰)1۱۳۳۱ و(٤۷۹)ء‏
ومسلم )۲٥۸(‏ عن أبي هريرة رضي الله عنه : : أن رسول الله وا قال : بزل ريا تبازك
وتعالى کل لَيلَةٍ إلى السّماء الڈنیاء جين يِبْقَى ثُلْتْ الیل الآخرء يقول: مُن يَدْعُونِي
فأَسْتَجِيبَ لَه من يسألني خأغطه؟ من يَسْتَعْفِرُنِي ناغفر هْ؟› .
وللحديث طرق كثيرة عن أبي هريرة» راجع: «المسند الجامم» )۱٤۳۷۳(/١۷‏ -
(۰)۱8۳۷۹ و«إرواء الغليل» .)٥٥٤(‏ وثبت عن جمع من الصّحابة» منهم :

۱ - أبو سعيد الخدري - رضي الله عنه -:
أخرجه أحمد ۳٤/۳‏ (۰)۱۱۲۹۵ ومسلم )¥0۸( .

۲ - علي بن أبي طالب - رضي الله عنه -:
آخرجه أحمد ۱۲۰/۱ (۹۹۸)ء والدارمي (١٥٥۱)؛‏ بإسنادٍ حسن. وقال الألبانيٌ في
«الارواء»: سنده جّد. ۱

۳ - جبير بن مطعم - رضي الله عنه -:
أخرجه آحمد ۸۱/4 (۰)۱5۷4۵ والدارمي (۱8۲۱)؛ باسناٍ صحیح.

:- عبد الله بن مسعودٍ - رضي الله عنه‎ - ٤
أخرجه أحمد ۳۸۸/۱ (۷۳٦۳)ء وأبو يعلى (۰)۵۳۱۹ قال الالبانی: بإسنادٍ صحیح.‎

- رفاعة الجهني - رضي الله عنه -:
آخرجه آحمد ۲۱/4 (۰)۱۱۲۱۵ والدارمي (۰)۱5۲۲ وابن ماجه (۷٦۱۳)ء‏ وقال الالبانی :
سنده صحيح» رجاله قات رجال الشیخین.

:- عثمان بن آبي العاص - رضي الله عنه‎ - ١
.)۱۱۲۸۰( ۲٢/٢ آخرجه آحمد‎
وقال أبو عمر ابن عبد البرٌّ في «التمهید» ۱۲۸/۷ - ۱۲۹ : هذا حدیث ثابث ین جهة التق‎
صحيح الاسناد» > لا يَختلف أهل الحديث في صحته» وهو حديثٌ منقول ن طرق متواترة‎
- ووجوه کثیرة ؛ ؛ من اخبار العدول عن النبي 63 وفيه دلیل على أن الله عر وجل في السّماء‎

۳۳۸

الدُعاء. وأنَّه ‏ تعالی - يأتي یوم القيامة في ظُلَل 7 الغمام'"' وآله - تعالیٰ

وک ذلك أفعالٌ يفعلها ال - عر وجل - في الیل وفي ذلكٌ اليوم»
کساثر آفعاله» لیس شی من ذلك تْفْلةٌ. ولا حركة» تعالی الله عن ذلك:
یس صو تی 4 [الشورى: ۰۲۱۱ وبالل - تعالی - الوفیق.

© © ©

= على العرش» ِن فوق سبع سماوات ؛ كما قالتِ الجماعة [يعني : أهل السنة]اء وهو من
حجتهم على المعتزلة والجهمية في قولهم: 3 الله عر وجل في كل مکان؛ ولیس على
العرش! والدليل على صحّحة ما قالَهُ أهل الحق في ذلك ؛ قول الله عر وجل : © ليحن عل
لمَرْشٍ آستویٰ لپ [طه: ٥]ء‏ وقوله تبارك اسمه: الہ يصعد الک لیب 7
۰ وقال: ماضن رم ُن فوقهر€ [النحل: ٥٥]ء‏ والجهميٌ يزعم أنه أسفل!. . .
وذكر آياتٍ أخرى في إثبات العلوٌ لله تعالى .
وقد جمع طرق حديث النزول الإمام الحافظ الدارقطئيٌ (ت: ۳۸١‏ ه) رحمه الله؛ في
كتابه: «التزول» طبع سنة ١5407(‏ ه) بتحقيق الشيخ الدكتور علي بن محمد الفقيهي
حفظه الله .
ولشيخ الإسلام ابن تيمية التّميري - رحمه الله ۔ رسالة قيمة فی شرح الحديث» طبعت ضمن
(مجموع الفتاوی» ۳۲۱/۵ - ٥۸ء‏ ونشره المكتب الإسلامي ببيروت مفردا.

)۱( كما أخبرنا ‏ سبحانه ‏ في كتابه: هل ينظرونٌ إل أن باتهم هم الہ فى َل یم الما
َالْمقَكهُ وَفَىَ الک ول ۳1 مم جم امور 6> [البقرة: ۲۱۰].

(۲) قال تعالی : وما ریک ی سا © [الفجر: ۲۲].

(۳) هذا التَّفَىُ المفصّل للنقلة والحركة لم يرد في نصوص الکتاب والسنة» واطلاقه دی
بالقائلین به إلى نفي معان صحيحة تقتضیها دلالات النصوص الشرعية واللغة والعقل.
راجم تفصیل هذا في المقدمة (ص : ۱4۱).

۳۳۹

(۲۳] فصل: وأنّه - تعالی - يراه المؤمنونَ خاصّةء یوم القيامة
بخلافٍ الرُؤية المعهودة» لکن كما ری الشمس والقمر لا نضام في رؤيته :

قال الله تعالیٰ -: وة کر اضر © 4 را ارڈ 29 * [القيامة:
۲ ۰۲۳ وقال ۔ تعالیٰ - عر الکمّار e‏ نَم عن ریم زميق مو
لیا المطمّفين: ۰۲۱۰ وقال سد ال ۳ - كلاما معنا -: ترون ربک
كما تَرَوْنَ القَمَرَء لا تَضَامُونَ في رَؤْيَتِهه”''. /وقال نحو ذلك في

( في (ب): (في) .

(۲) آخرجه الامام أحمد ۳٦٣/٤‏ (۱۹۱۹۰)ء والبخاری (٥٥٤)ء‏ و(۰)6۷۳ و(4۸9۱)
و( ۰6۷۳ ومسلم (۳۳) من حدیث: جریر بن عبد الله البجلی ۔ رضي الله عنه -»
قال : كنا عند ابی لا ؛ فتظر إلى القمر ليلة البدرء فقال: ِنكُم سترون ربک عَرٌ وجل
كما ترون هذا القَّمَرّ؛ لا نضامُون في رفي فان انتطفثم أن لا لّوا على صلاة قبل
5-8 الشمس. وقَبْل غزوبها؛ فافعلوا». نم فرا: طوَسَيّح ند ريك بل وج تمس
وَل النرورب» [ق: .]۳٩‏
را أحمد ۳۳۲/٣‏ (۰)۱۸۹۵۵ ومسلم (۱۸۱) عن صهیب - رضي الله عنه ۰ عن
النبي بيا قال : «إذا تخل امل الج الجنّدّء قال: يقولٌ الله تبارك وتعالى : تريدون شيئًا
ازیذکم؟ نیقولون: ألم : تبض وجوهّنا؟ لم تذخلنا الجلَةً ودُئَجُنا من النار؟» قال:
«فیکشف الحجَات؛ نما أغطوا شيئًا أحبٌ هم من النْظرٍ إلى رهم عر وج نه تلا
هذه الآية: ِن سرا لس وراد € [یونس: 5؟].
قال الإمام ابن القَيّم فی «حادي الأرواح» ۰۵ اما الأحادیث عن النبی ی وأصحابه
الدّالة على الرؤية؛ فمتواتر رواها عنه: أبو بكر الصّديق» وأبو هريرةء وأبو سعيد
الخدري» وجرير بن عبد الله البجلي» وصهيب بن سنان الرومي» وعبد الله بن
مسعود الهذلي. وعلي بن أبي طالب وأبو موسی الاشعري؛ وعدي بن حاتم
الطائي» وأنس بن مالك الانصاري» وبريدة بن الحصيب الأسلمي؛ وأبو رزين -

۳۰

200 3

قال أبو محمِّدٍ:/ فالنَّظرُ في القرآن مُضَافٌ إلى الوجه وبيقين ندري

أن العينَ من جملهة الوجه فهو تعالین ۔ مرثی ي بالعین» وبجمیع الوجه.

(۱)

العقيلي ‏ وجابر بن عبد الله الانصاری؛ وأبو أمامة الباهلي» وزید بن ثابت» وعمار بن
ياسر» وعائشة أم الممنین» وعبد الله بن عمر؛ وعمارة بن رؤيبة» وسلمان الفارسي؛
وحذيفة بن اليمان» وعبد الله بن عباس؛ وعبد الله بن عمرو بن العاص - وحديثه
موقوف - وأبي بن کعب؛ وكعب بن عجرة» وفضالة بن عبيد - وحدیثه موقوف -
ورجل من أصحاب النبی ِا غير مسمّی. ثم ساقها - رحمه الله - مِنّ الصحاح
والمسانید. والستّن.
وللإمام الآجرّي (ت: ۳۰۰ ه) كتاب: «التصديق بالنظر إلى الله تعالی في الآخرةك»
وللإمام الدارقطني کتاب : «رؤية الله» وفيهما الأحاديث بالطرق الکثيرة المسندت
والكتابان مطبوعان» والحمد لله.
قال قال ابن الأثير في «النّهاية» : لا تضامون في رؤيته' پروی بالتّشديد والتخفيف؛ فالتشدید
ہ: لا يَنْضَمْ بعکم إلى بَعض » أو تَزدَحمُون وقت التّظر إلبه» ويجورٌ ضم م التاء
۳ على : تفاجلون وتتفاعلون. . ومعنى التّخفيف: لا ينالكم ضَیْمٌ في ریہ فیراه
مشکم دون بعض. والضّيِمْ: الظلم .
أخرجه أحمد ۲۷۰/۲ (۷۷۱۷)ء والبخاري (٦۸۰)ء‏ و(۷۳٥٦)»‏ و(۳۸٤۷)»‏ ومسلم
(۰)۱۸۲ عن أبي هريرة - رضي الله عنه -: أنَّ النّاس قالوا: يا رسول الله! هل نرّی ریا
یوم القیامة؟ فقال رسول الله کا : «مل نضاژون في القَمّر ليلة البدر؟؛ قالوا: لا؛ يا
رسول الله ! قال : اهَل نضازون في الشَمس؛ ليس دوئها سحات؟) قالوا: لا؛ يا
رسول الله ! قال : فاكم ر ترونه 2 كذلك».
وأخرجه أحمد ۱۹/۳ (۰)۱۱۱۲۷ والبخاريٌ »)۷٤۳۹(‏ ومسلم (۱۸۳)؛ من حديث: أبي
سعيدٍ الخدري - رضي الله عنه -.
قال ابن حجر في «الفتح»: قوله : ١‏ يَرَوَنَهُ کَذلك» المراد تشبیه الرّؤية بالرَژية فى ي الوضوح
وزوال ال ورفع المشقّة والاختلاف. وقال البیهقی : والتّشْبيه برؤية القمر لتعیین
الرّؤية دون تشبيه المَرْئْيُ سبحانه وتعالی. وقال ابن الأثير: قد يتخيّل بعض النّاس أن
الکاف كاف التّشبيه للمَرْئِيٌ وهو غلط وإنّما هي التشبيه للرّؤية» وهو فعل الرّائي»
: أنه رؤية مزاح عنها ال مثل رؤيتكم القمرّ.

۳ ۱

ولا یجوژ أن يحص بذلك بعض الوَّجْهِ دون بعض" 0 وبالله - تعالیٰ -

الیو

(۱)

-

يعني : : لن النظر قد أضيف إلى الوجهء فيكون بالعين وبالوجه كله ! وهذا القول خروج

عن مقتضّى اللّغة والعقل .

آما اللغة: فان المعهود من كلام العرب استعمال ذلك في النظر بالعين» لأنه لا يكون ‏ على
وجه السرور والانبساط ۔ إلا بالإقبال بالوجه نحو المرئی. وأما العقل: فلأن الرؤية إنما
تکون بحاسة قابلة لذلك» وهي العين» والوجه ليس حاسة النظرء ولا هو قابل لذلك.
وقد كان ابن حزم أكثر توفيقًا عندما قرّر هذا في «الفصل» 4/۳ - مخالمًا لما هنا فقال: فإن
قال قائل: اما أخبر الله تعالى بالرؤية عن الوجه؟! قيل ۔ وبالله تعالى التوفيق -: معروفٌ في
اللغة التي بها خوطبنا: أنْ تنسب الرؤية إلى الوجه؛ والمرادٌ بها العينُ. قال بعض الأعراب:
آنافل مَنْ ناجلل مقدارٌ لفظةٍ وتعتادُ تَمْسِي أن ئأث عنكِ معینْها
إن جرا ضط بخن بكر إليكِ لمَحْسَدٌ عليثكِ عيوثها
قال الإمام أ بو الحسن الأشعريٌ في «الإبانة؛ ۳۹: ویر الله عر وجل الكظر بذكر الوجه؛
آراد نظر العینین اللّتين في الوجهء كما قال: وید زک 2 وجه في التاء لت
له مها [البقرة: ۰]۱66 فذکر الوجه وإنَّما آراد تقلب عینبه نحو السماءء ينظر
نزول الملك عليه بصرف الله تعالی له عن قبلة بيت المقدس إلى القبلة .

وقال أبو بكر الباقلانی فى «التّمهيد؛ (ص ۲٦۷‏ ت: مکارئی» و۳۰۳ ت: عماد حیدر):
والنظر في کلام العرب» إذا فرن بالوجه» ولم يُضَف الوجهٌ الذي قُرِن بذکره إلى قبيلة
ولا عشیرةٍ وعْدي بحرف الجرّء ولم يُعدّ إلى مفعولین؛ فالمرادُ به النظرُ بالبصر؛ لا غير
ذلك . ألا تری إلى قولهم: «انظر إلى زيدٍ بوجهك!؛ یعنون بالعین التي في وجهك .

۳:۲

[Y4]‏ فصل: وا الله - تعالیٰ 5 کلم موسولا - عليه السلام - وانَخَذ

ابراه ومحمدا -‫ صلی الله علیهما وسلم - خليلين :

وقال رسول الله ة: «آبرا إلى کل ذي خُلَةٍ من خلیی فان صَاحِبَكُمْ

ہ۔ ظ

خلا اه( ۰ یعنی : نفسه .

(١)

(٢۲)

زاد فی (ب): (خلیلا) ؛ وهو سبق قلم من الناسخ .
ودلیل اك ول تعالی: رگم اک کر بے [النساء: ۰]۱06 والحلّة في قوله
أخرجه الحميديٌ (۱۳١۱)ء‏ وأحمد ۳۷۷/۱ (۸۱٥۳)ء‏ و۳۸۹/۱ (۸۹٦۳)ء‏ و ۰۹/۱
(۳۸۸۰) و١/*"؛‏ (۰)4۱۲۱ ومسلم (۰)۲۳۸۳ وابن ماجه (۹۳)ء والترمذي
(۰)۳۷۵ وابن حبان (2))5868 وغيرهم من طريق عن : عبد الله بن مرق عن أبي
الأحوص؛ عن عبد الله بن مسعود؛ قال: قال رسول الله ي : «آلا اي بر إلى كل
خل من خلی وَلَو کنث مْخذا خلیلا لانخذث أبَا بكر خَلِيلاء ان صَاحِبَكُمْ خلیل اللهه.
اللفظ لمسلم؛ وفي بعض الروایات عند أحمد وغیره: (خلیل) بدل: (خل). و(من
خلته) بدل: (خله). وعند ابن ماجه: «قال وكيع: يعني نفسه"» وهكذا قال سفيان بن
عيينة في رواية ابن حبان.
ال نوش في اشرح مسلم»: قوله 55 : الا إني لیر ری کل جل من خله»: : هما بكسر
ء. فأمّا الأوّل فکسره ممق عليه» وهو الخل بمعتّی الخلیل . وامّا قوله : (مِنْ له
نک الخاء مس جمیم الرُواة في جمیع انس وكذا نقله القاضي عیاض عن
. قال: والصّواب الاوجه: فَنْحَُهًا. قال: والخْلةء والخلء والخلالء
وَالمُخَائَلَةُ والحلالة والحَلَوَةٌ : الاخای والصّداقة» أي : برشت إليه من صدافته
المقتضية المخاللة . هذا كلام القاضي . والكسرٌ صحيح كما جاءت به الروایات» أي :
أبرأ إليه من مخالّتي إنّاه. وذكر ابن الأثير: أنه رُوي بکسر الشاء وفتحهاء وأنهما
: الخلّة بالضم التي هي الصداقة .
رت السّندي في «حاشية المسند» :۲۱٦/٦‏ (خلّه): هكذا في التّسخْء قيل: لعلّه (من-

۳۰۳

ولا

(۱)

وتلك رُؤيةٌ وسمع ؛ یلم بهما ما لیس لوناء ولا صوئاء ولا ملوئا
مُصَوَنَاء لكنْ كما شاء - عر وجل » وبالله ‏ تعالیٰ - اللوفیق".

خلته). قلتٌّ: هو صحيحٌ معنّى. نعم المشهور رواية: (من خلتہ)ء على أنَّ الخلّ بكسر

خاء أيضًا جاء بهذا المعنی» وقد جاء فی كثير من الروايات» فالظاهر هاهنا أن يجعل

الخل بكسر الخاء المضاف إلى الضمير» فلیتأمل.

وللحديث شواهد عن غير واحدٍ من الصحابة؛ منهم:

- أبو سعيد الخدري - رضي اللہ عنه -:

أخرجه أحمد ۱۸/۳ (۱۱۱۳4) والبخاري (۰)۳۹۵۶6 ومسلم (۲۳۸۲).

- عبد الله بن عباس رضي الله عنهما -

أخرجه أحمد ۲۷۰/۱ (۰)۲۳۲ والبخاري .)٦٦٤(‏

- عبد الله بن الزبير - رضي الله عنهما -

.)۳٦٣۸( والبخاري‎ ».)1١5١١7( ٤/٤ أخرجه أحمد‎

- أبو المُعَلَی - رضي الله عنه ۔:

آخرجه أحمد ۷۸/۳ (۹۲۲٥۱)ء‏ والترمذي (۳۹۵۹).

هذا على قاعدة ابن حزم المتقدّمة في نفي حقائق جميع الأسماء والصفات» وما تستلزم
من التفعال التي تقوم بذات الله تعالى بمشيئته وارادته» كما يليق به سبحانه: الس کل
۶ وهو هو سیم لیر [الشوری : .]١١‏ انظر فصل (۲۲) والتعليق علیه» وقد بینا

مال آن این حر رگد دحل عليه مدا من علم اسف رها مر بخرچ ماش ولش

السبب عن مقتضی العقل. ومعهود اللغة؛ مع أنه يؤمن بصدق بأنّ: «حمل الكلام على

ظاهره الذي وضع له في اللغة؛ فرض› لا يجوز تعذیه إلا بن أو إجماع. لأن من فعل

غير ذلك أفسد الحقائق كلّهاء والشرائع كلها؛؛ كما قال في «الفصل؛ ۳/۳

فنقول له: إن إثبات الرؤية والكلام ؛ يقتضي لغ وعقلاً إثبات مرئیٌ ومتکلّم حقیقةً ونفي

ذلك يؤول إلى الي المَخْض وجَعْلٍ تلك الحقائق معاني مجرّدة في الذَّهن لا وجود لها في

الخارج» وهذا غاية التعطيل والإفساد للحقائق العقلية والشرعية» ونهايته: الإلحاد وإنكار

وجود الله تعالی» لأنه يستحيل أن يوجد في الخارج ذات من غير صفات وما تستلزمها.

ثم لو لم تكن للرژية والتکلیم حقيقة في الخارج؛ فما هو الفضل والخصوصية في

إثباتهما؟ !

وهذا رسول الله ية قد بِيّن حقيقة رؤية الله بأنها كرؤية القمر أو الشمس» وهذا وان كان

المقصود به تشبيه الرؤية بالرؤية لا تشبيه المرئي بالمرئي ‏ كما تقدَّم - فإنه برهان صريح على

إثبات حقیقة الرؤية والنظر إلى وجهه الکریم .

"44

مر سے سے

وأيضًا: فان الله تعالى قد فرّق بين أنواع وحيه إلى أنبيائهء فقال تعالى : ما و لش أن
يكلم ال لا ويا أو من وراي جاب از پیل زسولا موی بإِذْنِي ما د بك پک عن مه
9©* [الشورى: ١50]؛‏ فلو لم يكن يختص للتكليم من وراء حجاب بسماع كلامه على
وجه الحقیقة؛ لم يكن بينه وبين (الوحي)ء أو (إرسال المَلّك) فرق الب

وهذه الالفاظ : (اللونء والصوت. والملوّن» والمصوّت)؛ لم يرد منها شيء في الكتاب
والسنة» اللهم إلا إثبات: «الصّوت لله تعالى» كما تقدّم» وما عدا ذلك؛ فلا تثبته» ولا
ننفیه» ولا نستعمله فى حقٌّ الرت سبحانه؛ ولكنا نقول لمن يريد التّلبيس به: بِيّن مرادك
على وجه التفصیل! فإن أثبت معاني صحیحةً وردت بها النُصوص؛ فلا بد من الإيمان
بھاء وان أثبت معاني فاسدة؛ فلا بد من ردّها وبالله التوفيق.

وراجع : «الرد على المنطقيين» ۲۰-۲۳۸؛ لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله.

۳:۵

1 ۲ | فصل : وأنَّ له - تعالی - تسعة وتسعین اسمك مئة غير واحد»
کما صح عن رسول الله 2317

قال تعالول -: ویر الاسام لس قادغوه يبا ہا ود لب ودوت ف
أَسْمَنْيهء # [الاعراف: ۰ء وقال - تعالیٰ ِ-: ہے د ل له إلا هو
یم انیب َال ہُو امن لبم © ہُو اله الى 1 له الا ہو
اليك آلتذرش الم امین این الْمَرِيدُ الْجَبَادُ لک سبح اه

2 ود 5

عا شرکون ل هو الہ الْحَنِقُ آباری المصور له الا الْحَسي » [الحشر:

- 5؟].

فأخبر 5 تعالیٰ _ أن هذه الأسماء هي آسماؤہ فمن ٠‏ قال: ليست
آسماءه ولكنّها تسمية ل . فمل آلحد فی أسماء الله ۔ عر و ۳ وفی

(۱) آخرجه آحمد ۲۰۸/۲ (۰)۷۰۰۲ والبخاريٌ (۰)۲۷۳۶ و(۰)14۱۰ و(۷۳۹۲): رسلم
(YY)‏ عن: أبي هريرةً» قال: قال رسول الله ميد : «إِنْ لله تسه وتسعین اسما مئّة
عير واجدٍ. مه أخضاما دَخَل الحنّة اه ونر یُحب الوثر». . وفي رواية عند البخاری :
دلا يَحْفَظها اخذ الا دحل الجنةْه» وفي آخری عند مسلم: «مَنْ خنظها .
قال النّوويّ - رحمه الله : اختلفوا فى المراد بإحصائهاء فقال البخاریی - وغيره من
المحققین -: معناه: حفظها. وهذا هو الأظهر لأنه جاء مفسّرًا في الرواية الأخرى: امن
حفظها» .
و(الوتر): الفرد» ومعناه في حق الله تعالی : الواجد الذي لا شريك لهء ولا نظير.

(۲) ذكر المصتّف في «لفصل» ۳۲/۶: أن الباقلاني» وابن فورك ذهبا إلى أن لله اسمّا
واحدّاء والباقی (تسمیات) وليست (أسماء). ثم رد قولهما.

(۳) لابن القيم رحمه اللہ بحث قيّم في الإلحاد ومعانیه» نقلته في المقدمة (ص : ۱6۷).

۳:۹

لین وفي القُرآن؛ وخرجٌ عن إجماع هل الإسلام. لِخِلافِهِ الله تعالین -

فى القرآن, وخلافه النبي لا في إخبارہ َو رَه - تعالیٰ ۔ مه اسم غَيْرَ عبر
واحده وخلافه إجماع الأمة کلها. ولا فرق بين مَنْ قال هذا القول " وبين
مَنْ قال: إِنَّ الله تعالیٰ ۔ لا يخلق الموت ولا الحياةً» وانّما حَلَقَ الامانةً
والاحیاع؛ لا هذا أيضًا ‏ رَد للقرآنِ في قول الله - تعالى -: كك مت
وه بو [الملك: ؟].

ولا یجوژ أن یقال: ان لِلّهِ - تعالی - أسماء غيرّهاء لاه قول على الله
- عر وجل - بغيرٍ عِلم ''. ولقول رسول الله گل : «مئة غَير واحده. فتفیٰ -

(۱) وصرّح في «المحلّئ» ۳۰/۱ (۵۵) بأنَّ القول بان لله تعالئ أكثر من تسعةٍ وتسعين اسمًا
من الالحاد أيضا.
ومذا شيء قد خالف فيه السلف والأئمة» ولیس في العلماء - البَةٌ - من يَعْدٌ ذلك
إلحادّاء بل اتفقوا على خلافه :
قال الووي في «شرح مسلم»: اف العلماء على أنَّ هذا الحدیث ليس فيه حصرٌ لأسماثه
سبحانه وتعالی؛ فلیس معناه : أنه ليس له غير هذه التسعة والتسعین» وانما مقصود
الحدیث : أن هذه التسعة والتسعین من أحصاها دخل الجنة. فالمراد الإخبارٌ عن دخول
الجنة بإحصائهاء لا الاخبار بحَضر الأسمای ولهذا جاء في الحدیث الآخر: «اسالك
بكل اسم سمّيتَ به نفسك. أو أنزلته في كتابك. أو علمته أحدًا من خلقك. أو
استأثرت به في علم الغيب عندك». انتهى
وهذا الحديث رواه أحمد ۱ (۳۷۱۲) من حديث ابن مسعودٍ ‏ رضي الله عنه -» وله
شاهد من حديث أبي موسى؛ عند ابن السني في «عمل اليوم والليلة؛ (۳۶۱). وصححه ابن
القيّم فی : «الصواعق المرسلة» ٩۱۳/۳‏ وغيرهء وحسّنه ابن حجر؛ كما في «الفتوحات
الربانیة» ١/4‏ لابن علان» وأورده الألبانيٌ فى «الصحيحة؛ .)١199(‏
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية في «الفتاوى الكبرى» ۲۱۹/۱ - ۲۱۸ - وقد سُثل عن قول من
قال: لا يجوز الدعاء إلا بالتسعة والتسعين اسمًا؟ -: هذا القول ‏ وان كان قد قاله طائفة من
المتأخرين كأبي محمد بن حزم وغيره ‏ فان جمهور العلماء على خلافه» وعلى ذلك مضى
سلف الامة وأئمتها وهو الصّواب . .

۳۷

0 2 ےم تير سب ۳
عليه السلام - الزيادة في ذلك بتفیه الواحد المَتَمَم للمئةء فلا يجورٌ إثباته
اله ولا إثبات زيادة على ذلك .

سین
1 ۳1 کے گے

ولا یجوژ لأَحَدٍ أن یسم الله - تعالی - بغير نص مِنْ قرآن او سنه

ثابتة فمَنْ فعل فهو من این يُلْحِدُونَ في آسماه.

[مسألة الاسم والمسمّى]:

وقال قومٌ: لو الاسم هو المستّی" وهذا خطأء لن الله - تعالین -

يقول: لرل الاساء ۲ سین فادعوه وم با که [الاعراف: ۰۲۱۸۰ وقال: لو رسول با

٦
عم‎

(١)

(۲)

بعری اس ارک [الصف: ]۰ وقال ‏ تعالیٰ -: © بنللر امم ى

وقال الخطایت : : في هذا الحديث إثبات هذه الأسماء المخصوصة بهذا العدد» وليس فيه منع
ما عداها من الريادة» وإِنّما التخصيص لكونها أكثرٌ الاسماء. وأبيّنها معاني» وخبر المبتدإ
في الحديث هو قوله: «من أحصاها» لا قوله: «لله». وهو كقولك : لزيد ألف درهم اعدھا
للصَّدقة أو لعمرو مئة ثوب من زاره ألبسه إيّاها. نقله الحافظ ابن حجر في "الفتح»
۱ (: 0۰

وقال ابن القيِّم في «بدائم الفوائد» ۱۷۷/۱: قوله: «من احصاها دخل الجنة» صفةٌ لا خر
مستقبلْ» والمعنی: له آسماء متعددة» من شأنها أنَّ من أحصاها دخل الجنة» وهذا لا ينفي
أن یکون له آسماء غيرهاء وهذا كما تقول: لفلان مئة مملوكِ وقد أعدّهم للجهاد. فلا ينفي
هذا أن يكون له مماليك سواهم . معدّون لغیر الجهاد. وهذا لا خلاف بين العلماء فیه .
قال ابن حجر في "الفتح» - رادا على ابن حزم -: هذا الذي قاله ليس بِحخجّة على ما
تقدم» أن الحصرّ المذكورٌ عندهم باعتبار الوعد الحاصل لمن أحصاهاء فمن اع على
3 الوعد وقع لمن أحصى زائذا على ذلك؛ أخطأء ولا يلزم من ذلك أنْ لا يكون هناك
اسم زائد.

هذا القول وان لم یعرف عن أحد من السّلف فقد قاله کثیر من المنتسبین إلى السنة بعد
الأئمة» مثل: آبي بكر بن عبد العزیز» وأبي القاسم الطبري» واللالكائي» وأبي محمد
البغوي صاحب «شرح السنة»» وغيرهم. وهو قول أحد أصحاب أبي الحسن الاشعري
اختاره أبو بكر بن فورك وغيره. وأنكره أكثر أهل السنّة عليهم. (مجموع الفتاوی:
۲ - 1838 ).

۳:۸

24 ركم عر ار

[مريم: ۷]ء وقال - تعالیٰ - : 'وَعَلم مم الأسياء کہا 2 عرصم على الملتيكة

ال آئشون امه هلاه إن 33 سيقت 9 > لے تر ۳۱ رتسا
رسول الله کار : 5 لله تسعمة وتسعین اسما . فلو كان الاسم المسمیل
لكان الله تعالیٰ - تسعة وتسعينَ» لا واحدّاء ومعاذ الله مِنْ هذا. وقد رأتِ
الملانكة الاشخاصض: وعرفْْھا وانما جَهِلْتِ الاسماء فقطء [فهذا من طريق
القرآن والسُنةَ]۲۲۱.

وأمّا من طریق الإجماع؛ نال لا خلاف بين أَحَدٍ في أنْ يُقال له:
ما سمَّيتٌ ابتك؟ فيقول: محیذا أو أحمد . وما اسملك؟ فيقول: زیڈ أو
خالدٌ؛ ولا يختلفون أنّ السّؤال 0 والجواب صحيحٌ .

وأمًا مِنَ الغ راجماع جميع [أَمٍ] الحو على ان الکلامَ - عَرَبيّه
وجب - تلائة ئة أقسام : سم وفعل وحرف؛ فجعلوا الاسم کلام ولیس

فان شُتَھُوا'“ بقول الله تعالئ -: سيج انم یک اک )>
[الأعلى: ١]؛‏ قيل لهم هذاء وقوله: شیم یام رَيْكَ امير 0م“
[الواقعة: ]۷٢‏ سواءٌء اد كنا كنا لا یر عل تسبيح المسمّى ۔ عد وجل 1۳
بِذِكْرٍ اسْمِهٍ فقط. وک الما هى قل ال فقط وبالله ‏ تعالین ۔

)١(‏ سلف ذكر الحديث» وتخريجه قريبًا.

(۲) زيادة من «الفصل» يقتضيها السياق.

(۳) (ب): (وانه).

)٤(‏ (ب): (محمد وأحمد). والصواب ما أثبتٌ.

(ہ) فی (ط)ء وهكذا تقرأ ذ في المخطوطت ولعلّها : (شغبوا).

۳:۹

وواجبٌ تنزیه 058 الله - تعالئ ‏ بظاهر الاية فقطء واش أعلم
بالصّواب» وإليه المَرْجِمُ والمآل”" .
© © ©

)١(‏ هذه المسألة فی الاسم والمسمّی وردت في (ب) فقط وهي مبسوطة في «الفصل»
۵ ۲۸. وإطلاق المصئّف القول بأنَّ الاسم ۶ غير المسمّی خطأ ولم يرد هذا في
الكتاب والسئّة؛ ولا أنَّ الاسم هو المسمًی؛ وإِنَّما ورد إثباتٌ الاسم للمسمّى؛ قال شيخ
الإسلام ابن تيمية: تنازع النّاس في (الاسم) هل هو المسمّی؟ أو غيره؟ وكان الصَّرابُ
أن يُمنع من كلا الإطلاقين» ویقال كما قال الله تعالى: ريلو لاه لَلْسَىَ4 [الأعراف :
۰ وكما قال يَكلِةِ: «إنَّ لله نسعة وتسعين اسمًا مَنْ أحصاها دخل الجنْةّه. والذين
أطلقوا آنه (هو المستّی) كان أصل مقصودهم : أن المراد به هو المسكّى» وأنَّه إذا ذكر
الاسم فالاشارة به إلى مستّاه واذا قال العید : حمدت ال ودعوت الف وعبدت اللہ ؛
فهو لا يريد إلا أنه عبد المسمّی بهذا الاسم . والّذین نفوا ذلك؛ رأوا أنَّ نفس اللفظ
أو الخط؛ ليس هو الأعيان المستَاة بذلك. وآخرون فقوا بين التّسمية والاسمء فجعلوا
الألفاظ هي الكسميةء وجعلوا الاسم هو الأعيان المسسّاة بالالفاظ فخرجوا عن موجب
ال المعروفة تي جاء بها الکتاب والسنة . وأصل مقصود الطواتف كلها صحيحٌ إلا من
توسّل منهم بقوله إلى قولٍ باطلٍ؛ مثل قول الجهمية : إل الاسم غير المسمّی نإنّهم
توسّلوا بذلك إلى أن يقولوا: أسماءٌ الله غيره. نم قالوا: وما كان غير الله فهر مخلوق
بائن عنهء فلا يكون الله تعالى سَمَّى نفسه باسم ولا تكلم باسم من آسمائہ ولا يكون
له كلامٌ تكلّم به» بل لا يكون كلامه إلا ما كان مخلوقّا بائئا عنه. فهؤلاء لما علم
السّلف أن متصودهم باطل ؛ أنكروا إطلاقهم القول بأن كلام الله غير الله وأن علم الله
غير اللہ وأمثال ذلك. لئ لفظ (المَيْر) مُجملُ يحتمل الشيء البائن عن غيره» ويحتمل
الشىء الذي ليس هو ایا ولا هو بائن عنه. فمن قال: إنَّه غيره ليجعله بائنًا عنه؛ كان
كلا المعنيين صحيحًاء وإن كان في العبارة تقصيرٌ. «مجموع الفتاوى» ۰۱8۹/۱۲ وبسط
الكلام على هذه المسألة بما لا تجده عند غيره في: 7١7 - ١88/5‏ منه.

۳9۰

[۲] فصل: ولا يجوز أن یُسمّی الله - تعالی - قديمًا :
له - تعالی - لم يسم نَفْسَهُ بذلك "۰۲ وهو ۔ أيضًا ‏ (مِنْ) صفات
القَدم )4 ایس : ۰۲۳٩‏
© © ©

)١(‏ هذا حقٌء فان أسماء الله تعالى توقيفية» ولم يرد في كتاب الله ولا في سنة نبیّه كله
اسم (القديم) في الأسماء الحستّی. فلا يجوز إطلاقه على الله تعالى إلا على سبيل
الإخبار للحاجةء مثل أن يقال: ليس هو قديمء ولا موجود. ولا ذات قائمة بنفسهاء
ونحو ذلك. فيقال في الإثبات: بل هو سبحانه -: قديمٌ. موجرد» وهو ذات قائمة
بنفسها. فباب الإخبار أوسع من باب الاسماء. ينظر: «مجموع الفتاوی» ۳۰۰/۹
و«الصفدية» ۰۸/۲ و«منهاج السنة» ۰۱۲۳/۲ و«شرح العقيدة الطحاویة» ۷۷/۱.

٢

[۷] فصل: وان لِلَّهِ ‏ تعالئ ‏ علما. وكلامّاء وقُدْرَةَ وقوّة
وعِرَّة''. وجلال وإكرامّاء ويَذَاء ويَدَيْنء وَأبِدِيّاء وعيئًاء (وأعينًا)؛
وزجها. وذاناء وتَفْسًا. كلُ ذلك خن لا مَجَار وكلُ ذلك لم يزل غير
مخلوق» وکل ذلك لیس هو غير الله - تعالی -» ولا يرجع من کل ذلك
إلى شيء آخز سوی الله - عر وجل -:

قال تعالیٰ -: نلم بل ےہ4 [النساء: ٦٦٦]ء‏ وقال . - تعالیٰ -: ٭حی
يسْمَمَ کللم أل [التوبة: ٦]ء‏ وقال ۔ تعالیٰ -: لهو و مد ینبم کرو [نُصّلت: .۵٥‏

ع8 م۳ رم ۱ 2 ت
واجمعت الامة على القول بقدرة الله - عز وجل -

وجاء في /الحديث الاب عن الب عر: «استفبرك بقذرتك»۳.

)١(‏ في «المجلی»: «عرًا وعرّةً؛.

(۲) في (ب): (مجارًا) باللصب.

(۳) نحوه فی «المحلی» ۳۳/۱ (۰)۲ وشرحه في «الفصل" ١55/5‏ - ۱۷۲.

43 آخرجه آحمد ۳ ۰ء والبخاری 2)١١55(‏ و(۰)1۳۸۲ و(۰)۷۳۹۰ وأبو
داود (۱۵۳۸) وابن ماجه )٥۸۸(‏ والنسائي ۹ (Yor)‏ عن جابر بن عبد الله
رضي الله عنهماء قال: كان رسول الله كل یلم الاسیخارة في الامور ۔ کلها -» كمًا
يعلّمنا الشٌُورة ین القرآن. یقول: لإذا 5 هم احذکم بالائر؛ فلیزگع رَكعتین من غير
الفريضة ثم ییثل: له إني اخ بیلمك وأستفدرل بقذرتك وأسالك من
نَضْلِك العظیم. > فانك تَقْدِرُ؛ ولا آئیں وتَعْلَم ؛ ولا آغلی وأ عَلامْ اعيوب . اللْهمّ !
إن كنت تَعلَمْ أنّ هذا الم خيرٌ لي ۰ في دیني؛ ومَعَاشِي» وعاقِيّة أمري - أو قال: عاجل
آمري واجله - فافدز؛ لي. ويَسْرْهُ لي. نم بارك لي فيه وإ كنت تعلَمْ أن هذا الامز شر
لي في ديني» ومعاشي» وعاقبة آمري - أو قال: في عاجل آمري. وآجله - فاضرفة ۳
واضرفني عنهء وافثر لي الخی حیث كانَّء ثم رضني به۲. قال: 'وبْسَمٰی حاجِتَه».

۳۲

وفى/ الحديث القّابت عنه ی فى خلق الجنّة وَالئّاره ون جبريل يله حَلَف :
وعِرَّتِكَ!''“2. وهو عليه السّلام - لا يَحْلِفَ بغير الله - تعالین -

(١)

(٢)

وقال ۔ عر وجل -: ذو الكل وَلَوْکُراوگ [الرحمن: ۲۷].
وأخبر ۔ عليه السّلام - أَنَّ لله - تعالیٰ -: کِبریاء 090

رواه أحمد ۳۳۲/۲ (۸۳۹۸)ء وأبو داود ))۷٤٤(‏ ۔ واللفظ له . والترمذي ( 0(
والنسائي ٤-۳/۷‏ (۳۷۱۳)ء وابن حبان (۷۳۹۲)؛ عن أبي هريرة؛ ام رسول الله پا
قال : ١‏ لْمًا خَلَق الله الجَنّة؛ قال لحبریل : اذهب نانظر الیها. نذَهَبّ. فئظر إليهاء ثم 3
جاء. فقال: أيْ رَبْء وعرْیك! لا يَسْمَمُ بها أحدٌ إلا دغلها. ثم مها بالمکاری 7
قال: يا جبریل اذْمَبْ فانظز إليها! فذهبّ. فَنَظَرٌ إليهاء ثم جاءء فقال: أيْ رب
وعِرْتِكَ! لقد حَشِيتٌ ان لا بذخلها آحذ». قال : «فَلَمًا خَلَقَ الله انار قال: يا جبريل
اذقب فانظز إليها! فَذَهَبَء فتظر إليهاء ثم جاءء فقال: أي رب وعِرْتِكَ! لا يَسْمعٌ بها
احذ فیذغلها. نحَمْها بالشّهوات. َم قال: یا جبريل اذْمَبْ فانظر إليها! فلَهَبَء فنظر
إليهاء ثُمٌ جاء فقال: أي رب. وعِرّتِك! لقد خشیث أن لا يَبْقَى أحدّ إلا دَغلها».

قال الترمذي : (حدیث حسن صحيح». ووافقه اه في : اصحیح الترمذي» (۲۰۷۵).
وصححه الحاکم ۲۱/۱. ووافقه الذهبي .

وحسّنه الألبانیُ في «صحيح الترغیب» (۹٦٦۳)ء‏ ومقبل الوادعي في : «الصحیح المسند؛
(۱۱).

إثبات صفة الكبرياء لله تعالى ورد في أحاديث كثيرة» منها

_ حدیث انس بن مالك الطویل في الشفاعة» وفیه : : «فیقول : : وعرتي وجلالي» وكبريَائَي.
و عَظَمَتِي ؛ لاخرجنْ منها من قال: لا إله إلا الله .
أخرجه البخاري (۰)۷۱۰ ومسلم .)۱٩۳(‏

۔ حديث آبي سعيدٍ الخذري وأبي هریرة؛ قالا: قال رسول الله صل الا : : «الْمرٌ زاره

وَالْكبْرتَاءُ رِذاؤۂ؛ فَمَنْ زعي عَلَبته.
أخرجه البخاريٌ في «الأدب المفرد» (96۲) ومسلم (۲۹۲۰).

4 ۳ ۰ لے ُو م جح چم ۳ متا ir‏ دےے“ ۔ رس ے صل 2 ا
۔ حديث عوف بن مالك قال: فمت مَعَ سول الله کي فلما رک مَكتّ قدر سورة

الَقَرَةِ؛ يَقُولُ في رُكُوعه: '«سُبْحَانَ ذي الْجَبَرُوتِء وَالْمَلکوتِ: والکبریای وَالْمَظَمَةِ؟.

آخرجه آحمد ۲/٩‏ (۰)۲۳۹۸۰ وأبو داود (۰)۸۷۳ والنسائی ۸ (۱۰۹): و ۱۹۱/۲
(۱۱۳۲)؛ باسناد جیّد . وصححه النووي في «الأذكار» ص۰۸ واالمجموع» ۰1۱۳/۳
والالبانی في (صحیح أبي داودا (۰)۷۷۱ وحسّنه الوادعي في «الصحیح المسند» (۱۰۳6).

Yor

ہے 0005 مج ۲
وجزا ء وكرما .

داد مستوطتا ۷ [الماندة: ۰11۶ و تال 7 عملت یر ج ¢ د ایس : ۰1۷۱

وقال - عليه السّلام -: «علی منابز من تُور عَنْ یمین الرحمن. وکلتا

یدنه می" .

)۱( تقدم ذكر (العرٌ) في الحديثين الاوّلین من التعليق السابق.

(۲) کذا في ()۰ وفي (ب): (وکبرا). والاول أجودء فقد تقم ذکر (الکبریاء)» لکن ذکر
آبر محمد لهما في سياق واحدٍ محتمل. لانه یفرق بينهما باعتبار الصيغة اللفظية فقط
ولا ينبت لهما معتّی أصلا.
وفي إثبات صفة الكرم حدیث أنس» عن الى کل قال : دلا رال يُلقَى فیفا» وَتَقُو ول : هل
ین مَزِيدٍ؛ حَلّى يَضَعْ يها زب العَالَمِينَ َنَم فيلژيي بَْضْهَا إلى بض نم تقول: قد
قَدْء بِعِزْتِك! وَكَرَمِكَ! ولا تال الْجَنْهُ تفضل؛ حَنّى يُنْشِىء الله لَهَا خلقا. فینکتهم فضل
الجنّة؛ .
آخرجه أحمد ۴ (۰)۱۳۵۰۷ والبخاري (۰)۷۳۸4 ومسلم (۲۸۸).
قال ابن حجر رحمه الله في «الفتح»: يؤخذ منه مشروعية الحَلِف بکرم اللہ كما شرع
الخلف بعزّة الله .
قلت: ومن أسمائه عر وجل : (الکریم)ء وقد ورد في القرآن [المؤمنون: ۱۱5 والنمل :
۰ والانفطار: ٦٤ء‏ وفي أحاديث كثيرة من ٠‏ السنة . وهذا يقتضي إثبات صفة (الكرم) لله
تعالى . ولكن لما كان ان حزم لا بت معاني الأسماء نی بل يجعلها ألفاظا مجدّدة
لا تدل على صفة أصلا؛ خص (الکرم) بالذکر لوروده في الحديث ؛ فتأمّل!
أما (الكبْر) فورد في حديث آبي موسئ الأشعري مرفوعاء وفيه: «وما بين القوم وبين أن
ینظروا إلى ربهم الا رداء الکبُر على وجهه في جْة عدن». أخرجه البخاري (1۸۷۸)
و(4۸۸۰) بهذا اللفظ وأخرجه هو »)۷٤٤٤(‏ ومسلم (۱۸۰) بلفظ : ا رداء الکبریاء»؛
والمعنیٰ واحذ. فالکبریاء صيغة مبالغة من الكبر.

(۳) أخرجه أحمد ۱۵۸/۲ »)٦٤۸٥(‏ ومسلم (۸۷) عن عبد الله بن عَمُرو - رضي الله
عنهما ‏ قال: قال رسول الله ي : إن نینج لله على نایز بن ورن يجين
الرحمنِ - عر وجل -» وکلتا یَدَیه بمین. الّذِينَ يَعْدِلُون في خکمهم وأَهْلِيهم. و
لوا

of

وقال ‏ تعالیٰ - ولاصتم 05 عق 4 [طه: ۳۹]ء وقال ‏ تعالیٰ ِ-:

سے بعک [الطور: ۰۲4۸ وقال ۔ تعاليل -: لی حر نبت ريدو وجه
أله [الروم: ۸ وقال ۔ تعالیٰ -: #ويڪذرڪم اله فس ن 4 [آل عمران: ۲۸].

23 اع ال 3ے ار نت و ی و وت 2
واما الذات شهي إنية الشيء وهویته ‏ سوأء٤‏ سوا فاد بد لکل
موجود (حَمٌّ) من أن يُعكّر عنه بذایهه أي : بان بج ولا خلاف فى ذلك
1 1 ت )
بين شريعيٌ » ولا لوي . وبالله التوفیقء /رهو أعلم بالصّواب”''./
© © ©

)١(‏ في (ب): (بايه). وفى (أ): (بأنّه) . والصّوابٍ ما أثبتّه. قال ابسن حزم في «الفصل؛
۲ أول مراتب الاثبات فیما بيننا هي : الا وهي : إثباتٌ وجود السّيء فقط فقط
وقال الفارابن في «کتاب الحروف» ٩۱‏ : تسمّي الفلاسفة الوجود الکامل : إِنيّة السّيء» وهو
بعينه ماهيّته . ویقولون: وما ای الشيء. یعنون: ما وجوده الاکمل» وهو ماهیبّه.
وقال راب الأصبهانئٌ في «المفردات» ۲۹: له الشَّىء؛ كما یقال : ذاته. وذلك إشارة
إلى وجود الشّيء. وهو لفظ محدث٠‏ لیس من کلام العرب .
وتال الطوسیُ في اشرح الإشارات والتّنبيهات» 275 : اللدّحَة هي العلیّة والإئمّة هي
وت
قلت : أصل هذه الكلمة من : (إنّ) التي تستعمل فی الجملة الخبريّة المثبتة. و(اللمیة) من :
(): التي تستعمل في الجملة الاستفهامية عن علة السَّىء .
(۲) هذا الفصل من أهم فصول الكتاب المتعلقة بتوحيد الأسماء والصفات وقد خالف
المصئّف فيه عقيدة السلف وأئمة السنة» وسلف فى المقدمة (ص : )١54‏ مناقشته فى
جميع ما آورده هناء فراجعه فإنه مهم وبالل التوفیق. ۱

۳۵ ۵

و
کے

قم
یں ضري ہیں یئ
کی ین زو ئی

WNN ۲۲۱ ت‎ ۱۸2۲ 21] . CONT

- نصل: والقرآن كلام الله - عر وجل ہے وهو علم الله‎ [YA]
: تعالی سا غير مخلوق‎

عبر بالقرآنِ» وبکلام الله - تعالی - عن خمسة مُسَمْياتِ :

1 يُعبّرُ بذلك عن علم اللو - عر وجل -

1 وعن المسموع في المحاریب+ قال ۔ تعالی -: ##حَقٌّ سمع کلم
وه [التوبة: .]٦‏

]٣[‏ وعن المحفوظ في الصّدورء قال تعالی -: بل هر ءایلتٗ بيست
ف دور الین اورا لار [السکبوت: .]4٩‏

]٤[‏ وعن المكتوب في المصحف. قال تعالی -: #بل هو فان بيد
) في وم خَحْفْوظٍ © [البروج: ۰۲۱ ۰]۲۲ وقال ‏ تعالی -: لفن كا دک
9 ل تفع مطهرم کیا بد مفرز لیا کے بر 7
(عبس: ۱۲ - ٦٤]ء‏ ونهی - عليه السّلام ۔ أن بسافر بالقرآن إلى آرض
الحرب( .

[] وعن المعاني المفهومَة من التّلاوة.

فک هذه الاربعة اذا آفردث وعَبٗر عنها بالصّوتِء والخطء
وعلمنا!۳* والمسمّيات ۔ حاشیٰ الله ع وجلّ ‏ + فل ذلك مخلوق. وادا

.)۳۲۰ سلف : الفمصل ( (ص:‎ )١(
. کذا في 41 روفي (ب): (وعلمتا)‎ )٢(

۳۹

عبر به عن عِلم اللہ - عد وجل - فهو غير ر مخلوقي. وإذا سیق جملا فهو
غير مخلوق. لاله یر به عن عِلم ال - عر وجا - الذي ليس هو غَيْرَ
- عر وجل -.

ومن البرهان على أنَّ القرآنّ هو یلم الله ۔ تعالی -؛ وَآَلَّهُ غي
مخلوق؛ قول الله ہے : #وتمّت کلمت کلمت ريك صِدَهًا ول که [الأنعام:
۰ وقال ‏ تعا -: ولوا کیة ل 21 سَبَقَتَ من لات ی شه 4

و هی لنهم

[یونس : .]١9‏ فصح يقتا ی - تعالول - اراد عل السَابقَ فعلمه هو کلام
وهو غيرُ مخلوقِء والقرآن کلام اللو - تعالیٰ - فهو غير مخلوقٍء لانه عِلم
الله ۔ تعالین -

وَمَنْ قال: إِنَّ شيئًا ّا ذکرنا مخلوق فقد خرج عن الاسلام لاله
جعل الله تعالیٰ ۔ دون عم أو جَعَل مَعَ الله - تعالیٰ ۔ شیفا اخر لم يَزَّل .

ارقال - تعالی -: «وتکَت کلمت رَيْكَ نا وعذلا لا مُبَدِلَ تکلمیم »

ی

[الأنعام: ۰۲۱۱۰ وقال - تعالیٰ - : ولو اّما و فى الہ من سَجَرَةَ افلم والبحرٌ

ہر کر ۶ و ٣‏ سرے عم

نمدم من بعده سبعةه ار ما نفد ت کلمت ا [لممان: ۲۲۷+ فصح يمينا

)١(‏ في التسختين الخطيتين ‏ هنا وفيما يأتي -: بنك كَلِمَاتُ بك بصيغة الجمعء
واضطررت إلى إثبات الإفراد في المتن؛ لالتزامنا برسم مصحف المدينة النَّبِويّة. قال ابن
زنجلة في «حجة القراءات» ۸ قرا عاصمء وحمزة» والکسائی: تمت لمت رب
على التوحيد» وحُجّتهم: إجماعٌ الجميع 3-7 التّوحيد في قوله: وَتَمت کت رَبك
ایی عل بو إس یل“ [الأعراف: ۰۲۱۳۷ لوبت مد رک ألا جَهَثّرَ 4 [هود:
۹ فردوا ما اختلفوا فيه إلى ما أجمعوا عليه وقرأ الباقون: «کلماث ی على
الجمم. وحجّتهم في ذلك: أنَّها مكتوبة باللّاءء فد ذلك على الجمم» وعلى أنَّ الألف
التى قبل التاء اختصرت في نی المصحف. وأخرى: أن الكلمات جاءت بعدها بلفظ
الجمم» فقال : لا مَُيِلَ ۳۳2 وفيها (جماع. فکان الجمع في الأول أشبه
بالصواب للتوفیق بينهماء إذ کانا بمعتّی واحدٍ . انتهی. وانظر : «السبعة في القراءات»
٦‏ لابن مجاهد. و«الحجة في المراءات السبع! ۸ لابن حالوبه . ۱

Tov

أنَّ الکلماتِ التي أخبر ‏ عر وجلٌ > أنَّها نت غير الكلمات التي أخبر
- تعالی - تھا لا تَنْمَدُ. وهذا ما لا يشك فيه مام فالکلمات التي لا تنفد
هي علمه والكلمات التي قد ی نَمّتْه هي رتیه لمقادير ما خلَّْ» ويحُلَّىُ
أبدّاء أو ما قضیٰ بكونهء ولا مزید"؟ وبال ۔ تعالی - اتّوفيق./

ا حه

(۱) مراد ابن حزم: أن الکلام لیس صفة غير العلم بل هو العلم نفسه وقد تَقَدّم الردٌ عليه
مفصلا فى التعلیق على الفصل (۰)۱۳ ولا ینقض ذلك استدلاله بالایات التی ذکرها
هنا ` ۱
أما آبة الأنعامء فقد ذكر .ابن الجوزي في «زاد المسیر؛ أن في المراد بهذه الکلمات ثلاثة
أقوال؛ أحدها: أنها القرآنء قاله قتادة. والثاني: أقضيته وعداته. والثالث: وعده
ووعیده وئوابه وعقابه .
قلت : القول الأول هو الصواب؛ ويدل عليه الآية التي قبلھا: اس افضیر آ0 ام ی کیا وهو
ایی ار اکستم الیک تلا ای »تتم الكتب بک اکر مر ين له و 1
مكو بر امن ( © 69 [الأنعام : ]١١4‏ فالسياق كله عن ادا +7 قول : شيخ
المفسرین ابن جرير الطبري - ولم يذكر غيره » واختاره الفخر الرازي» والقرطبي» وابن
کثیرء وأبو السعود. والالوسي وغیرهم . والقول الثاني : اختیار الواحدي قال: أقضيته
وعداته لأوليائه في أعدائه . والثالث : اختیار البغوي» والشوكاني.
فهذه أشهر الأقوال في الآيةء أما ما ذهب إليه ابن حزم فشيء تفرّد به - فیما علمت -» وبنی
على ذلك القول بأنه لا مزید في مقادیر الله تعالی وخلقه دتم ودعوى تحتاج إلى
برهان» والله تال کی لله مك آلکموت والارض علق ما ]45 [الشورى: ۰۲4٩‏
ويقول: #ويخلن ما لا مرن [النحل: ۸]. وقد دخل عليه هذا من علم المنطق» فقرّره
في كتابه : 00 لحد المنطق». ورددت عليه هناك آیضا.
وأما (الكلمة) في آية سورة يونس: فمعناها الحكم السابق من الله تعالی» قال ابن الجوزي
فى ازاد المسیر»: فيه ثلاثة أقوال؛ أحدها: ولولا كلمة سبقت بتأخير هذه الامة أنه لا
يهلكهم بالعذاب» كما أهلك الذين من قبلهم؛ لقضي بينهم بنزول العذاب. فكان ذلك
فصلا بينهم فيما فيه يختلفون من الدين. والثاني: أن الكلمة أن لكل أمة أجلاء وللدنيا
مدّة لا يتقدم ذلك على وقته. والثالث: أن الكلمة أنه لا يأخذ أحدًا إلا بعد إقامة الحجّة
عليه .

قلت: وما ذكره المفسرون ۔ کالاإمام الطبري » والبغوي › والرازی» والقرطبي وابن کٹیں
وغیرهم ۔ لا يخرج عن هذه المعاني أما تفسیر (الكلمة) ب: (العلم) فبعید جدّاء وهو على =

۳۸

= قاعدة ابن حزم في إنكار الصفات بإرجاعها كلها إلى الذات» أو العلم.
أما (الكلمات) في سورة لقمان؛ فقد قال ابن الجوزي - آیضا - : في سبب نزولها قولان؛
أحدهما: أن أحبار اليهود قالوا لرسول الله ية : أرأيت قول الله عر وجل : وم وتشر من
لیر إلا قلا [الاسراء: ۸۵]؛ إيّانا يريد أم قومّك؟ فقال: «كلا!»» فقالوا: آلست تتلو
فیما جاءك آنا قد آوتینا التوراة فيها تبيان كل شيء؟ فقال: «نها في علم الله قليل»» فنزلت
هذه الآية. رواه سعید بن جبیر عن ابن عباس .
والثاني : أن المشركين قالوا في القرآن: إِنَّما هو كلام يوشك أن ينفد وینقطم فنزلت هذه
الآبية» قاله قتادة. ومعنى الآية : لو كانت شجر الأرض أقلامّاء وكان البحر ومعه سبعة
أبحر مدادًاء وفي الكلام محذوف تقدیره: فكتب بهذه الأقلام» وهذه البحور؛
كلماتٌ الله لتكشّرت الاقلای ونفدت البحور» ولم تنفد کلمات اللہ أي: لم تنقطع .
قلت : وهذا قول الإمام الطبري» والبغوي. وابن كثير» وغيرهم. . وفسّرها الأشاعرة بالکلام
النفسي كما في ت تفسير الرازي» والقرطبي. وذلك لإنكارهم أن يكون الله متكلمًا حقيقةً.
فالمراد ب: (الكلمات) في هذه الایة: كلام الله تعالی وهو حقيقة عند السلف وأئمة السنةت
وهو عند الاشاعرة: الكلام النفسي فقط؛ وابن حزم ینکر هذا کل فأرجع حقيقة الكلام
إلى (العلم): ونحن نمر بأن كلامه من علمه ‏ كما تقدّم عن الإمام أحمد رحمه اللہ ۔
لکن علمه سبحانه نما يظهر لنا» ويكون معلوما عندنا بكلامه وإخباره» فلا بد من إثبات
صفة الكلام» وهي غير صفة العلم ويوضح هذا ما نقله الفرّاء في «معاني القرآن».
والقرطبي عن أبي جعفر النّحاس؛ قال: فقد تبين أنَّ الكلمات هاهنا يراد بها العلم»
وحقائق الاشیاء لاه علم قبل أن يخلق الخلق ما هو خالق في السماوات والأرض من
شيء؛ وعلم ما فيه من مثقبل ل وعلم الأجناس كلهاء وما فيها من شعرة وعضرء
في الشجرة من ورقت وما فيها من ضروب الخلق ؛ وما يتصرف فيه من ضروب
الم وال فلو سى کل دابة وحدهاء وسَّكَّى ی أجزائها على ما يَعْلمُ من قليلها
وكثيرهاء وما تحولت عليه في الأحوال» وما زاد فيها في کل زمان» وبّن کل شجرة
وحدهاء وما تفرعت عليه» وقدر ما يببس من ذلك في كل زمان» ثم کیب البيان عن
کل واحدٍ منها على ما أحاط الله عو وجلّ , به منهاء ثم كان البحر مدادًا لذلك البيان
الذي بین الله عر وجل عن تلك الأشياءء يَمُدّه من بعده سبعة أبحر؛ لكان البیان عن
تلك الأشياء آکثر .

۹

[۲۹] فصل: وَحَدٌ تغايّر الفیرین. ومعنی قَوْلِنا: هذا (غیرُ هذا)؛
/ما'''' جاز أنْ يُخْبَرَ عن أحدهما بما لا يُخْبرُ به عن الآخر'':

وأمَا مَنْ قال: إن خد العَيْرين/ هو ما جاز انفراد أحدهما عن
الآخر؛ فهو مخطی لأنّهِ یلزمُهُ أن لا تكون الجواهه غير الأعراض» لاله
ا يجور الي( أن پوجَد آحدهما دون الآخر أبذاء ولا وهم لك ولا

يمكن أن يتشك“ وجودٌ ذلك ولزمَہ ۔ أيضًا ‏ أنَّ الخلىّ ليس هو غَيْرَ

(۱) (ب): (وماک والتصويب يقتضيه السیاق.

(۲) هذه المسألة مبسوطة في «الفصل» ۰۱۳۹/۲ ومراد المصئف منها: تقریر أن
(علم الله) الذي ذکره في المَصّل السّابق» لیس صفة من صفاته» بل هو (اللہ
نفسه)» وقد ذکر أن هذا قول أبى الهذیل العلاف وأصحابه. وانتصر له: ۱۲۹/۲
- ۰۱6۰ وبالغ في التشنيع والتکفیر لمثبتة الصّفات الذين هم جمیم السلف»
وأهل السنت وكثير من أئمة المتکلمین. وهذا على آصله الذي أخذه عن آرسطو
في استحالة إثبات الصفات لله تعالی غير ذاته المقدذسة. وقد تقدم التنبيه مراژا
إلى فساد هذا القول. وذكر الشهرستانى فى «الملل والتّحل» 57/١‏ أن هذا ممًا
انفرد به أبو الهذيل عن أصحابه المعتزلت. فقال: إن الباري تعالى عالم بعلم؛
وعلمه ذاته. قادر بقدرة؛ وقدرته ذاته. حي بحياة؛ وحياته ذاته. قال
الشهرستانی : وَإنَّما اقتبس هذا الرأي من الفلاسفة الذين اعتقدوا أن ذاته واحدةء
لا كثرة فيها بوجوء وإنما الصفات ليست وراء الذات معاني قائمة بذاتەء بل هي
ذاتهء وترجع إلى السلوب أو اللوازم. وانظر: «مقالات الاسلامیین» ٤۸٤‏
للأشعري .

(۳) (ب): (أحد)ء وهو خطأ.

(؟) تحرف في (ب) إلى : (تجوز النية).

. في (ب): (يتشاكل)‎ )٥(

کش

الخالقء لاه لا يجوز الب" أن یوجَدّ الخلق دون الخالق - تعالیٰ'''۔.
© © ©

)١(‏ تحرفت في (ب) إلى (النية) أيضا.

(؟) لکن يجوز وجود الخالق دون الخلق؛ قال شيخ الاسلام ابن تيمية - رحمه الله :
المَيْرانَ: اما أن یکونا ملین أو خلافین . والخلافان: اما أن یکونا ضدین. أو خلافین
غير ضدین . واذا كان كذلك؛ فالمتغایران: ما يجوز وجود أحدهما دون الاخر. ولا
يُْقَضُ هذا بالخالق والمخلوق» فان الله يجوز وجوده بدون المخلوق. وصفات الحقٌّ لا
يجوز وجود بعضها دون بعض ؛ فلا تکون متغایرة» ولا توصف بتمائل ) ولا اختلاف.
(بيان تلبيس الجهمية: ۳۲ وقال ‏ أيضا-: لا ريب أن لفظ : (البعض):
و(الجزء). و(العَیر)؛ ألفاظ مجملة؛ فيها إيهام وابهای فانه قد يقال ذلك على ما يجوز
أن يوجد منه شيءٌ دون شيء؛ بحيث يجوز أن يفارق بعضه بعضاء وينفصل بعضه عن
بعض. أو يمكن ذلك فيهء كما يقال: حدٌ الميرين : ما جاز مفارقة أحدهما للآخر»
كصفات الأجسام المخلوقة من أجزائها وأعراضهاء فإنه يجوز أن تتفرّق وتنفصل. والله
سبحانه مره عن ذلك کله مقدّس عن النقائص والآفات. وقد يراد بذلك ما يعلم منه
شيء دون شيء۰ فیکون لمعلوم ليس هو غير المعلوم وان كان لازمًا له لا یفارقه
والتغاير بهذا المعتی ثابتٌ لکل موجودء فان العبد قد يعلم وجود الحق» ثم يعلم أنه
قادر * ثم أنه عالم > ثم أنه سميع بصيرء وكذلك رؤيته تعالى كالعلم به» فمن نفى عنه
وعن صفاته التّغاير والتبعيض بهذا المعنى ؛ فهر معطل جاحذ للّبّء فان هذا التغاير لا
ينتفي إلا عن المعدوم . . . ومن عَلِمٌ ذلك زالت عنه الشبهات في هذا الباب؛ فقول
السلف والائمة: ما وصف الله من ال وصفاته منه» وعلم الله من الف ونحو ذلك مما
استعملوا فيه لفظ (من)؛ وان قال قائل : معناها التبعیض. فهو تبعیض بهذا الاعتبار
كما یقال : إنه تغاير بهذا الاعتبار ثم كثيرًا من الناس یمتنم» أو يّنفي لفظ : التّغایر
والتبعیض» ونحو ذلك» وبعض الناس لا یمتنع من لفظ : : التغاير» ویمتنع من لفظ :
التبعيض ؛ وبعضهم لا يمتنع من اللفظين؛ ؛ إذا فُسَّرَ المعنی وأزیلت عنه الشبهة
والاجمال الذي في اللَفْظ . (الفتاوى الكبرى: ۸۹/۵ ۔ ۹۰).

۳۹۱

[۳۰] (فضل): واما الوت والخط إذا لم يعبر عنهما باسم القرآن.
ولا باسم كلام الله - عو وجل - نهما مخلوقان. بلا شك :

كما 3 (الحیٌ؛ له يحل أن يقال : ا َه مخلوق» ل يقع في الاسمای
المخبّر بها عن الله تعالی » فإذا أفردته”" يما دونه تعالی - فهو
مخلوق”"'.

© © ©

(۱) (): (من).

(۲) کذا في (ب)» والضمیر راجم إلى الحق» وفي (): (أفردتها).

۳( لا بد من التفصیل هنا في مسألة (الصَّوت)» فان آراد به صوت کلام الله تعالی الذي
تکلم به؛ فهو صفة ابتة بالکتاب والسنة وإجماع الصحابة. وان کان المراد به صوت
التّالي لکلام الله تعالیٰ من المخلوفین فهو مخلوق.

۳۹

[1"] (فضل): ولا يحوز أن يُقَال : اللفظ بالق رآن :

لح هذا القول بریم أن اللّفظ هو ء غيرٌ القرآن وهذا خطأً ٠‏ بل
المسموعٌ نفسّه هو کلام الله ۔ عر وجلّ -؛ ؛ وھ القران نفسّهُ. كما أنَّ
كاتبًا لو كتب «الله»» أو نطقٌ بهء وقال: أمخلوقٌ0” هذا؟ مرو و بهذا؟”»
لكان مَنْ قال: اهو مخلوق» كافرّاء ولكان مَنْ قال: «أنا كمه به» كافرّاء
بلا شكُ”©. فلو سألا عن الصَوْت» والح وحروف الهجای لمُلْنا: كل
ذلك مخلوق» بلا شك .

© © ©

)۱( في (ب): (وهذا).

(۲) من (آ)» وفي (ب): (مخلوق).

(۳) في (): (اتکفرون بها). وفي (ب): (نکفرون بهذا).

)٤(‏ حیث ان من قال: مخلوق هذا. فالقول متوجه إلى المکتوب. أو المنطوق» لا إلى
الكتابة والّطق اللذین هما فعل العبد» وکذلك من قال: أكفر بهذا. (ح).

(۵) أحسن المصتّف فی التفصیل فى هذه المسألت. وهى «مسألة اللفظ بالقرآن» وقد كانت
سیب اختلافات وفتن ؛ لاحتمالها وجوها من المعانی ؛ بعضها صحيحة» وبعضها فاسدت
والتفصیل کفیل برفع الاشکال. انظر: «مجموع الفتاوی» ۰۱۹۹/۱۲ و ۰۲۱۲ ۰۲۳٩‏
و۰۳۳4 و«درء التعارض» ۲۵۹/۱ - ۲۷۱+ و«الجواب الصحیح» ۷/4 ۳9۰-۳؛ کلها:
لشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله .

۳۳

[YY]‏ (قضل): وأمًا القول فهو غير الكلام. لکن معنی قول الله
- تعالئ -: اما هو أَحَدُ أربعة آشیاء: اما اكليم" وإمًا النُکوین: وإمًا
الخطاب: واما الامر :

رما ذلك : قول الله ۔ عر وجل -: #دَالَ نها بتمومی ()الْتَنها [طه:
8 ۲۰ فهذا قول معناه التَكليمٌ» والتّكليمُ فغل من الله - تعالین ۔ مخت .

وقال - تعالی -: لا مر إذآ آراد سیا أن مول لم کن کوٹ 43

. ت | 1

ایس : ۰1۸۲ فهذا هو التكوين. ولو كان قوله ۔ تعاليل ‏ للاشیاء : ل كن» لم
يزل» لکانت الاشیاء لم تزل» وهذا كف لأنه ‏ تعالی ۔ آخبر أنَّه إذا أراد قال
وإذا قال كان المراد.

وقال - تعالئ ۔: #قالَ خسنا فا ولا كمون (2)* [المؤمنون: .]٠١8‏
فهذا خطابٌ لأهل الگار لم يَقُلْهُ - تعالیٰ - لهم بَعْدُء ولا بد (من) أن
سيقوله لهم أعاذنا الله تعالیٰ ۔ منها.

وأمّا الأمرٌ؛ فقوله ‏ تعالی -: طوَلْعَدَ کم 2 صوزنکم 2 فلا
للمکیگز أَسْجُدُا 658 [الأعراف: ۰]۱۱ فصَّمٌّ بص القرآنِ (أن) قوله
- تعالیٰ -: فا مْجُدوا لدم إِنَّما كان بعد أن حَلَقَ أنشتا وَصوّرنا؛ بلفظة:
شم وبالله - تعالی - التّوفیق.

)١(‏ (ب): (المتکلم).
(۷) في (ب): (بلفظه تم وضبط في (ط) مکذا: (بلفظه نَم وبالله تعالی التوفیق)؛ مع أنَّ
الفصل لم يتم في (ب)» وفي (أ): (بلفظه ثم). وترجح عندي ما أثبته آعلاه » والمراد : =

کی

/قال أبو محمَّدٍ: والبرهانٌ على أنَّ القول غيرٌ التّكليه”''» وغير
الكلام؛. هو" أنَّ التّكليم فضيلةٌ ومَدْمٌء ورفعةٌ ولا بك قال
بعَضَهُمْ دَرَجَتِ# [البقرة: ۰]۲۰۳ وقال ‏ تعالی ۔: كلم له موس
تحكليمًا» [النساء: .]١١٤‏

والقول قد يكون فضيلةًء ويكون رذیلةً للمقول» وسخطا علیه قال
- تعالی -: لاح ينها مهو مَدَحُورًا © [الأعراف: ۰۲۱۸ وقال: اتا فہا ولا

تکلمون 4 [المومنون: ۱۰۸].

َم 7 ۲ َه 3
ولا خلاف بين أَحَدٍ من الأمةٍ في أنه لا يحل أن يقال: إبليس كليم
اللّو. ولا أن" الله تعالی - كکَلَمَ إبليسء ولا أنه تعالی - کلم أهلّ
الئّارٍ. وكُلَّهُم تُجْمِمٌ مع التصْ. على القول"؟ بأنَّ الله تعالی - قال

لإبليسّء وقال لأهل الّار. فَصَمَّ أنَّ القول غيرُ التّكليم .
وین القولِ مَا لم يَمّله الله تعالی ۔ بعد وسیقوله کقوله لأهل

= أن أمره تعالی للملائكة وفع بعد خلقنا وتصويرناء بدليل أن : نت توجب ۔ في اللغة
التي بها نزل القرآن - التعقيب بمهلة» كما قال المصنّف في «الفصل؛ ۰۱۳۷/۳ ورغم هذا
التصحيح تبقئ العبارة قلقة» والله أعلم بالصواب .
وقوله: (بعد أن خلق أنفسنا) مبنيٌّ على مذهبه في خلق الأرواح جملك وقد تقدّم الرد
عليه .

. في الاصل : (المتكلم)؛ والتصحيح من «الفصل» ۰۱۲/۳ وهذه الفقرة من (ب) فقط‎ )١(

(۲) في الاصل: (وهو) بإثبات واو العطف» والسياق يقتضي حذفه.

(۳) الاصل : (ولأنه). والتصحيح يقتضيه السياق .

)٤(‏ تحرفت في الأصل إلى (ولأنه)» أيضًا.

)٥(‏ الاصل: (وكلمهم مجمع مع النص على النص على القرل)» وتصحيح (وكلمهم) من
(ط)ء وحذفت : (علیٰ النص) ليستقيم الكلام .

۳۹۵

الّار» وغیر ذلك . وأمًا الکلامُ فلم یرل بخلاف القول(۲» وهذا ی وبالله
- تعالی - اللوفیق» وبه المستعان./
© © ©

)١(‏ المسألة في «الفصل» ۰۱۳-۱۱/۳ ومما قاله هناك: كل كلام وتكليم؛ فهما قولُ» وليس
كل قول منه تعالی كلامًا ولا تكليمًا بنص القرآن.
فلت : كلام المصدّف غير مسلّم على إطلاقه ولا يخلو من المغالطة والتکلّف؛ وهو على
أصله في أن (الكلام) هو (العلم) وهذا هو الله تعالى لا غيره» ولهذا قال: «وأما الكلام
فلم يزل». أما التكليم والقول - أعني الفعل - فيثبته ابن حزمء من غير أن يجعله صفة قائمة
بذات الله المقدسة» مع أنه لا يقول بأنه مخلوق.
ومذهب السلف وائمة السنة - كما تقدّم ‏ هو أن الكلام صفة ذات؛ بمعنی أنه كالحياة يقوم
بذاته؛ وبهذا المعنى يصح أن يقال: أن الكلام لم يزل؛ فان الله تعالى لم يزل متَصفًا بصفة
الکلام. وهو صفة فعلء أي : أنه سبحانه يتكلّم بمشیتته وقدرته» کلاما قائما بذاته » وهذا
یسکّی : كلامًا وقولاً؛ كما قال تعالى: وکن حق لول بی لاملان جھنم مر الحتَة
رالاس میت [السجدة: ۲۱۳+ فهذا قوله وکلامه. وقال تعالی : «ولمَا جا موس
لمیمَیتا رم رم َال رت أرق آنظر إت قال أن تی4 [الأعراف: ۱8۳]؛ فما سمعه
موسى عليه السلام كان كلام الله حقيقة» وكان قوله حقيقة؛ ولا فرق . ولا ينقض هذا
ما ذكره المصنّف من التفريق بين (التکلیمک و(التکوین)» و(الخطاب)ء و(الأمر)؛ فهذا
بالنظر إلى النوع لا الجنس .
أما قول ابن حزم: لا يحل أن يقال: إبليس كليم الله. فنعم؛ لأن هذا الإطلاق يراد به
التشریف والتكريم» ولا يعني هذا أن قوله سبحانه لإبليس كان شيئًا آخر غير كلامه.

۳۹۹

]٣[‏ فضل : وإرادةٌ الله - تعالی - هي خَلَقهُ وهو تعالیٰ - بُری
فیکون مراد ولا رید فلا یکون (ما لا يُريد) :
قال تعالی -: 13 آزاد سیا أن قول لئ کن كَيسَكرنٌ» لیس: ۰۲۸۲
وقال ‏ تعالیٰ -: بيد أله بكم اسر ولا بيد يكم ال [البقرة:
۵۰ وقال ‏ تعالیٰ -: : ول لذن 2 یرد أنه أن طهر لوب »
[المائدة: »]4١‏ /وقال ‏ تعالی -: #إر کےا ا إِذَآ اد سا أن تقول ۸ کن
کوب و [یس: ۰۸۲ ٠‏ فصح بهذو الاية أن مر الله - تعالی -) وإرادته
قولهُ للسَّىء: ۾ کن كل ذلك هو تکویثه ہما كوّنَ فقط ”.|

© © ©

سے
9

تعالى ؛ فگر الإرادة بفعل» و وهو الخلق. وهذا موی في تق أ يكون الله عب وجل
مریدا بذاتف وهو من شر الأقوال وأخبثها.
وقد زعم ابن حزم أن القول بأن له سبحانه إرادة» وأنه مريد؛ هو قول الخوالف المسمین

بالمتكلمين › وقد بالغ في ذمهی وزعم مخالفتهم للسلف (الفصل : ۲ - ۱۷۸). وهو
- في هلا الموضع - أحق بذلك الڈم حیٹ خالف الکتاب والسنة واجماع السلف ؛ على

أن الارادة صفه من صفات الذات المقدّسة. ٠‏ راجع تفصيل هلا في المقدمة .)١65(‏

۳۷

]٤[‏ فضل : ولا يجورٌ أن يُقالَ: إِنّ الله - تعالئ - فَردَ ولا جواد؛
له لم يأتِ بهذا نص أصلا:

م

ہے
ي فري

سے
۱

فإن قیل: فای فرق بِينَ جوادٍ وفرزد؛ وبين کریم وواحد؟ /و

بين متکبر وواحد؟/

قلنا: وأ فرق بين متکبر ومستکبر (وبین) جَبّار وزاه (و) مُتَجَبر؟
وبين قوي وجَلد؟ وبين عاقِل وحکیم؟ هل هاهنا إلا لوقوف عند الط ؛
ولا مزيد”''؟ وبال ۔ تعالین - التُوفيق.

)١(‏ لاء بل نَم مزید! وهو إثبات ما تدل عليه تلك الأسماء من المعانی والصفات. التي
تُعرف بلغة العرب التى خاطبنا بها الله تعالى» وبدلائل الكتاب والسنة والفطرة والعقل
على وجه الكمال المطلق» كما يليق بجلاله وعظمته سبحانه» من غير تشبيه ولا تمثیل»
ولا تعطيل ولا تأويل.
وأسماء الله تعالی توقيفية» لا تعرف إلا بنصٌ صريح من الکتاب وصحيح السنة» وكل اسم
فلا بدٌ أن يدل على صفة» لهذا فان بين (الکریم)» و(الواحد)ء و(المتكبر)» و(الجبار)
و(الحكيم) فرقا لدلالة کل اسم على معنى خاص؛ وصفة خاصة. أما ما عدا الأسماء
الحسنی؛ فيمكن استعمالها فى الإخبار عن الله تعالى أو صفاته أو أفعاله» فباب الإخبّار
آوسع من باب الأسماء. ٠‏ ۱
قال ابن القیم في «بدائم الفوائد» ۱۹۹/۱ : ال ما یدخل في باب الاخبار عنه تعالی؛ أوسع
ّا يدخل في باب أسمائه وصفاته ك: (الشَّيء)» و(الموجود)» و(القائم بنفسه)» فإنّه يحبر
به عنه» ولا یدخل في أسمائه الحستی» وصفاته العليا.
والضابط في باب الإخبار أن لا يكون باسم سبّئ؛ وأن لا يدعى ال تعالى به» قال شيخ
الإسلام ابن تيمية - رحمه الله -: بُفْرّقی بين دعائه والإخبار عنه» فلا يُدعَى إلا بالاسماء
الحسنی . وأمًا الإخبارٌ عنه؛ فلا یکون باسم سیّیء» لکن قد يكون باسم حسنٍء أو ب

۳۸

= باسم ليس بسيىء وان لم يحكم بحسنه. مثل أسم : (شيء) و(ذات)» و(موجود). |
أريد به الثابت» وأما إذا أريد به : (الموجود عند السّدائد) فهو من الأسماء ا
وكذلك: (المريد). و(المتکٹم) نان الإرادة والكلام تنقسم إلى محمودٍ ومذموم؛ فليس
ذلك من الأسماء الحسنی؛ بخلاف: الحكيم» والرحیم؛ والصادق» ونحو ذلك فان
ذلك لا يكون إلا محمودًا. (مجموع الفتاوى: ۰۱8۲/۹ وانظر : العقيدة الأصبهانية: ۲۲).
قلت: ومن هنا وقع في كلام آهل العلم أن الله (فرد)» فليس هذا من الأسماء الحسنى»
وإنما يراد به الإخبار.
وقال اللَّيثُ ‏ راوية الخليل بن أحمد -: «الفردٌُ فی صفات الله تعالی مَنْ لا نظير له*. وتعقّبه
الأزهري في «تهذيب اللغة» فقال: لم أجده في صفات الله تعالئ التي وردت في السنة» ولا
يُوصف الله تعالی إلا ہما وصف به نفسّه أو وصفه به اللبی وء ولا أدري من أين جاء به
اللیث . انظر: «تاج العروس» (مادة: فرد).
آما (الجواد) فقد قال شيخ الاسلام ابن تيمية في بيان تلبیس الجهمیة» ۱۹6/۱: إن هذا
الاسم بعینه لم يجىء في آسماء الله تعالی التي في القرآنء ولا في الاحادیث المشهورة

فى «الصَحیحَین»» وان كان قد جاء بمعناه أسماء ۳۹ کالکريم. والاکرم والومّاب.

وما یستلزم هذا المعنی؛ کالرحمن الرحیم. والرّبِ» وغیر ذلك . لكنّ هذا الاسم جاء
ذِکرّه في الحدیث؛ حدیث آبي در عن الب یف عن الله - وقد رواه مسلم [۲9۷۷])
لکن هذا الاسم جاء في رواية الترمذي ۲1 وابن ماجه [4۲6۷]- فيه يقول الله
تعالی : لیا عبادي! لو أنّ اولکم وآخرکم. والسکم. وجکم؛ قاموا في صعيد واحد؛
نسألوني. فاعطیث کل إنسان منهم مسألته. ما نقص ذلك من ملكي إلا كما ينقص
المخیط إذا غمس في البحر غمسة واحدة» وذلك آني : جواد ماجذ. عطائي کلام
وعذابي کلام نما آمري إذا آردث شيئًا آن أقول له: کن فیکون».
وروی هنّاد بن السري» عن آبي معاوية عن حجاج [بن أرطاةٌ]. عن سليمان بن
سحیم» عن طلحة بن عبید الله بن کریز» قال: قال رسول الله علِز: إن الله جواد
يحب الحود .
وقال آمل العلم : الجوادٌ - في کلام العرب ۔ معناه: الکثیرژ العطاء . يقال منه: جادّ الرّجل
یجود جودّاء فهو جواد. قال أبو عمرو ابن العلاء: الجواد: الكريم» تقول العرب : فرس
جواد؛ إذا كان غزیر الجري ومطر جواد؛ إذا كان غزیرا. انتهی باختصار .
قلت : في إسناد حدیث آبي در عند الترمذي» وابن ماجه. وأحمد فی «المسنده ۱۵6/۰
(۲۱۳۹۷)ء ر٥/۱۷۷‏ (۲۱۵۰): شهر بن حرشب» وهو ضعیف. لهذا أورده الألباني =

۳۹۹

ی”ؿ EGE gE‏ © © ق ق5 هي * © ×55 © هس اه © هم نت جج »© © © # جح ق اهس © ؿژز ج > سا هت 5# ؿ8ق 5ج © جج مج ج اه 5 5 ق ق © شاب © هي هس 5# ته م" جه © مهم ". هع ےو هم :5 هس

= فى «ضعيف سنن الترمذی»» و«#ضعيف سنن ابن ماجه»؛ وقال فى تعليقه على «هداية
الرواة؛ (۲۲۸۹): منكر بهذا السياق. ۱
أما الحديث الآخر: فهر في كتاب: «الزهد» (۸۲۸) لهنّادء وأخرجه الھیٹم بن كليب
الشاشي في «المسند؛ (۲۰) من طريق الحجّاجٍ به. وقال الألباني في «الصحیحةه
1510 : وهذا مرسل ضعیف» طلحة بن عبيد الله بن كريز ‏ هذا تابعيٌ ثقة .
والحجاج ؛ بن أرطاة مدلّس وقد عنعنه . ۱
قلت : لکن أخرجه ابن أبي شيبة في «المصنف» )۲٦٦۷(‏ قال : حدئنا أبو خالد الاحمر؛
عن سلیمان به . وأبو خالد هو : سلیمان بن حیّان» وهو صدوق. وأخرجه ابن أبي الدنیا في
«مکارم الأخلاق» (۷) قال: حدثنا خالد بن خراش قال: حدثنا عبد العزیز بن آبي حازم
عن آبیه. قال: حدثني طلحة بن عبید الله » يعني ابن کریز - عن النبىّ گل . لکنه لم يسق
لفظهء وإنما قال: مثله. يعني الحديث قبله» وليس فيه ذكر: الجواد!
وله شاهد لا یفرح به. أخرجه الترمذي (۲۷۹۹)ء والبزًار )١115(‏ و(۰)۱۱۱۵ وأبو یعلیٰ
(۷۹۰) و(۷۹۱)ء وابن حبّان فى «المجروحين» ۰۲۷۹/۱ وابن الجوزى فى «العلل
المتناهیة» ۰۷۱۲/۲ من حديث سعد بن أبي وقاص مرفوعا. وفيه: خالد بن إلياس
- ويقال: ابن إياس - وهو ضعیف بالاتّفاق» وقال أحمد والنسائي: متروك الحدیث.
وقال الترمذي حديث غريب وخالد بن إلياس یضکّف. وقال ابن حبان: يروي
الموضوعات عن الثقات حى یسب إلى القلب أنه الواضم لها لا يحل أن يكتب حدیثه
إل على جهة التعجّب . وقال ابن الجوزي: هذا حديث لا يصحٌ.
وله شاهد آخرء لا یفرح به أيضّاء إسناده ضعیف جدّاء أو موضوع › أخرجه أبو تعيم في
«الحلیة» ۳۲/۵ من حديث: ابن عباس رضي الله عنهما مرفوعا.
والحديث - أعني : لفظ : «إن الله جواد يحب الجود؛ ‏ صبّح بتصحيحه الألبانيُ في اضعیف
الترمذی» (۰)6۲۸ وفي : اصحیح الجامع» (۱۸۰۰)ء وقال في تعليقه على «هداية الرواة»
(44۱۳) حسَن. وانظر: «جلباب المرأة المسلمة» (ص ۱۹۷ - ۱۹۸).

۳۷۰

j‏ °[ فُضل : ولا يحور آن ۳۹ شی مما قَدَمْنَا من العلم والقرآن.
وغير ذلك : صفت ولا صفات :

لأنَّ الله عر وجل - لم یخبرنا بأنَّ له صِمَه ولا صمات. ولا
رسوله يكيو لا في القران ولا في خبر يصح. ولا صح أيضا عن أحد
من الصّحابةٍ - رضي الله عنهم - وما كان هكذا فهو /مُحْدَتُ/ مت بل
قد قال الله عر وجل -: سحن رَيْكَ رب الم عَنَا فرت [الصافات:
11۸۰ .

وم َه ےک : 5

فا قیل: قد جاء الخب؛ بأنَّ: طقل هو أله اح
)١( ۰۱ ۰‏

قلنا ‏ وبالله تعالئ الترفیق -: لو صح هذا اللفظ ولم ینفرذ به

)١(‏ أخرجه البخاريٌ في «الصحيح» (كتاب التوحيد: ۰0۷۳۷۵ ومسلم في «الصحیح»
(۸۱۳) والنسائي في «المجتبى؛ ۱۷۰/۲ (۹۹۳)ء وفي «الکبری» (١٦۱۰)؛‏
و(69١٠).,‏ وأبو ر نعيم في «المستخرج على صحیح مسلم؛ (١٢۱۸)ء‏ والبيهقي في
«شعب الایمان» (۲۵۳۹) من طريق: عمرو بن الحارث» عن سعيد بن أبي ملال أن
أا الرجال محمنّد بن عبد الرحمن حه عن مه عمرة بنت عبد الرحمن؛ عن عائشة :
0ں 3 بعک رجلا عَلَى سر وکا یف لاضتایو في صَلاتِهمْ؛ ٠‏ قِيَحْهِمُ ب: :8

2 کد لما رَجَعْر 1ء ذكرُوا ذلك لی کی قَقَال : «سَلوه لاي شَيْءِ بض
ناو قَمَالّ: لاٹھا صِفَةُ الأَحْمَانِ ۲ ا أن ۳1 بهًا. قَمَال لت ا :
«أَخبرُوهُ : أن الله يُحِنُه)

والمراد ب: جار ا لکد ؛ ؛ سورة الإخلاص كاملة» ورقمها في المصحف (۰)۱۱۲

۲۱

خاصّةًء كما فى ذلك الخبرء لا بُتعدٌیٰ بها إلى می

وأيضًا؛ فان الله - عر وجل - يقول: ان هی نتم
واا کا ما نل الہ يها ین ساط [النجم: ۲۳]. ٠‏ فَصَحَّ أن الأسماءٍ بل
- تعالیٰ ے وفي لین لا سی ۶ أن تَوخذ إلا ین القرآن أو عن

رسول الله یلا ؛ من تقل صحیج مر وما عدا هذا فباطل › ولم يسم بس

اللَّهُ - تعالیٰ یط ولا رسولہ ا ولا أَحَدٌ من الصحابّة ۔ رضي 7

عنهم - لم الله صِفَةً له ولا القرآنَّ صفة له - تعاليل -+ ولا شيئًا متا

ذكرنا. والصّمّةُ في لغةٍ العرب لا تقع | لبنَّةَ إلا على عرض مُرَكّبٍ في

جسم! ١‏ وهذا مُبْعَد عن الله عد وجل سے (وبه اد( .

(۱) قد صم الحدیث؛ والحمد له» ويكفي في ذلك اتفاق إمامي المحدئین: البخاري ومسلم
على إخراجه في «صحیحیهما»؛ اللّذين هما أصح کتب الاسلام بعد کتاب الله تعالی .
وسعید بن أبي هلال له معروف . ولم یوافق المصدّفٌ في تضعیف حدیثه هذا أحدٌ من
العلماء؛ كما تقم شرحه (ص: ۰.

(۲) هذا تخصيص بلا برهان» وإقرارٌ الب يل للصَحابی على استعمال هذه اللَفظة فيما
تضمنته سورة الإخلاص من خبر عن الله تعالى؛ دلیل عام على صكّة إطلاقها في کل ما
ثبت لله تعالى من صفات الكمال.

(۳) كذا في (أ) و(ب) و(ط)ء ولعلّه: (ومن الدّين؛ فلا یجوز).

(4) هذا حنٌّء وقد تقدم تقرير أن أسماء الله تعالى توقيفية» فلا يُسكّى ۔ سبحانه - الا ہما
ثبت بنص القرآن. أو السنّة الصحيحة. أما لفظ (الصّفة) فإثباتها من وجهين: الأول:
ورود الحديث الصحيح ۔ المتقدم قريبًا ۔ بإقرار النبيّ ية للصّحابي على استعمالها.
والوجه الثاني: أن هذا من باب الإخبار وهو أوسع من باب الأسماء ۔ كما تدم
شرحه ٠‏

)٥(‏ هذا الحد إنما هو من مقرّرات أهل المنطق ولا يصح نسبته إلى (لغة العرب)؛
فالمعروف منها أن الصفة تضاف إلى الموصرف. وتتعلق بهء وتعرف بها الذَّاتء
والعقول السليمة كما أنها تفرّق بين ذات الخالق وذات المخلوق» فإنّها تفرّق آیضا بين
صفات الخالق وصفات المخلوق.

۳۷۲

ویلز) من الق أنَّ لله تس صَفَةٌ رصفاي أن بطق - ولا بد
َة العرب 9

ود لم یب بلفظة”" «الصّمَةَا نص ؛ ولا إجما ميقن فيجبٌُ الوقوف
عنده» دون ما كان في معناه'”". وإِنّما قالوا: (إِنَّ لَهُ ‏ تعالی - صِفَةًا؛
استدلالاًء وهذا يوجبٌ عليهم ضرور؛ أَنَّ له تعالیٰ ۔ ُمُونَّاء وسِمَاتِء ولا
فرق /وبه تتأيّدٌ. /
© © ©

(۱) يقال هنا: قد ورد النصٌّ بإطلاق (الصفة)ء أما (النعت) و(السمة)؛ فان أريد بهما الإخبار
عن الله تعالى فلا بأس

(٢(‏ في (ب): (ولم بات بلفظة) . . وفي (أ): (واذ لم يأتِ بلفظ).

)۳( العبارة فيها غموض؛ ویمکننا فهمه في ضوء ما ذكره ه في «الفصل» 1۲1/۲ حيث قال .
ما آنکرنا قول من قال: إ٥‏ أسماء الله تعالى مشتقة من صفات ذاته؛ فأطلق لذلك على
العلم والقدرة والقوة والكلام؛ أنها: صفات. وعلی من أطلق إرادة وسمعًا وبصرًا
وحياة» وأطلق آنها: صفات. فهذا الذي أنكرناه غايةً الإنكار» إذن فمراد المصتّف
بقوله: (دون ما كان في معناه) الوقوف عند ما ورد به النص من إثبات الأسماء
الحسنی؛ وعدم إثبات معانيها المستلزمة لاثبات الصفات .

)٤(‏ هذا حى ولا حرج في التزام هذا الالزام؛ ان المراد الإخبار عن المعاني التي دل
عليها أسماء الله تعالى » وتلك المعاني (صفات)» و(نعوت) و(سمات) ثابتة لله تعالی
كما يليق بجلاله وکمالہ من غير تشبیه ولا تکییف. وانکار المصنف لاثبات هله
الألفاظ مبنی على إنكاره لمعاني الأسماء. وراجع ما كتبته في المقدمة (۱۰) في نقض
الشبهات التي أوردها المصنّف في نفي الصفات؛ وهو بحث مهم في هذه المسألة
الخطيرة التي خالف فيها مذهب السلف وأئمة السنة.

۳۷۳

[5*] فَضلٌ: ولا يجوز أن یُزاة فيما يُحْبَرُ به عن الله - تعالیٰ - شيء
لب مما لم يأتِ به قرآن ولا سُنَّةَ صحيحة :

فالواجبٌ أن یال : إِنَّ الله سميمٌء بصیر ‏ حي یوم كما قال الله
- عر وجل 5 اش ذلك أسماءٌ له - تعالی ۔ حقیق ا مجارًا./ ونقول:
كلام ١‏ الله - تعالی | كما قال - تعالی - /حقيقةٌ» لا مجارٌ. وم قال: ان

ولا یجوژ أن یُزاد على ذلك فیقال: (إ٥ٌ)‏ له سَمْعَاء وبَصّراء أو
حياةٌ أو أنه متكلّم؛ ان الله ۔ عر وجل ۔ لم یل شيئًا من ذلك» ولا
رسوله گلا ولا أَحَدْ من الصحابة - رضى الله عنهم ٠‏ وما كان ھکذاء فهو
قول مرغوبٌ عنه.

/وکذلك نقول: له حكيم. > قوىٌ. لطیف > كريمء علیم ولا نقول:
عاقل ؛ شجاع , ولا جلد ولا رقيق» ولا سحي ولا عارف

ونقول: لا تأخذه سِئَةٌ ولا نوش لا نقول: یقظانء ولا منتبه؟./

فان قالوا: (لا)' يُقَالَ سميمٌ الا لذي سم ولا بَصیر الا لذي
بصر » ولا حَقٌ الا لذي حیاوء ولا کلام إلا لمتکلم. ۱

(۱) وهذا لا يقوله ‏ أيضًا ‏ مثبتو الصفات. بل یقولون: حكيمٌ بحکمة وقوي بقوة» وكريم
بکرم» وعلیم بعلم . والفرق ظاهرء فإِنَّهُم یتقیدون في الأسماء بما وردت به التصوص
ویتقیدون في الصفات ہما دلت عليه تلك الاسماء. أو التصوص الواردة فيها

(۲) من (أ)ء وفي (ب): (ألا).

۳۷

و ۳۳ ل"

قيل لهم : يلزئكم علئ هذا أن تقولوا: (ِلہ) لا بل سمخ إلا لذي

دن سليمة ١‏ ولا صر الا لذي نت صحیحه ) ولا < حى الا حسَّاسٌ متحرّك
باراد آو م مُجْتَمع اس مع الحسد؛ ولا مک ال بلسان» وصوت .

ومن تسب هذا إلئ الله تعالی - فقد أَلْحَدَ في الدّین وفي آسماء
الله - تعالیٰ -» ولیس هاهنا الا الريادة على ما جاء به ال فقط کمن
زاد السَمع والبصن والحاة ولا فرق"۳ اواث اعلم ./

فان قالوا: لم يسم المٌمیع سميعًا لال ذو أَدُنْء ولا يُسَكََىْ البصیر
بصيرًا أنه ذو حدقة ولا المتكلّمُ متکلْم أنه ذو لسان» لکن لاک سم

ويِبِصِرٌ ويتكلّم .

)۱( فی (ب): (وعلى). ويظهر أنه خطأ

(۲) الفرق ظاهرء وكلام لمصلف هنا سفسطة وخروج عن مقتضی ال والنقل والعقل .
آما أنَّ إثبات الاسماء يقتضي (ثبات ما تدل عليه من المعاني والصفات؛ فهذا حقٌّ يعلم
بدلالة الشّرع» ومقتضی اللّغة» وضرورة العقل» وشواهد الفطرة» وإجماع السّلف .
أما أن ذلك يلزم إثبات أذن» وحدقةء وجسدء ولسان. . . ؛ فهذا باطل» لأنّهِ من باب تشبيه
الخالق بالمخلوق» والخوض في كيفية صفات الله تعالى بقياس الغائب على الشاهد. وان
تعالی فلس کنل 6 [الشوری : ۱ والاشتراك العام في إثبات الصفات لا
يقتضي ولا يلزم منه الاشتراك في حقائقها وکیفیاتھاء الکلام في الصفات فرع عن
الكلام في الات فكما أن الله تعالى موجود حقیقة والمخلوق موجود حقيقة» ولا
يقتضي ذلك مشابهة ولا تمثيلا ولا تكييمًا بوجو من الوجوه» فكذلك القول في إثبات
حياته وسمعه وبصره وكلامه سبحانه وتعالی .
ويصدق على صنيع ابن حزم هنا ما قاله بعض آهل العلم: «إِنَّ كل معطل مشب“ (الصواعق
المرسلة : ١/51414؟).‏ فلولا أن ابن حزم قد زاد على معاني إثبات الصّفات تشبيهًا وتكبيقًا؛
لما فرّ منها إلى التعطيل المحض .
فإذا علم هذا علم جواب قوله: (وليس هاهنا إلا الزيادة. . . ولا فرق)؛ فإن إثبات ٠‏ معاني
الأسماء وما تضمنتها من الصفات ؛ زيادة - ان جاز تسميتها زياد - اقتضتها اللّغةء ودل عليها
الشرع؛ والعقل» والفطرة» والاجماع. والزيادة التي يريد ابن حزم أن يلزمها آهل الإثبات؛
زيادة فاسدة باطلة تخرج إلى التشبيه» والتمثيل» والتكييف» وهذه أمورٌ ممتنعة مردودةٌ شرعًا
وعقلاً. فظهر الفرق» ول الحمد.

7
۱

۳۷۵

یل لهم: فما تقولون لِمَنْ قال لكم: ولا سى المع سميعًاء ٠‏ لا
ذو سمع ولا البصيرٌ بصيرّاء هه ذو بَصَر ولا ذو الكلام متكلما. > لاه ذو

او 6 اس

کلام ولا الحيّ حا“ لہ ذو حیاق لکن لا به یسم » ویری ویتکلم .
فان قالوا: مَ' مَنْ قال هذا كابر العَیان.

قيل لهم: ومن قال ما قلتم من أن السّميعَ لم سم سميعًا لان ذو

دن سلیمة والبصيرٌ لم یسم ؛ بصیر! لگ" ' ذو حَدَقَةٍ سليمةء فقد كابر

لیات بلا شك ولا فرق؛ لد لم يوجَدْ في لعَالَم - قط - سمي الا بِأَدُنِ
سايم دلا بصیز إلا ینت قو سلیمة ولا متكا إلا بسا وصوت ‏ ولا
فن قالوا: اّما هذا في العَالّمِ؛ لا في ال - تعالیٰ ۔
قلنا لهم : وکذلك تسمية المع بأل ذو سَفع» والبصير بان ذو بصرء
والحي 21 ذو حياةء وذي” ۳ لکلام بان مک ۷۹ هو في العالم فقط ‏
لا في الله عر وجل ے ولا فرق. . وهذا ما لا انفكاك منه"*.

(۱) في (أ): (إلا لألّه). وهذه الزيادة خطأ

(۲) في (): (إلا لأنّه). وهذه الزيادة خطأ أيضّاء يظهر بتأمّل السّياق.

(۳) في النسختين: (وذو). والصّواب ما آثبته. إذ المقصود: (وكذلك تسمية ذي الكلام).

)٤(‏ الانفكاك من هذا سهل» وذلك بالتنبیه إلى ما تقدّمت الاشارة إليه من أن الكلام في
الصفات فرع من لکلام فی الذات» فان كنت تعتقد أن إثبات الصفات يقتضي التشبيه ؛
فالواجب عليك أن تنفي أن يكون الله (موجوداک وتنفي (ذاته) المقدسة. وهذا هو
الالحاد المحض . فان تلتّ: آنا آثبت (وجوده)» و(ذاته) من غير تشبیه بوجود خلقه
وذواتهم. فنقول: وكذلك يثبت السلف جميع ما أثبته الله تعالى لنفسه وأثبته له
رسوله پا من غير تشبيه ولا تکییفء ولا فرق. قال شيخ الإسلام أبن تيمية - رحمه اللہ -:
3 الصفات كالزَّات؛ نکم أن ذات الله ثابتة حقيقية من ع غير أن تكون من جنس
المخلوقات؛ فصفاته ابتة حقيقية من غير أن تکون من جنس صفات المخلوقات . فمن
قال: لا أعقل علمًا ویدا إلا من جنس العلم والید المعهودّین. قیل له: فكيف تعقل ذاتا
من غير جنس ذوات المخلوقین؛ ومن المعلوم أن صفات کل موصوف تناسب ذاته» =

۳۷۹

ويُقال لهم : يلزمُكم أنْ تقولوا: /إِنَّ له تعالی - كيرا“ واستكبارّاء
وتکبیرا؛ له - تعالیٰ - المتكبر ذو الكبرياء. ولا فرق بين هذاء وبين

قولكم : ِنَّ له حياةً ل خي“ وان له سمعًا وبصرّاء لالہ سيم بصيرٌ.

ويلزمكم - إذا آخبرتم عن الله تعالیٰ ۔ بعقولک ‏ قشم ما ذكرنا -
آن تقولوا: 3 لِه - تعالی - زهْوَّاء وَتَيِهّاء وتحُوۂء وه زای متخ تياو
فلا فرق في الل والمعنیٰ بین: الکبریای» والجیّار. والمتکبّرء وبين الرّھوء
والنّخوء والتّبه» والتّياى والراهي» والمنتخي .

عم

واذا قلنا: اد له - تعالیٰ ۔ کید ومَكْرَاء وأَنّه يستهزىء بالکمّار كما
قال الله - تعالی - کل ذلك» فقولوا: إِنَّ له خبّا. ودمای وتحیلاٌ» فلا فرق
في اللّغة والمعنی بین شي‌و من ذلك؛ ومَنْ بل هاهنا فقد کَفَرَ وتناقض
وله وتفاسد دلله۳۱ .

وأن تة تقولوا: - تعالیٰ - كماد ومستهزیء. وماکن راء
اومعلّْل لته - تعالیٰ - قال: راكد کا [الطارق : ۰۱۹ وفال - تعالیٰ -:

= وتلائم حقيقته» فمن لم یفهم من صفات الرب - الذي لیس کمثله شيء ‏ الا ما يناسب
لمخلوق؛ فقد ضل في عقله ودينه. وما أحسن ما قال بعضهم : إذا قال لك الجھمیٔ:
كيف استوى؟ أو كيف ينزل إلى سماء الدنيا؟ أو كيف يداه؟ ونحو ذلك؛ فقل له: كيف
هو في ذانه؟ فاذا قال لك: لا يعلم ما هو الا هو» وكنهُ الباري تعالى غير معلوم للبشر.
فقل له: فالعلم بكيفية الصّفة مستلزم للعلم بكيفية الموصوف. فکیف یمکن أن تعلم
كيفية صفة لموصوف لم تعلم كيفيته» وإِنَّما تعلم الذات والصّفات من حيث الجملة على
الوجه الذي ينبغي لك . (مجموع الفتاوی: ۰۱۱6/۶

)١(‏ في الأصل: (كبيرًا).

(۲) كذا في الأصلء وفي المطبوع الجزم بأنه خطأء وأن الصواب: (بقولکم).

(۳) وليس فى أهل السنة ‏ والحمد لله من يقول بشىء من ذلكء» لأن لإطلاق الاسماء
والصفات. أو الاخبار عنها؛ ضوابط شرعية» قد تقدمت الاشارة إليها مراژا» وسيأتي
التنبيه إلى بعضها قریبا. وكلام ابن حزم هنا في غاية التكلف والسقوط.

۳۷۷

ڪا رمک الہ ولک حي الْمكينَ 40 ال عمران: ۰04 وقال:
لفل المح یکا [الرعد: ٤٤]ء‏ وقال ‏ تعالی -: ##أَفَأْمِنُواْ محكر الله
لا یم مر الہ الا موم الْكَيِرُنَ (68 (الأعراف: 44]ء وقال -
تعالیٰ ۔: ا لستہزئ 7 [البقرة: ٥‏ وفال: # نما کم ۴ لم

تَكُونواً موب (البقرۃ: ۰0۲۳٩‏ /وقال: وم ادم الاشاء كلها [البقرة:
۱ وقال: ولس بیتها بأد وان لمویئون 662 [الذاریات: ۲4۷./

ره 2 و يم xX‏ ۳ 1 وہ “و كع و 2
السّميع» والبصیر والح" ولا فرق'''.

فان قالوا: نما قلنا: یستهزی۶ ویکید ومَکر الله على معن : أنه
۔ تعالی - يجازيهم بذلك .
قلنا لهم : نعم؟ فقولوا: مستهزی۶ وكمّاد. وماكد؛ بمعتیٰ . نہ

)۳( 2

۔ تعالیٰ ۔ یجازیهم بذلك ولا فرق

فان قالوا: لا تفعل لاو اللّهَ - تعالى ۔ لم ین على ذلك ولا
قاله .

(۱) في (ب): (السميع والبصیر والحيّ والحیاة) ۰ وفي (أ): (السمع والبصر والحیاة).

(۲) بل الفرق ثابت. لانه يريد أن يقيس الافعال التی جاءت على طریق الجزاء على ما
اقتضئ المدح والثناء من الأسماء الحسنیٰء وهذا لا يصٌ؛ لأن الاشتقاق الذي يقال به
تما هو من الاسماء الحسنی التي تقتضي المدح والثناء بنفسها. أما الافعال التي جاءت
على طریق الجزاء مما ذکره المصنف - کالکید » والمکر والاستهزاء - فهی أفعال جاءت
على سبیل الجزاء. وهي ليست مشتقة ولا یدعی الله بهاء ثم إن ما يشتق منها مما
يحيله العقل على الله تعالی لکونه موهمّا للتّقصء وال له الکمال المطلق. (ح).

(۳) الجواب: أن تلك الافعال لم ترد الا مقيّدة على سبیل المقابلة والجزاء. والاشتقاق منها
يوهم الاطلاق» والاستعمال المطلق یرهم النقص الذي ينزه الله تعالی عنه .

۳۷۸

قلنا: صدفتم فلا ر تقولوا - 1 د لله تعالین - سَمْعَاء ولا
بَصَرَاء ولا حياةٌء ولا أنه متکلی مت یئ یر کش
ولا قاله. وهذا فى غاية البيان» ولله - تعالی - الحمد

/وأمًا تحن ؛ فنقول: إن الله - تعالی - حکیم. وی لطیف؛ كريم.
علیم . ولا نقول: عاقل › ولا شجاع ‏ ولا جلد ولا رقیق ولا سخ
ولا عارف. ونقول: لا تأخذه سِنَه ولا نوم ولا نقول: یقظان» ولا
متشه" .|

فَإِنُ ذكروا الحدیت الذي رُوِيَ عَنْ عائشةً ‏ رضي الله عنها -

الْحَمْدُ لله الي وَسِعَ سَمْعُهُ الأضوات”'"' .

. تقدمت هذه الفقرة (ص: ۰۳۷ وعلقت عليها هناك‎ )١(

(۲) أخرجه الإمام أحمد ا (٢۹٤۲)ء‏ وابن ماجه (المقدمةء باب: فيما أنكرت
الجهميّة. ۱۸۸)ء واللالكائيٌ في «شرح أصول اعتقاد أهل السنّة؛ (589)» والبيهقي في
«الأسماء والصفات» (۳۸۵) والنّسائي 5 عء والاجریٗ في (الشريعة'
۱ء وابن أبي عاصم في «السّمَّة) (٦٦٥)؛‏ وغيرهم؛ عن الاعمش» عن نمیم بن
سلمّ > عن عَرْوَة» عن عَائشة تشد أنّها قالث: ند له الَذِي وی سَمْعْهُ الأضوّات» لا
ججاءث خَوْلَة إِلی رَسُولِ الله يك تک رَوْجَهَاء کال يمى عَلَيٌ كَلامُهَاء كَأنْرَكَ الله عَزَ
رل قد سيمع عم له رل لي ملک في زیجها وتَنتی إل الو وان لمع اور 4

[المحادلة : ]١‏ الایة.
واسناده صحيح › > وعلّقه الإمام البخارىٌ في «الجامع الصحیح» (۹۷۔ کتاب التوحيد ؛ ۹۔
باب: قول الله تعالی ون الله سیا بيا [النساء: ۱۳۶])؛ بصيغة الجزم.

وصحّحه شيخ الاسلام ابن تيمية في «تلبیس الجهميّة؛ ۰۳۱۰/۱ والألباني في (صحیح
ابن ماجه» (۰)۱۵۵ والوادعيٌ : في «الصحيح المسند» .)٠١۸۳(‏ ونقل الحافظ ابن
حجر في «الفتح' 5 عن ابن بطال قوله : : غرض البخاري في هذا الباب الردٌ على
مَن قال : إن معنى : اسمیع بصیر! عليم. قال: ويلزم مَن قال ذلك أن يسويه بالأعمى
لذي يعلم أنَّ السماء خضراء ولا يراهاء والاصم الذي يعلم أن في الاس أصوانًا ولا
یسمعها ولا شلك أن من سمع وأبصر أدخل في صفة الكمال مگّن انفرد بأحدهما دون
الاخر؛ فص أنَّ کونه سميعًا بصیرا یفیدُ قدرًا زائدًا على کونه علیما؛ وکونه سمیعا-

۳۷۹

والحدیث الذي من طريق الأغمّش» عن عمرو بن مرت عن أبي
عبيدة» عن أبي موسا »> ۰ عن الب خی (ححابه الثان - وروي : «النْور» 5
لو كَسَفَهُ با خرقث سُبْحَاث وَجْههِ ما الْتَهَئ إِلَيه بَصَرهُ من حلقه»'.

فاد ذا إنّما هو عَنْ''' فعل ال - تعالیٰ - في سَمُعه الأصواتَء» وهي

ا بلا خلاف» فهو سَمْثْۂ لهاء بلا شكٌّ. وسمعه ۔ تعالیٰ ۔ للصّوتِ
السات نم ولا خلاف بينهم في أله - تعالی - لم يسمع الصّوتَ قبل أن
يَخْلْقَه علیٰ قولهم.

/ولو كان لم يزل يسمع الاصوات لکانت لاصوات لم ترلک وهذا
لا يقو مسل ا إلا علی معدل 3 لسع وار بمعنی الیلم, ٠‏ فود جار
بمعنول : 9

= بصيرًا یتضگن آله يسمع بسمع؛ ويبصر ببصرء كما تضمّن کونه عليمًا أنه يعلم بعلم ولا
أرق ہین إثنات كونه ساب وبين کونه ذا سمع وبصر . . قال: وهذا قول اهل الک
قاطبة .

)١(‏ أخرجه 2 6 (۳۲٦۱۹)ء‏ ومسلم (۱۷۹)ء وابن ماجه (۰)۱۹6 وابن أبي عاصم
فی «السنة» (۱8*) وابن خزيمة في «التوحید» (۱۰۰۸)ء واللالكائي في «شرح اعتقاد
أهل السنة» (٦۹٥)ء‏ وغيرهم من طريق: الأعمش» عن عَمْرِو بن مره عن أبي عبيدت
عن آبي موسی؛ قال: قا ف فینا رسول الله و بخمس کلماتِ: غمّال : «إِنَّ الله عر وجل
لا ینام ولا ينبي له أن یناه بخ القشط ويرف یرف إِلَيهِ عَمَل الیل قَبْلَ عَمَلٍ
لها وَعَمَل انار بل عَمَلِ الیل ججًابة الور لو كُشَفَهُ لاخرقث سُبْحَات وَجْهِهِ ما
الْنَهَى له بَصَرهُ من خْلقه». ولفظ : «حجابه النَّارُ) رواية عند مسلی وعند غیره.

(0) في (): (علی). ۱

(۳) هذا باطل فاد ثبوت الصّفات الالهية غير متوقف على وجود المخلوقات» فقد كان الله
ولم يكن شية .

. تقدم التنبيه على فساد هذا القولء من كلام ابن بطّال رحمه الله‎ )٤(

۳۸۰

وهكذا القول في قول رسول الله ی ما الْتَهَئ إِلَّيْهِ بَصَرْهُ من
حَلقَه». فإنّما هر على إبصاره”“ لخلقه این خلقهم.

وبرهانٌ ذلك: قوله - عليه السّلام -: «ما انتَهَى إلَيه بَصَره) . والمنتهی
إليه بِحُدُود”"؛ (مْحْدَثٌ)ء وأمّا ما لم يزل فلا انتهاء له» بلا خلاف» وإنّما
معن هذا: سمعُهُ للضَّوتِء وابصاژه للخلق. /أي: شھاتثُہُ لذلك کلم .
© © ©

)۱( في (ب) : (ابصار) .

(۷) کذا في (ب)ء وفي (أ): (والمنتهین محدود).

(۳) يعني : : علمه بذلك کله. فهو يرجع حقيقة السمع والبصر إلى العلم؛ وینکر أن يکونا
صفتين مختلفتین ‏ وقد تقدّم الردٌ على هذا. وبخصوص الشبهة التي أوردها هنا أقول:
إن كون المسموع والمرئي محدثًا ومحدودًا؛ يتعلّق بهما فقط ولا تعلق له بصفتي الله
تعالی : السمع والبصر ٠‏ فاتّهما قدیمتان قد وسعتا المسموعات والمرئيّات. وتعلقٌ
السّمع والبصر بآحاد المسموعات والمبصرات يحدث عند وجودهاء ومذا فيه أعظم رد
عل الشبهة التي جعلت ابن حزم وأمثاله يضيعون في مثل هذه المسائل. وتعلّق السمع
والبصر والقدرة بآحاد المسموعات والمبصرات التي تحدث شيئًا فشيئًا لا يعني حدوث
الصفةء وهذه تعود إلى مسألة قيام الأفعال بذات الله تعالی؛ وقد سلف شرحها في
المقدمت وراجع مناقشة مسائل هذا الباب فيها (ص: .)۱٦۸‏

۳۸1

[۳۷] فضل : وأسماء الله - تعالی - کی ليست مه

فلو كانت أسماؤه مشتقة من صمات فيه ) لكان 0 7 ن ام له انم من
صفة فيه أيضًا - من الرحمت والیلم. والحياق» وغير . ذلك - سَمِنًا لله

- تعالیٰ 3 وهذا خلاف القرآن» والقول به انسلاخ من إجماع أهل الإسلام .

وأيضًا: فإِنَّ الاشتقاق فِعلُ المشتقٌء وأخذُ الاسم" من الصّفةء فلو
كانت مشتقة لكانت محدّثة بعد أن لم تكن» وهذا خلاف قولهم.

فان قالوا: لم تزل مشتقَّةَء فقد أوجبوا دم الأفعال وأرَلیّتّها
تعالی الله عن ذلك .

فان قالوا: إِنّما سَمَّيْئَاه حَنّا ی المواتية عنه ‏ تعالی - وسميعًا لنفى
۱ ا سید ۱ ۱
الصَمم عنه - تعالی - ونصیرا لني العَمَىْء ومتکلْمّا لنفي الخرس.

د75 ۱ ہر ھ۔ 14 )۳(

قيل لهم: هذا هو الباطل لوجوه

أحدها : آن الخرمن المعهود الذي أَرَادُوا نَفْيَهُ عن الباري - تعالی ‏ لا

ينتفي بالكلام الذي رَصَقُوا به الله - تعالیٰ - واتّما ينتفي بالصّوت وبالّطق
بالحروف من مخارجها وبتأليفها.

)۱ ي (ب): کل ذلك) .
)۳( کل الوجوہ لآنية مب على ترم التثبيه فی صفات اللہ تعالی .

TAY

وأا العَمَیٰ المعهود لذي ذکروا نهم نفوه عن الباري - تعالیٰ ۔ فلا
ينتمي بالبصر الذي أضافوه إلى الله - عر وجل ِ-6 وإِنّما ينتفي بالإدراك
بالحدقة والنَّاظِر.

وم الصَمم المعهود لني وا یه عن الله - تعالیٰ - فالّه لا ينتفي
الع الذي وصفوا به الله - عر وجلّ ‏ ولا ينتفي إلا باتصال الأصوات“
.)۳(

وا المراتی المعهودا 2 داد یه عن الله - تعالی ۔؛ ٠‏ فلا تفي
الإراد ادیة» أو باجتماع”" اس مع الجَسَدِ. هذا هو المشاهَدٌ اندي ا ۳
ی وكل هذه الصّفات وأضدادها منفيٌ ۔ کل ذلكَ ‏ عن الله عد

وجل - فبطل ما مَوَّهوا به.

ووجة آخر ؛ وف“ أ یلزمهم إن کانوا سمّؤه: سمیعا نصیرا
تكلّمًاء حًا تی ما ذكروه عنه - تعالن ٠‏ فيلزمهم أن يُسَمُوه یقظانء لنفي

السَنَة والنّوم عنه ) وسالما وسلیما لنفی الافات نه 4 وکاملا وتامًا لنفى
التّقص عنه» وسَويًا لنفى الاضطراب عنهء وشجاعًا لنفى الجَبْن عنه وشكَامًا
لنفى الس عنهء وذائقّا ی ضد هذه الصفة عنه وعاقلا لنفى الجنون

)١(‏ في (ب): (بالأصوات المتّصلة).

(۲) في (ب): (بالآذان).

(۳) في (أ): (وباجتماع).

(8) وهذا صريحٌ جدًا في أل المصلّف - غفر اللہ له توم التشبيه أولاً» ففرٌ منه إلى التعطيل
انيًا. وكل ما ذكره هنا مخالف لمنهج السّلف المشار إليه آنفا: «إثبات مفصّل» ونفی
مجمّل" .

)٥(‏ (آخر وهو)؛ في (ب): (إجراء).

(٦(‏ الِحَشُمْ - بالتّحريك -: داء يعتري الأنف وهو سقوط الخياشيم وانسداد تمس
ولا يكاد الاختم 2 یشم شيئًا .

FAY

عنه» وصحيحًا لنفي المرض عنه» ومتحرّكًا لنفي السّكونٍ عنه. وکل هذا لا
يحل لمسلم أن یوق ما مهوا به بيقينٍء لا شكال فيه وصح أن
لا بحل أن يُسَمّى ‏ تعالی - الا بنصٌ وارد من عنده في القرآنء أو في
لس القَّابنَِ عن رسول اللَّو يله وأن لا يخبر عنه - تعالی - بشيء غير ما
آخبر به عن نفسه في النّصّ"". ۱

دح و أسماءه ‏ تعالی - آسماء أغلام» ليست أوصافاء ولا مشتقَةً

. ولا خلاف في أنَّ ما اد شى للمرء من صفةٍ فيه فإنّما هو وَصْف له
۳ هو اسمّا له. وهذه أسماءٌ بالتّص فصَمٌ أنها غير مشتقة. وبالله
۔ تعالیٰ ۔ اف ©

© © ©

)١(‏ هذا صحیح. واثبات معاني الاسماء وما تضمنته من الصفات مما دل عليه ال أيضاء
وتأکّد باجماع السلف.

(۲) جعلتٌ التعلیق على هذا الفصل ومناقشة ما خالف فيه المصّف مذهب السلف في
المقدمة (ص : ۰)۱۷۵ فراجعه لاهمیته .

FAS

[[۸] (فضل): وأمًا ار نمخلوق(:

قال اللہ ۔ عر وجل -: لوان آمر ألو مَنمُولا٭ لالاحزاب: ۳۷].
والمفعول مخلوق بلا خلاف.

فان قيل: قال ۔ عو وجلّ ‏ : «آلا له لفق رالا [الاعراف: ۲۰4
ففرّق بين الخلق والامر .

قیل لهم: وهكذا قال الله عر وجل : وبك
وتا که [القصص: ۰۲٩۸‏ فُفْرّقَ بين الخلق والاختبار في 55 وام

الله - تعالی - هو خلقه نفسهء وكذلك اختياره/ - عر وجل - هو - أيضا -
فعلّه. لأنَّ المسلمین کلم يقولون/”': محمد ا حير 5 الله من و

ونقول ۔ إذا رأينا أمرًا قد نزل مِنْ مَوْتِء از عِلَّدَ ۔: هذ هذا ام اللي“ .

f

)١(‏ هذه المسألة تحتاج إلى تفصيل» فان أريد بالأمر المأمور به» وهو المفعول؛ فهو
مخلوق. وان أضيف إلى الله تعالی» فهو صفة من صفاته غير مخلوق. راجع تفصيل
هذا في المقدمة (ص : ۱۸۱).

(۲) وفي المعنی أيضّاء فإ بين الخلق والاختیار فرقًا ظاهرّاء ومعنی الایة: أن الله تعالی كما
او له الخلق والایجاد» فكذلك له الاجتباء والاصطفاء. فمعنى (الاختيار) هنا أخصٌٌ من
مطلق الخلق والإرادة. وراجع كلامًا رائعًا للإمام ابن القيم في تفسير هذه الآية في «زاد
المعاد) ۲۸/۱ - "5.

(۳) في () - بدل هذه الجملة -: (نقول).

)٤(‏ يقال فى الجواب عن هذا: إِنَّ المراد بهذا أنه (المصطفی المختار) وهو مخلوق لأنه
مفعول . وان أريد نفس أمر الله وفعله؛ فذلك صفة له سبحانه» غير مخلوقة.

)٥(‏ وهذا أيضًا يراد به المفعول؛ فيقال: هذا أمر الله. أي: ما أمر به فکونه وأوجده» وهو
أثر من كلامه سبحانه .

۳۸۵

أئْرٌ لا يختلف في تجويزه أَحَدٌ. وليس التَّمرِينُ بين اللّفظين بموجب على
کل حال تغایرهما إذا وَرَدَ دليلٌ بأنّهما غيرُ متغایرین؛ فقد قال: ولذ لا
ین یسم مِنَقَهُمْ (ویناک وین ج [الاحزاب: ۰۲۷ وهما ‏ عليهما السّلام -
مِنَ النَّبِيِّين). وقال - تعالی -: من کان عدوا لَه
ومیکدل 4 [البقرة : 4۸“ .

نے

اخ

ill‏ بے ر ۲ ہن ي ہے
رکب ورسلهوء وحبریل

)١(‏ يشير إلى أن العطف لا يقتضي المغايرة. وهذا ليس على إطلاقه» وما في الایتین هو من
باب الخاص على العام» وآية الأعراف لا تحتمل هذا الوجه إلا على مذهب نفاة
الصفات . وقد تقدَّم بيان بطلانه» فدلالة الآبة مبيّة على تقرير توحيد الأسماء والصفات.

۳۸۹

1 (فضل): والرحمةٌ مخلوقة”" .
صَمَّ عن رسول ال أله قال: «خَلَىَ الله تعالى مِفَةً رَحْمَة فَبَكْ

وَاحِدَةَ فى عباده. فَبِهَا يتراحَمُونَ» ‏ أو كما قال ية -: «وأمسك تسعًا وتسعينٌ
له يَرْحَمْ بها عبادّه» يوم القيامة»» أو كما قال عليه الاد 0

(۱)

(۲)

هذا مذمب الجهمية والمعتزلة الذين ینفون أن تکون (الرحمة) من صفات الله الذّاتیة
والسلف وأئمة السنة یقولون: انّه رحمن رحیم بالرّحمة التي هي صفته وأما ما یخلقه
من الرحمة فهو أثرٌ تلك الرحمة. راجم (ص : ۱۸۲).

آخر جه البخاريٰ (1475) من طریق: سعيد بن أبي سعيدٍ الب عن أبي زیر
رضي الله عنه» قال: سمعث رسول الله كل يقول: ِن الله حَلَقَ الرَّحْمَة بزم حَلَقَهَا من
رحمة؛ سك عنده يَسْعَا وتسمین رَحْمَةَ وازسل في غلقه كلَهِمْ رَخمَة واحدت فلز
غلم الکافز بکل الذي عِنْدَ الله من الرّحْمَةٍ؛ لَمْ تبأ يِن الْجَنِْء وَلَوْ يَعْلَمُ الْمُؤْمِنُ بكل
ِي عِنْدَ الله من الْعَذاب؛ َم يمن من الثار.

وأخرجه أحمد ۳۳۲/۲ (۰)۸4۱۵ ومسلم (۰)۲۷۹۲ والترمذیٔ (۳۰6۱) من طريق :
العلاو عن أبيه» عن أبي هريرة» به. ولفظ مسلم: «خَلَقَ الله مِنَهَ رَحْمَةٍء فَوَضَعَ وَاحِدَة
ین خلعه وَخَبَاً عِنْدَهُ من إلا وَاجدَةًا.

وآخرجه آحمد ٤١٤/۲‏ ( ومسلم (۰)۲۷۰۲ وابن ماجه )۲٤۹۳(‏ من طریق:
عطاء بن أبي رباح» عن أبي هريرة» به. ولفظه: (إِنَّ لله م رَحْمَةء أَنْوَلَ منها رَحمَة
وَاجِدَةٌ بَئْنَ الحنْ والرنس بای وَالْهَوَام ؛ نها يتَعَاطْفُونَ . وَبِهَا یتراخمون. وبهَا
تَطِفٌ الوّخش عَلَى ولدما. وَأخْرَ الله تسا وَيَسْعِينَ رَخمة َرَحَم بھا عباده توم م الْقَيَامَةة.
وأخرجه البخاريٌ (٦٦٥٦٥)ء‏ ومسلم (۲۷۵۲) من طريق: سعيد بن المسيّب» عن أبي
هريرة به. بلفظ : «جَعل الله الرحمة. . .»

وللحدیث طرق آخری عن أبي هريرة.

وأخرجه أحمد ۵ (۰)۲۳۷۲۰ ومسلم (۲۷۵۳) من حديث: سلمان الفارسی -
رضي الله عنه -.

FAY

= وأخرجه أحمد ۵۵/۳ (۰)۱۱۵۳۰ وابن ماجه (4۳۹۶) من حديث: أبي سعيد الخدري
- رضي الله عنه -.

قلت: فهذا الحديث صحيح بثلاثة ثة ألفاظ : (خلق). و(جعل) و(ش). والأول نص لا
يحتمل معئی آخر؛ فينبغي ترجيحه على اللّفظين الآخرين» والله أعلم.

وقال ابن حجر في الفتح؟ ووقع في حدیث سلمان عند مسلم في آخره من الزیادة: «فادا
كان یوم القيامة أكملها بهذه الرّحمة مئة؛؛ وفيه إشارة إلى أن الرّحمة التي : فى الدُنیا بين
الخلق تكون فيهم يوم القيامة يتراحمون بها أيضا. > وصرّح َ بذلك المُهلّتُ ؛ فقال: الحمة
تي خلقها الله لعباده: وجعلها في نفوسهم في الدنيا هي التي يتغافرُون بها يوم القيامة
التّعاتٍ بينهم. قال: ويجوز أن يستعمل الله تلك الرّحمة فيهم. فيرحمهم بها سوى
رحمته التي وسعت کل شيء وهي التي من صفه ذاته ؛ ولم یزل موصوفا بها فهی فهي
التي يرحمهم بها زائدًا على الّحمة التي خلقها لهم. .

قلت: أمّا تأويل الرحمة باللّعمة؛ فهو من تأويلات الأشاعرة الفاسدة.

TAA

رقم
جى 3> دجي
سکس ددجن (لاز و ’یی

محرو دی د یا ی بابرا

[40] فضل: وأنَّ عذاب القبْر حَقٌ» تَلْقاهُ الأرواح بعد فراقها للأجساد.
وهی المسؤولة المجيبةء لأنها ‏ كما ذكرنا ‏ عاقل حسّاسةٌ» ممیرش متعمت أو
مُعَذَبَةّء حيثٌ رآها رسول الله او إلى يوم في الاجسای د القيامة .

موتٌ ال واه تالغ وها بال بنصض الق آن ني ذكرنا ا :
قوله ۔ تعالى - : لأسا این ولجیتا أن [غافر: ۷۱/۲۷۱ ما حْسَّهُ النّصٌُ
فیه» بائّه أحياه الله تعالی - بعد موته آيةٌ لنبث أو لبعض ما شاء الله
۔ تعالیٰ ا فهذا مات ثلاث مات بنص القرآن» والسّئن الثابتة» وبقی
1 2 و ١‏
سائر ا ق ا ا
تي الرُوح مَلکان أسودان فيسألانه ؛ کما صمح عن رسول الله ۳

(۱) راجع الفضل ( ۱ ص ۳۱۲.

)۲( راجم ما تقدّم في (الفصل : )٠‏ ص ۳۱۲. ولعله يمكن الاستدلال من الگ على هذه
المسألة ہما ورد في خبر الدجّال من أنه یقتل رجلا ثمَّ پخیبه. في حديث طویل آخرجه
البخاری (۰)۱۱۸۲ و(۷۱۳۲)ء ومسلم (۲۹۳۸).

)۳( أخرج الٹرمذیی (۱۱۷۱)؛ وابن آبي عاصم في «السنّة؛ (٤٦۸)ء‏ وابن جّان في
«الصّحيح) ) (۲۳۲۱۱۷) والآجريٌ في (الشریعة»» والبیهقی ذ فى (إثبات عذاب القبرا
٩‏ من طريتي : عبد الحم بن إسحاق» عن سعيد بن بي سعد المتبرق: عن
أبي هیر قال: قال رَسُول الله یو «إذا قبر المَيْتٌ ‏ أو فال : آخذکم + آتاء
لكان آسودان آزرقان. يُقَالُ لأخدهما: منک والاخر : النکیز. فبقولان: ما كنت

تقو في هَذَا الرّجلِ؟ يمول : ما كان بَقُول هو عبد الله وَرَسُولَهُ ؛ هد أن لا إل
لا الله وَأ محمدا عبده وَرَسُولَهُ. فَيقُولان: َد کا تلم ات : تقول هَذا. 2
یسح له في قَبْرهِ سَبْمُونَ راعا في سَبْعِينَ ثم ینور لَه فِيهء نم بنان ا 4 ثما۔

۳۸۹

والجسد موات والتفس َة کما جاء و في القرآن والشُنن الَّابتَة

سے سر 2 ار سر سس بے ی |

قال الله - عر وجل : : لاله توق ای جه مزتها وى م مُت

1 متامها و 38 ای ی قى علا آلموت ورل الک دہ ١‏ سے سر م تا
[الزّمر: 47].

ات

9 سج

2 سے

صح أَنَّ اش المتوفاة حَيّةُ عند الله - تعالی ۔ ما أرسلَ منهاء وما
أمسكٌ منها إلى الْأَجَلٍ المُسَمّىء ولا یسك عَدَمْء ولا ما ليس بشیء. وإذ
هي مُمْسَكَةُ فقد تبن أنّها لا ترذ إلى الجسد ال يوم القيامة بالئّصٌء إذ لو
رجعت لكانت مُرْسلةَ بعد ولم تكن مَيْتَةَ.

وقال رسول الله ھا : «الأرواح جنود مُجَئّدةَ فَمَا تعارف منها انتلف

= فیقول: ازجم إِلَى آغلي تآغبزمه؟ فیقولان: نم كُنَؤْمَةٍ الْمَرُوس الي لا بُوقظه إلا
اب أله إِلَيه؛ حى یمه الله من مَضْجَعِهِ ذُلِكَ. ون کان مُنَافِقًا قال: سمغت
الئاس یشولون؛ فَقْلْتُ مِْلّهُ لا آذري! تبقولان: مذ كنا تغلم نك تَقُولُ ذَلِكَ.
فیقال للأزض : انيمي عَلَيه! فتلتیم عَلَيه تیف نیها اضلاع. فلا يَرَالُ نیها
لا عثی یه الله مِن مضجبه ذَلِكَ». اللفظ للترمذی. وقال: حديتٌ حسنّ
غریب. وأورده الالبانی في «السلسلة الصّحيحة؛ (۱۳۹۱) وقال : واسناده جد
رجاله كلهم قات رجال مسلم وفي ابن إسحاق ‏ وهو العامريٌ القرشی مولاهم
- کلام ا يضرٌ.
قلت : ولفظ الحدیث عند ابن حبّان والبيهفی : «إذا یر أحدكم أو الانسان . . ۰ فیتبیّن من
هذا ومع تقدّم بطلان اللّفظ الذي أورده ابن حزم : (ويأتي الو ملکان. ۰ فهذا لا أصل
له» وظاهر لفظ الحديث ینقضه. فالعجب من ابن حزم كيف أجاز لنفسه الخروج عنه؟ ثم
زاد على ذلك فادّعى أن اللفظ الذي أورده صح عن رسول الله كل ! ولو أن عض مالف
صنع هذا؛ لأمطر عليه ألفاظا غلیظت ولرماه بكل قبيحة. فسبحان الله الذي بيده العصمة
والتّوفیق!

)١(‏ في (ب): (إلى).

ما تتاكرَ منها اَلَف . فأخيرَ اا أن الأرواح حئّاسةً عارفةٌ منكرة .

وقال الله عر وجل -: «آذرجا اشک ام مروت عَذَابَ آلهون6

[الأنعام : 97].
وَعَشيًا وبوم تقوم ألما ای ال و سد المدّاب 2 [غافر: 45].

مر و 6 ے۔ و ۱ و واه ہمہ 68
دصح أن ارواحهم موجودة عاقلة مميّزةٌ تعرص کل عدوه» وكل

/وقال ‏ تعالیٰ ۔ : ڈول کقولواً لمن يقل فى سیل اله اموت تا ب ناء
ولكن لا نٹعروت 4D‏ [البقرة: /.]1١885‏

2 +5 ۔ ‏ ری . وھ لي ہے سے سم 7
وقال - تعالیٰ - : ورل لا خسن الذي وا ي سیل الله مواتا أحياء
ہے 9 سک رس رظ ى_ 2 ل 2 7 21 7 رر
ربهم © یھ ينا كد آله من فضله. وستبشرون بالدين يلحقوا بهم
ہم ار مرس ر
ن خَلْفَهِمَ آلا حوتف عم ولا هم یرت 402 [آل عمران: ۹٦۱ء‏ ۱1۷۰].

(۱) أخرجه البخاريٌ فی «صحیحه» (بعد الحديث: )۳۳۳٩‏ - معلّقًا ‏ عن اللّيث ويحيى بن
أيوب» عن يحيى بن سعيد» عن عمرة بنت عبدالرحمن» عن عائشة رضي الله عنها؛
مرفوعًا بهذا اللّفظ. ووصله في «الأدب المفرد؛ .)٩۰۰(‏ وأخرجه آبو یعلی في (مسندها
(۷ من طريق أخرى عن يحيى بن أيوب» قال حدثني يحيى بن سعید؛ عن عمرة»
قالت: كان بمكة امرأة مرّاحةء فنزلت على امرأة مثلها فبلغ ذلك عائشة؛ فقالت:
صدق حبّي سمعت رسول الله َة . .. فذکر مثلهء واسناده صحيح. وأخرجه مسلم
)۲٦۸۳(‏ من حدیث أبي هريرة رضي الله عنه» بالمتن دون القصّة.

(۷) في (ب): (عاشية). والعاشية: من العّشای وهو الاکلْ في الّیل. فالصّواب ما في ().

(۳) في (): (الی).

)٤(‏ وليس في شيءٍ من هذا ما یلزم منه ثفي ما ثبت في السنة من عذاب القبر» وکونه على
الروح والجسد.

۳۹۱

اس
فصہ أ

أن أرواخهم في الجن بص القرآن حم مرزوقة - (وإنما حص
الشّهداءء دون گر بالرّزق عل حدیثٍ ابن مسعوو: : آنها تسْرَح في نمار
الج آرواخ الشّهداء خاصّة. وأ الحياة فلكل نفس) - رَد مستبشرةٌ)
غير مَيّبَةٍ. والأرواحٌ هي الأنفس على ما قَدَمْنًا قبل" '. والحمد لله رت
العالمين .

وصح آن نَّ هذا كله خبرٌ عنهاء لا عن الاجساد لاو الأجساد قد
عادت ترابّاء وأكلتها السَباعٌ والطّيد؛ بالعيان الذي لا شك فيهء إلى أن
يردها اللَّهُ - تعالیٰ - بأعيانهاء يوم القيامة مع أرواحها كما كانت"
© © ©

)١(‏ یشیر إلى ما أخرجه مسلم (۱۸۸۷) من طريق: مسروقء قال: سألا عَبْدَ الله (بن
مسعود)ء عَنْ هَذِهِ الآيْهِ ‏ یعنی: في سورة آل عمران: ۱٦۹‏ ۔ قال: أمَا إِنّا قد قذ سالا عَنْ
دك فَقَال [يعني النبىّ 2] راهم في ؤب طبر خحُضْرء لها قتابیل مُعَلقةُ
بالغزش تشرخ من الْجَنَةَ خی شاءث. نم مم تأوي إلى تلك القناییل َاطلم هم ربهم
اطلاعة. فقال: هل تَشْتَهُونَ شَيئًا؟ قالوا: آي يء تنتهي وحن شوخ من الج خن
شِئنا؟ مغل ذلك بهم ثلاث مَرَاتَء فَلمًا رآوا هم ن پثرکوا ب ی آن ینالوا» قالوا:

! ٹریڈ د ان رد أررَاعَتا في أَجْسَاونَا؛ حى تل فی سَبِيلِك ٠‏ مَدَةٌ آخزی. فَلَْمًا ۷1
لیس له عاج ترکواا.
(۲) راجع الفصل: )١١(‏ ص۳۱۸ والتعليق عليه.
(۳) راجع مناقشة المصّف فيما أورده في هذا الفصل في المقدمة (ص: .)١84‏

۳۹

[41] فضل: وأنَّ الموازين حَقُء ُؤْمِنُ بهاء ولا تذري كيف هي ولا

لکن كما قال الله عر وجل -: #ونضع اون الط لیر الْقيدمَةَ فلا
شم قش سا [الأنبياء: 47]» وقال ‏ تعالی -: راون تيز ان »
[الأعراف: ۶(۸ وق من فلت موزیخم © فهو
وأما من خفت موزی نم @ ضا ماويه () رما أذرنك ما هید کار
حَامِيَة 402 [القارعة: ٦‏ - ۱۱].

ال نا نوقِنٌ بِأنّها بخلاف موازین الدنياء لاد موازينَ الدّنياء لا يورَنُ
فيها الا الاجسا و(أمّا) الاعراض فلا. وموازین الآخرة لا يُورَنُ فيها الا
الأفعال والافوال ونياتٌ اللّفْوس۳. ونوقن أ٥‏ وزد الصََدَقَةِ بالياقوتة فیها

۰ ۔ ۳ ضطضہه سوا
فهو في عبر راضية (2©

ررم مر رو

)١(‏ وتتمّة الآية: من قلت موز اوک هم الْمَيْلِخُن».

(۲( في (): (التفس). وما ذهب إليه المصنّف هنا من عدم وزن الأجسام في ميزان الآخرة
غير مسلّم فقد وردت أحاديثٌ صحیحة تدل على أن العامل یوزن أيضاء منها:
حدیث : أبي هريرةً رضي الله عنه. عن رسولي الله ی قال : هي الرَجُلَ الْعَظِيمْ
السمین يَوْمَّ الْقِيَامَةِ؛ لا يَرِنُ عِند الله جَنَاحَ بمْوضة وقال افرووا: فلا نقم هم نم امه

ور [الكهف: .)۱۰١‏ أخر جه البخاري (۰)4۷۲۹ ومسلم (۲۷۸۵).

وحدیث : ابن مسعود آنه ان يجني سِوَاكًا مِنْ الأرَاكِء وکال ذَقِيقَ ن السَّاقيْنِء فَجَعَلْتٌ الریح
که مَضَِك الوم ینف ال سول الله كل : یم تَفْحَکُون؟:. قَالُوا: يَا نی الله! من
دِقَةٍ ساقیه. فَقَال: «وَالْذِي تفيي بییو! لَهُمَا نل ز في الْمِيرَانِ من آخد».
أخرجه أحمد 47١/١‏ (۳۹۹۱)؛ وهو حديثٌ صحيحٌ ) له طرق وشواهد خرّجها الألباننٌ في
«الصحيحة» (۲۷۰۰) و(۳۱۹۳).
وانظر: «شرح العقيدة الطحاویة» ۱۱-۷۰۸/۲.

۳۹۳

(١)

(۲)

اعظم من وزن الصَّدَقَةٍ بالكذانة"“» وليس كذلك ميزان الدنيا" . وبالله
- تعالی ۔ التوفيق .

الکڈان - بالفتح والتثقیل - : الحجر الخو كألّه مد وربّما كان نخرّاء الواحدة: كَذَّانة.

ومنهم من یجعل اون أصلّت وضعف هذا القول بالتصریف فإنّه يُقال: اک القوم
إكذادًا. إذا صاروا في كذّان من الأرض» ولو كانت النّون أصليّة لظهرت في الفعل.
«المصباح المنير ا (مادة: كذذ).
نعم ؛ ؛ لکن دلَّ الحدیث الصحیح على أن ميزان الآخرة له كسان حستّان مشاهدتان فقد
أخرج عبد الله بن المبارك في «المسند» (۰)۱۰۰ وأحمد ۲۱۳/۲ (5444)» والترمذيٌ
(۲۱۳۹) - وحسّنه .۰ وابن ماجه (۰64۳۰۰ وابن جبّان (٢٢٥۲)ء‏ والحاكم 5/١‏ و6۲۹
عن عبد الله بن عمرو؛ مرفوعا: إل الله سیخلض رجلا من أَْتِي على رُوُوس الخلائقٍ
يوم القيامة.». فذکر الحدیث ؛ وفیه : : «فتوضم السّجلات في کف والبطاقةً في كِفَةِ؛.
وأخرجه الحافظ حمزة بن محمد الكنانيٌ في «جزء البطاقة» (۰)۲ وقال: لا أعلم روی هذا
الحدیث غير اللیث بن سعد وهو من أحسن الحدیث.
وقال الحاكم: صحیح الاسناد على شرط مسلم. ووافقه الذهبئٌ. وقال الالبانيٌ في
(الصحیحة» (۱۳۵): وهو كما قالا.
ومذا ما آشار ابن حزم إلى انکاره بقوله هذاء وقوله السابق: (ولا نزید) وصوح به في
«لفصل» 55-58/4. وبين أنه لم يصع عنده حدیث في صفة المیزان قال : ولو صحٌّ
عنه عليه السلام في ذلك ٠‏ شیء لقلنا به. وقال: ونقطع على أنَّ تلك الموازين أشياء
یبن الله عر وجل بها لعباده مقادیر أعمالهم من خير وش من مقدار الذَّرَّة - التي لا
بح وزٹھا في موازيننا آصله - فما زاد. ولا ندري كيف تلك الموازین؛ إلا أننا ندري
آنها بخلاف موازین الدنیا.
قلثُ: فابن حزم یثبث موازین حسّیةء سماها آشياة. أما (ثبات الكقّتين؛ فقد صح الحدیث
والحمد لله. وصار القرل به من مذهب آبي محمَّدٍ رحمه الله تعالی.

۳۹:

[4Y]‏ فصْل: وأنَّ الحَفْظة الکرام حق

ال الله ۔ عر وجل -: یل ات رنه(
۲ ت . - 2 سي سل 71 24 7 صر ES‏
وقال ‏ تعالیٰ ۔ : ##وإنَ علکم لحَفِظِينَ لی كرما کیت 4

.]١١ 5٠ : [الانفطار‎

وقال رسول الله َي : «یتََاقبُون") فیک مَلائكة باللیل وَالنّھار؛'''
© © ©

لدي ريب عيد #6 (ق: ۰۱۷ 18].

( في (ب): (یتعاقب). وما في (Î)‏ هو الصحيح الموافق لمصادر التخريج.

)۲( خر جه أحمد ۲۰۷/۲ (۷۱۹۱) والبخاري (660) ومسلم (۲) عن أبي هريرةً) أ
رسول الله ہاج قال: ايتَعَاقَبُونَ نيكم ملائک باللیل رمَلایکة بالثقار ویختمعون في
صَلاةٍ الْمَْجْرِ وَصَلاةٍ الْمَضْرِء ؛ ثم یج م الْذِينَ باتوا نیکم یام - وَهُوَ أَعْلَمْ بهم :
کیف تَرَکُتْم عبادي؟ فَيَقُولُونَ : ركام وهم لون ایام وهم يُصَلُونَ).
وفال في «المجلّی» (۳۰): وان علئ كل إنسانٍ حافظين من الملائكة يحصيان أقواله
وأعماله .

۳۹۵

۳ فضل : وا إیتاء الكش“ المنسوخ فيها الأغمال؛ حَق.

قال تمالی -: لول إن اسه طبر فى علقیہ وج آو ينم
لت صعتبا یلته منشورا لا افا كتبك کی ب کلک ا می د یب 4
[الإسراء: ۰۱۳ .]١4‏ وقال ‏ تعالیٰ ۔: لا کا شنم ما کسر صمل
[الجاثیة : 9؟].

وان کت أهلٍ الموزٍ والسّعادة يُعْطُوْنها بأُمانهم . وا كت الکمّار
بعطونها باشمیهی وان کلب أھل الويمانٍ المعذبین بذنوبهم یطوتها من
وراء ظهورهم"".

ید ر مرو و 7

8 ۳ 7 ت ۳ سے سے 2 عر یر ۳۳
|ى ےت - 1 و سے سے ر ی ۰ سے ۳ د ٠‏ اہ
كية © إن کث أن کی کی © ل رو مكو کیا © إن تک

'خیر

ان ز 4 [الحاقة: ۱٩‏ - ۲۲].

(۱) في (ب): (الکتاب».
وقال في «المجلّی» (5*): «وإن الصحف التي تكتبٌ فيها أعمال العباد الملائكةٌ : حى
نؤمن بهاء ولا ندري كيف هي».
قلت : كلام ابن حزم هذا في التفريق بين العلم بوجود الشيء والعلم بكيفيته؛
ونفي التلازم بين العلمین ؛ مهم جداء وهو قاعدة تجري في جمیع المسائل الغيبية .

)۲ القسمان الاولان لا نزاع فیما ذکره فيهماء لصکٌته ووجود النْصوص الواردة فيهما حسب
ما ساقه من الایات المذکوری آما القسم الثالث وهو أنَّ الکباثر يُعطون کتبهم من وراء
ظهورهم ؛ فرأي شاف تفرد به أبو محمد رحمه الله. راجع شرحه والردٌ عليه في المقدمة
(ص: ۱۸۹).

۳۹۹

(وقال ۔ تعالیٰ -: لوم من آون کب يثمالو فقول بن ل أوتَ كك
© وَل ادر ما جسایه © بسا كنت الْقَاضيَة لا مآ أغْ عي ماله لل مَلك
2 عو © کو تل © 3 شر مل © 2 و یل درعھا سبعوں
ذراعا نلک لاہ نم کان لا یوین بالل المظیم لگا ) ولا يحض عل طعام 5
€9 [الحاتة: ٥٢‏ - ۳۶]).

وقال ۔ تمالی -: #وأما من أو كيم وراه ظهروء لل فسوف یذغوا تور
© دصل سیا © زر كن ف آهلی مرو ا ام ظن آن ان يحور 09 »*

[الانشقاق: ۱۰ 2 ۱16].

۱مم“

فنص - تعالیٰ - علئ آله لا بدّ کل إنسانٍ ین کتاب يُؤْتَاهُ وص على
أن صحاب اليمين يُحَاسَبُونَ حِسَابًا سیرا» وینقلبون إلى آملیهم
مَسْرورِين”"2, وهذه صِنَّةُ مَنْ لا یدب - ال - بلا شك؛ فصع دام
الکباثر المعذّبین لیسوا مِنْ هزلاء أضلا . ونَصّ ‏ تعالی ۔ على أن الکفار
نطزن كُتبَهُم باشملهم. ولیس أصححابٌُ”") الكبائر من المسلمین من هؤلاء
بلا شك» ولا بُدّ لهُم ین کب بص الفرآن. ولا مرتبةً في إعطاءِ ال إلا
ثلاث :

اليمين: وليسوا م من أمْلِهاء (إنّما هي سید ۽ دون عذاب قال الله

۔ تعالیٰ -: ام حَیب الْیَِ اج یت[ ن) هم لایع ءامنوا یلوا
لصَبلحَتِ سوا 2 آ4 ےم ومماتہم سا ما ون 43 [الجائية: )٦‏ فلا" سبیل

إلى أن یکووا مِثلّهُم .

)١(‏ يشير إلئ قوله تعالئ: اما من رن نب س © َو ماس جس یبا لی
نب اک آهل منوا )€ [الانشقاق: ۷ - 4].
(۲) في (ب): (أهل).

۳۹۷

والسّمال : وا ین أهْلِهَاء تما هي للکفار قال - تعالی -: جع
الین کین 2 ما لك کت کن ©4 [القلم: ۰۳۰ :]۳٩‏ فلا سبیل إلى

١‏ كلم ببق إلا وراه اهر (فهي لهمء > بلا شك وليسوا و من أَملِ
اليمين» ولا مِنْ أَهْلٍ الشمالب؛ ولیس وراه الظهر) ال اليمين» ولا هل
الشمال.

وصح بهذا أن معنئ قوله - تعالی -: ظإنَّمُ ظَنَّ أن آن يور ©4
[الانشقاق: ۱4] أي : ظَنَّ أن لَنْ يَهْلِكَء وَرَجَا في رحمة اللو؛ ولم یعْمّل.

۱ /والحَوْرٌ: الرّجوع/. كما قيل: الحَوْرٌ بَعْدَ الکو بمعنی : الهلاك
وباللّه - تعالین - التوفیق.
© © ©

۳۹۸

[55] فضل : والحوض حق. امن شرت منه لم ما بدا کما صح
صن النبیٔ 0
© © 6

)١(‏ آخرجه البخاريٍ (۷4٦٥٦)ء‏ ومسلم (۲۲۹۲) عن عبد الله بن عمرو؛ قال ابي لاد
«خزضي مييرة شهر مَاؤ آنیض من اللْبَنِء وَرِیحۂ أطيبٌ يِن المِشك. وَکِیرَاله کنجوم
السَمّاء ؛ مَنْ شرب بنها لا بشما باه ۱
وفی الباب حديث سهل بن سعدٍ؛ عند أحمد ۳۳۳/۵ (۰)۲۲۸۲۲ والبخاریٌ :)٥٥۸٥(‏
رسلم (۲۲۹۱). وحدیث: أبي.ذرٌ؛ عند أحمد ۱6۹/۵ (۲۱۳۲۷)ء ومسلم (۲۳۰۰)
وحدیث : ابن عمر؛ عند مسلم (۲۲۹۹).
والأحادیث الواردة في الحوض وصفته كثيرة» متواترق ذکر الكتّاني أنه روي من حدیث
(۵۷) صحابيًا - رضي الله عنهم -؛ ذکر آسماء‌هم. وللامام بقي بن مخلد القرطبي (ت :
٦‏ ه) جزء: «ماروي في الحوض والکوثر»» نشرته مكتبة | العلوم والحکم في
المدينة المنورة (۱8۱۳ ه) مع ذيله لابن بشکوال» واستدراكات محقّقه : عبدالقادر
محمد عطا.

والمسألة في «المحلی» ۱٦/١‏ (۳۲)ء و«الفصل؟ 55/6.
۳۹۹

1 فصل : والشفاعة حق.

يُخْرِجُ الله - تعالی - بها من الَّارٍ مَنْ فاضَث سَينانُةٌء وكبائرُةٌ على
حسناته» كما صح عن الب و33 .

)١(‏ آخرجه آحمد ۱۱۰/۳ (۰)۱۲۱۵۳ والب‌خاری ٠(‏ 20۱9۰۰ ومسلم (۱۹۳) من حديث
أنس بن مالك - رضي الله عنه ‏ مطوّلا» وفيه: «. . . يأنونيء ائون : أن لها تن
عَلَى رَبِي َيون بي َيلْهِمُبِي مخامد َخمَدهُ بها؛ لا نَخضرْنِي الا امه بيلك
المحامد وخ له له سَاجدا فیمول: یا مُحَمَد! ازفغ رأسكٌ» وَكْلُ يُسْمَعْ لك وسل
تفط واشفغ نشفغ. نون يا رَبُ! تی نتي فیول : انطلق تأر نها مَنْ کان في
لبه منقال شهیرة ین یمان. الق اَل نم أَعُودُ فَأَحْمَدَهُ بتلك الْمَحَامِدٍ َم اج خر له
سَاجِدَاء نیمّال: با مُحَمْد! ازقغ,ٍ راسك 7 يُسْمَعْ لك وَسَلْ تفط واشفغ ُشَفْع.
اقول : يَارَتٌ! متي مّي. ول : انطلق فاغرخ منها من کان في قلبه مفقال نرق آو
خَرْدَلةِ من إِيمَانٍ. فأخرجة. َأَنَطَلِقُ تافعل. ثم 2 أَعُو د فَأَحْمَدَهُ بتلك المخامد نم جر له
ساجدا. یمول : با مُحَٰذ! ازنغ راك َكل يُشمغ نله وَسَلْ تفط واشفغ تشفخ.
َقُول: يا رب متي أمْتِي. فیقول: انطلق فارخ من کان في قلبه آذتی. نی » نی
مثقال حَبَة خردل من ایمان؛ َأَخرِجْة من الثار. قانطلق فَأَفْمَلٌ».
وأخرج أحمد ۲۱۳/۳ (۰)۱۳۲۲۲ وأبو داود (1۷۳۹) والترمذيٌ (۲۳۰۵) باسناد و صحیح ؛
عن آنس؛ قال : قال رسول الله ية : 'شَفَاعَتِي لهل انر بن آي . وأخرجه ابن ماجه
(t۰ )‏ والترمذي (۰)۲۳ عن جابر - رضي الله عنه ۔
قال ابن آبی العرٌ في اشرح العقيدة الطحاویة» ۲۹۰/۱ - في بیان الآٌوع الثامن من أنواع
شفاعته اا -: : شفاعتّه فى أهل الكبائر من أمّتهء مِمَّن دخل الثّاره فيخرجون منها. وقد
تواترت بهذا ال الأحاديثُ» وقد حَفِيَ عِلْمُ ذلك على الخوارج والمعتزلة» فخالفوا في
ذلك» جهلا منهم بصحّة الأحاديث» وعنادًا مِمَّن علم ذلك؛ واستمرٌ على بدعته. وهذه
التّفاعة تشاركه فيها الملائكةً» والئََيّونَُه والمومنون - أيضًا » وهذه الشَّفاعةٌ تتكدّر منه
ارب مرّاتٍ. ثم ذكر الحديثين المتقدمين» وأحاديث أخرى.

4٠١ ٠

وهي مرت خص اه بها عبده ورسوله محمّذا ف23 كما حاء عئه ‏ عليه
سرع له ۳
السّلام -: «إنّ لكل نبي دَغوةه. واه لاحتنا دعو ته شِفَاعَة لام مته .
وقد ص آیضا عله - عليه السّلام - در للنْبیین والضالحین شفاعة
خاصّةً»”"'. إلا أنَّ السفاعةً العامّة له عي فقط ۲۳

(١)‏ أخرجه أحمد ۲۷۵/۲ (١۷۷۱)ء‏ والبخاري »)٦۳۰٤(‏ ومسلم (۱۹۸) عن أبي هريرةً
93 رسول الله از قال: «لكل لی دغوة مُسْتَجَابَةٌ یذعو بهَاء َأ بد ز أ آختبیء دَعوَتِي
شَفَاعَة اي فی الآخرَة».
وأخرجه أحمد ۱۳4/۳ (٦۱۲۳۷)ء‏ والبخاري (5708): ومسلم (۲۰۰) عن أنس بن
مالك. وأحمد ۶۳ء وسمسلم (۲۰۱) عن جابر بن عبد الله. وفي الباب
أحاديث آخری؛ وهي متواترة.
ولاحظ ما سأذكره في التعليق بعد التالي.

030( كما فی حديث آبی سعید رضی الله عنه الطریل عند أحمد البخاري »)۷٤۳۹(‏ وغیره.
رفيه: «فيَشْفَعْ هون والملابکك. والمُزیلون. فََقُولُ الْجَبَارُ: بتیث شفاعبي فیفبض
قَنِضَةَ من النَارِء فیخرخ أفواما قَذ امتحشوا». وفي هذا المعنی أحاديتٌ.

(۳) ذکر المصنّف - رحمه الله أن الشفاعة في أهل الکباثر مرتبة خاصّة بالنبی كك ثم ذکر
ثبوت السّفاعة للانبیاء والصالحين» ثم عاد فجعل الشفاعة العامة خاصة به كَبْيْدِ؛ِ ولم
يبسن هل المقصود بها الشماعة التي ذكرها أولاء أم شفاعة أخرى غيرها؟ ولم يزد في
«المحلی» (۳۳) على ذكر الشفاعة في أهل الکباثر لکتّه فصل القول في «الفصل!
58 و۱۱۳/4 ط: عمیرت نع أن الشفاعة : «شفاعتان :
| حداهما : : عائّةً لكل محسن ومسيء في تعجیل الحساب یرم القيامة» واراحة الاس مما هم
فيه من هول الموقف» وشنعة الحالء ومو : المقام المحمود» الذي جاء ال في القرآن
به. في قوله: لعي أن یمک ريك ماما مَمودا» [الاسراء: ۰]۷۹ وهکذا جاء الخبه
الاب نَضًّا. [أخرجه ابن حبّان (5546)» وهو في «السلسلة الصحيحة» (۰)۲۳۷۰

و(59"؟)].
والشّفاعة النّانية: في إخراج أهل الكبائر من النّاره طبقةٌ طبقة» على ما صح في ذلك
الخبرًا.

وذكر العلامة ابن أبي العرٌ فی شرح العقيدة الطحاوية» ۲۹۳-۲۸۳/۱ أن الشفاعة نوا
منها ما هو من عليه , بين الأمّة؛ ومنها ما خالف فيه المعتزلة ونحوهم من أهل البدع :
النُوع الأوّل : السّفاعة الأولىء وهي العظمى» الخاصّة بنبيّنا ہل من بين ساثر [خوانه من <

ہہ

= الأنبياء والمرسلين صلوات اله عليهم أجمعين. في الصححن, وغيرهما عن جماعة من
الصحابة رضي الله عنهم أجمعين أحاديث الشفاعة. منها: عن أبي هريرة رضي الله عنه
وه تردّد أهل المحشر على : آدی ونوح؛ وإبراهيم ٠‏ وموسی؛ وغیسی - عليهم
السلام -» وطلبهم م منهم أن یشفعوا إلى ربهم من شنة ما هم فيه» فيعتذر كل واحدٍ
منهم » وفه: انت مُحَمٰدا َيقُولُونَ: بَا مُحَمٰذدا نت سول الله وخانم ای وقد
فر لله لك ما قم ين فيك وه ناخ اشفغ لتا إلى ربك ألا زی إلى ما تحن یه
تخاب وحن اشاء عليه شيا لم لتخ على آخد قبلي؛ ا م ان ا مُمذ! ازئغ
راسك سل تغطف. ٠‏ وَاشْمَعْ تشفغ! ارم رأيي. ول ات با رت مي یا رَبْ!
متي یا رَبٌ! فَيقَال: ا مُحَمْدُ! أذخل بن أُمْيكَ من لأ جِسَابَ عَلیهم من اباب امن
من أبواب الْحَنَةَ وهم شرکاء الاس فیما سوی دك من الأبواب. ثم ال : وَالِي تفي
یه إِنْ ما بین المضراعین من مََارِيع الْجَنةٍ كما بَينَ مَكْةَ وجمیر آز کَمَا َي مه
وبصری!. أخر جه البخاري (۷۱۲) ومسلم (۱۹6).

قال ابن أبي العرٌ : والعجبُ كل المجب من إيراد الأئمة لهذا الحدیث من أكثر طرقه؛ لا
يذكرون آمر الشّفاعة الأولى في مَأتَى الب - سبحانه وتعالى - مضل القَضَاءء قال :
نان المقصود في هذا المقام» ومقتضی سیاق ال الحديث : فان النّاس انم يستشفعون
إلى آدم فمن بعده من الأنبياء في أن يفصل بی بين الاس » ویستریحو | من مقامهم .
قال : نما يذكرون الشّفاعة في عصاه الم واخراجهم من التّار وكأنّ مقصود د السّلف
في فى الاقتصار على هذا المقدار من الحديث ؛ هو الرد على الخوارج: ومن تأبعهم من
المعتزلةء الذين أنكروا خروج أحدٍ من الثّار بعد دخولهاء فيذكرون هذا القدر من
الحديث الذي فيه النّص الصّريح في الرذ عليهم فيما ذهبوا إليه من البدعة المخالفة
للأحاديث.

النوع اي والنالث من الشّفاعة : شفاعته لا في أقوام قد تساوت حسناتهم وسیثانهم»
فيشفع فيهم ليدخلوا الجنة» وفي أقرام آخرينَ قد أُمِرَ بهم إلى التّار أن لا يدخلونها.

الثوع الرّابع : شفاعته لا في رفع درجات من يدخل الجنّة فيها فوق ما كان يقتضيه ثواب
آعمالهم وقد وافقت المعتزلة على هذه الشّفاعة خاصّة» وخالفوا فيما عداها من
المقامات؛ مع تواتر الأحاديث فيها.

الوع الخامس : الشّفاعة في أقوام أن يدخلوا الجنّةَ بغير حساب. ویحسن أن يُسْتَشْهدَ لهذا
شرع بحديث غکاشة بن مِحْصّنء حين دعا له رسول الله او أن يجعله من السّبعين ألما =

٤٢

ع E‏ مه ۱ 7 ی و د
وأمّا أهل بییه ية من بني هاشم" فما صح قط أن لكل امریء

منهم شفاعة» بل فيهم من الخلّعاء”". والظلم «والمفترین)» والمفسدين

الكافشة

(١)

(۲)
۳

"٦‏ . /وفيهم مَنْ لا تال السّفاعةٌ لأنّهِ يلد في الگّار أبدًا كأبويه

لین يدخلون الجنّة بغير حساب؛ والحدیث مخرّح في «الصّحيحين؟ (البخاري: ۵۸۱۱

.)5١5 ومسلم:‎

النوع السادس : الشّفاعة في تخفیف العذاب عن يستحقه ؛ کشفاعته في عمه أبي طالب ان

خف عنه عذابه. ثم قال القرطبئٌ في «التّذكرة» بعد ذكر هذا التو : فان قيل: فقد قال

تعالى: فا عه سَمَعَةَ اسَینین €6 [المدثر: 48]؟ قيل له: لا تنفعه في الخروج
من اللّار؛ كما تنفع عصاة الموخدین الذين يخرجون منهاء ويدخلون الجنّة.

الُوع السابع : شفاعته أن يؤذن لجميع المؤمنين في دخول الجنّةء كما تقدم وفي اصحیح

مسلم» )١195(‏ عن أنس - رضي الله عنه -؛ أنّ رسول الله قال : «نا ال شفیع في ال

النُوع اللّامن : : شفاعته في أهل الكبائرء وقد تقدّم ذکره (ص١‏ ۰) وهو الذي ذکره ابن حزم.

ویراجم : «مجموع فتاوی ابن تیمیة؛ ۱۷/۳ -۸ء وافتح الباري» 8۱۸/۱۱ -۵۲۳ (106۸).

بنو هاشم: هم ولد عبد المطلب بن هاشم بن عبد منافیب» وآشهرهم: عبد الله آبو

النبيّ كه وأبو طالب وأبو لهب وحمزةٌ. والعبّاس. یراجم : «جمهرة أنساب العرب»

. ۱٤ص‎

في (ب): (الخلفاء) وهو تحريف. والخلعاء جَمْمُ الحَليع : مَن خلم من الدين والحياء.

الرافضة: هم الذين رفضوا إمامة أبي بكر وعمر رضي الله عنهماء وأجمعوا على آن

النبی پا نص على استخلاف علي بن أبي طالب باسمه» وأظهر ذلك وأعلنه؛ وأن أكثر

الصحابة ارتدُوا بتركهم الاقتداء به بعد وفاة الب 3 وممًا أجمعوا عليه أيضًا ‏ أن

الإمامة لا تكون إلا بنصٌ وتوقیف. وأنّها قرابة» وألّه جائرٌ للإمام في حال التَّقبّة أن

يقول : إِلّه ليس بإمام. وأبطلوا الاجتهاد في الأحكام.

وقد رف استعمال هذا اللّقب عن زيد بن علیٌ بن الحسين بن علیٌ بن أبي طالب؛ حینما

سثل عن أبي بكر وعمر فترضّى عنهماء + فرفضه أصحابه» ولم يبق معه إلا قليل» فقال لهم

زيد: رفضتموني! فسموا بذلك.

راجع : (مقالات الاسلامیین» ۰۱۵-۱ و«الفرق بين الفرق» ۰۷۹-۲۹ و«الفصل» /۱۷۹۔

۱۸۸

وقد أورد علامة الشيعة الموسوعي محمد باقر المجلسي في «بحار الأنوارة باب الشفاعة : =

وت

010

۰۱۳-۸ نصوصًا كثيرةً في الشفاعة وفيها نحو ما ذكره المصنّف؛ ومنها:
ما ذكره (4۳/۸) مرفوعا: ۷نی لأشفغ يوم القيامة فأَشََم؛ ويشفع عَلِنٌ نیم ویشفم أهل
بيتي فیشمون».
وذکر )۳٦/۸(‏ عن أبي عبد الله الصّادق؛ قال: إذا كان يوم القيامة جمم الله الاولین
والآخرين في صعيدٍ واحدٍء فتغشاهم ظلمة شديدة» فيضجون إلى ربُهم» ويقولون: يا
رت اكشف عا هذه الظلمة! قال: فیقبل قوم يمشي النُور ؛ بين أيديهم. قد أضاء أرض
القيامة؛ فيقول أهل الجمع: فهؤلاء أنبياء الله! فيجيئهم النّداء من عند الله: ما هؤلاء
بأنبياء. فيقول أهل الجمم: فهؤلاء ملائكة! فيجيئهم النداء من عند الله: ما هؤلاء
بملائكة. فیقول أهل الجمع: هؤلاء شهداء! فيجيئهم النداء من عند اللہ ما هؤلاء شهداء.
فیقولون: من هم' ؟ فيجيئهم النداء: يا أهل الجمع سلوهم من أنتم! فيقول: من أنتم؟
فیقولون: نحن العلويُون» نحن ذريّة محمد رسول الله لا نحن , أولاد علي ولي الله
نحن المخصوصون بکرامة الله نحن الامنون المطمتنون؛ فيجيثهم النداء من عند الله
- عز وجل ۔: اشفعوا في محبيكم. ٠‏ وأهل مودتکی وشیعتکم! فیشمُعون؛ فيُشَمْعُونَ! !
وذكر (۰۳۸/۸ و4۲) عن أبي جعفر» وعن أبي حمزة : لنا شفاعة في شیعتنا ولشيعتنا
شفاعة في أهاليهم. وذكر (۳۶/۸) عن علیٌ - رضي الله عنه -: لنا شفاعة» ولأهل مودینا
شماعه !
فهذه جملة من أكاذيبهم على المشهورين من آل البيت» وقد توسّعوا فيها حتی أثبتوها
للشيعة عمومّا» فلم يبق لاختصاص أئمتهم بها معتّی» بل لم يبق للشفاعة نفسها معن
التفضيل والتكريم الذي یخص الله تعالئ به بعض عباده وهذا كافي في إبطال مرويّاتهم
المختلقة والله المستعان.
وقد ورد فيهما أحاديث صحيحة؛ منها ما رواه مسلم في "الصحیح» (۱۲۷) عن أبي
هريرة» قال: زَارَ اي و بر مه یکی رای من حول ما : «اسْتَاَدنْتُ بي في
آن افر لها تلم يُؤْذْنْ لي ٠‏ وَاسْتَأَذَلنه في أن آژور قَبْرَمَا؛ و لي ٠‏ فَرُورُوا الْقبُورٌَ؛
انا کر الْمَوْتّ).
وما رواه مسلم ۔ - أيضًا ‏ (۳۰۷) عن اس : : أ رجلا قال: يَا رَسُولَ الآ آبي؟ قال : «في
النْار؛, قَلَمَا قفی ؛ دعاف فَقَال: إن أبي وَأَيَاكَ في الثار ».
وما رواه الطبراني في «المعجم الكبير؛ )۳۲٣(‏ عن سعد بن أبي وقّاصٍ رضي الله عنه
قَالَ: جاء راب ن إلى الگ پل مَقَالَ : إن أبي گان يَصِل للجم گان وَکانء ی
هو؟ قَال: «في الثار». فکان الاغرابی وَجَدَ مِنْ دی قَقَال: پا ر سُولَ اللّه فَأَئِنَ أَبْوك؟ -

۰

كا

(١)
(۲)

(١( 5‏ ۰ 9 سے ع مس و بل )٢(‏ .يت . َه

قال يطلل : «خیث ما مَرَرْتَ بقبر مُشْرِكِ قْبَشْرْهُ بالار». قال : الم الأعرَابِيٌ بعد وال : لَقَدْ
کلم رَسُولُ الله اد بمب ما مرت بِقَبْرٍ کافر اب باللّار.

وسنده صحیح؛ كما قال الألباننٌ في «الصحيحة» (۱۸). ۱
قال ابن كثير فى «البداية والتّهاية» ‏ بعد أن أورد هذه الأحاديث وغيرها : والمقصود؛ أن
عبد المطلب مات على ما کان عليه من دين الجاھلیةء خلاقًا لفرقة الشّيعة فيه وفي ابنه أبي
طالب... وقد قال البيهقيٌ بعد روايته هذه الأحاديثٌ في كتابه «دلائل النبوة»: وكيف لا
یکون أبواه وجدّه - عليه الصَّلاة والسلام ۔ بهذه الصّفة في الآخرة» وقد كانوا يعبدون
الوئن حتّی ماتوا ولم یدینوا دين عیسی ابن مریم عليه السلام وكفرهم لا یقدح في
نسبه عليه الصلاة والسلام؛ لان أنكحة الکفار صحيحة. ألا تراهم یسلمون مع زوجاتهم
فلا یلزمهم تجدید العقدِ ولا مفارقتھنٌ إذا كان مثله يجوز في الاسلام. وبالله التوفیق.
انتهی کلامه.

وراجع : «الفصل» ۰۱۵۲-۱۵۱/6 وامنهاج السنة النبویة» ۰۳۹/۶ و«أدلة معتقد أبي حنيفة
الاعظم ۂ في فى آبوي الرسول پا للعلامة علي القاري.

كما هو صریح في القرآن الکریم: (سورة المسد: ۱ - .)١‏

فى الاصل : (الحسین الحسین). وما أثبته من المطبوعة» وقالا: ونعتقد أله خطأ من فعل
اناخ والصواب ما آثبتناه لدلالته على المعنی المراد من السیاق والمراد بذلك : من
كان من سلالة الحسن والحسین رضي الله عنهما؛ من غلا في رفض الشُیخین.

{0

1 قَصْلٌ: وأَنَّ مدز حَقٌء ما أخطأنا لم يكن لیصیبتا. وما أصابنا
كما قال ۔ تعالی -: لمآ لاب ين مبب فى الْأَرْضٍ ولا فى شیک الا
في ڪب ين قبل أن تراک [الحديد: +200 .
© © ©

(۱) هذه المسألة هکذا مختصرة من غير زيادة في «المحلی بالاثار» ۱ ۱ء وقد فصّل
القول فيها فی «الفصل» .۲٦-۲٢/٣‏

٤“

[4v]‏ تصل : وَأ الآجال مر مَوَقَتة فتة المقتول والمیت حتف ن آنفه سواء في
ذلك لا یتحاو و یز أَجَلَهُ.
قال الله - عرّ وجلّ ‏ : #ومًا كان تفس أن موت .
لا * [آل عمران: ۰۲۱6۵ وقال - تعالیٰ - : «فل لو كم ن یگ ات
7 لهم اَل ال او [آل عمران: ۰]۱۵4 وقال ‏ تعاليل -: #أيْنَما

چا

کا یرک الموث ولو کن في یچ شید [النساء: ۰0۷۸ وقال ۔ تعالیٰ -:
77 ۲ بل ک لا تخود 2 ب قوت ۹۶ [النحل : ۹
© © ©

)١(‏ في (ب): (أحدًا) على أنَّ الفاعل: (أجلة).
(۲) «المحلی» ۳۷/۱ (۷۰).

¥

[۸] فَصْلٌ: وأنَّ أفعال العبادِ كُلّهاء من طاعة ومعصيةء من قول أو
عَمَل أو عَفْدٍ بالقلب. فكلّها خلق الله تعالی - الحركة والسُكونُ سوا
لا خالِق غير الله - تعالیٰ -'؛ وائما الفرق بيننا وبين الحمادات هو أنَّ الله
- تعالی - خَلَقَ فینا اختیاراء وتمييرًا وإرادة» ولم يَخْلُقْ في الجمادات شیئا
من ذلك . وکلْ") حركة وسکون لِحی. أو غير خی. فكل ذلك مخلوق له
- تعالی -.

قال الله عر وجل -: الى کل شیر نم قير [الفرتان: ٢]ء‏
وقال - تعالیٰ -: لا خلق لسوت لش وما نها [الفرقان: ۰۲64 وقال
۔ تعالیٰ -: واه خلتکز وما سملو > [الصافات : 95].

وأعمالنا بين السماء والارضی» بلا شل» وهی آشیا؛ بلا شلث» فھی
مخلوقةٌ؛ بلا شك.

وقال - تعالی -: هل من حلي عر أله [فاطر: ۰6۳ /وقال ۔ تعالیٰ ۔
فا رال یذعون من دون الله لا خلقون سينا وم لقو [النحل: ۰۲۷۰

ولو كانت الحركاتٌ مخلوقَةً لِقَبْر اللَهِء لكان ذلك الغیه قادرًا علیٰ أَنْ
یی بها على غير ما هی عليهء ولكان" إلى العُلْوٌ أكثر ما“ يتحكك

)١(‏ وقال في «المجلّی» (۷۲): «وهو تعالی خالق الاختيار والارادة والمعرفة في نفوس
عباده) .

(۲) في (ب): (فكل).

(۳) (): (لکن).

)٤(‏ (): (مما).

أو فی" السّفل کزللی(۲۳

ولو كانت غيرٌ مخلوقَةٍ لكان بعض العالم غير مخلوق؛ وهذا كفْرٌ
مجرّدٌُ. والحرکاث یا هي بعض نوع حرکاتِ'' الحیّوانِ کل فَمِنَ
الباطل أَنْ يكونّ بعض التوع مخلوفّا له - تعالیٰ -: وبعضه غیر مخلوق
له - تعالین -

فا ذکروا قول اللَّهِ ‏ عد وجل ۔ : تارك الہ لے لین
[المزمنون: »]١4‏ وقوله: لا وتعلثوت < اک که [العنکبوت: ۰۲۱۷ فهذا لا حجة
لهم فیه و قوله - تعالیٰ -: هل من خللق عر الله ٭ [فاطر : ۳] ُبْطِل (هذا)
الم e‏ وليسّ في القرآن تالف تال (الله) ‏ تعالیٰ - : عو کان ین
عند عر أله وَحَدُواً و فيه فيه أَخْيلدنا سک ناه [النساء: ۲۸۲ فصح أذ معني قَوله
۔ تعالی -: خسن الین [المؤمنون: ]١5‏ إِنَّما هو کقوله - تعالی -: #إتادوأ
شك لبن رتم6 [لکهف: ۲]* رکقوله ۔ تعالیٰ -: هدا خلق أله
اروف مَادَا علق اند من دون [لتمان: ۱۱] نما ہُو على ما ادَعَوْهْ من
خالِقِينَ اخرین» وشرکاء آخرین. لا علی تحقيق خالِقِينَ سواه؛ ولا شرکاء
,

)١(‏ (ب): (إن في).

(۲) العبارة فيها غموض ولعلّه يعني : لو أن الإنسان كان حالقًا لحركاته؛ لتمکن من أن
يتصرّف فيها كما یشای وبالضرورة ندري 3 تصرّف الإنسان في حركاته محدودة وأنه
يعجز عن الخروج عن السنن الكونية التي أوجدها الله تعالى له ولحركاته. فيدلٌ هذا على
أن الانسان غير خالق لحركاته. ۱

(۳) في (ب): (وحركات).

(4) ووقم في التسختين : (ادعوا شركائي. . .) وهو تحریف.

)٥(‏ هذا التوجیه للآية أحد الاقوال التی ذکرها الباقلانیْ فى «الانصاف». ونسبه الفخر الرازي

فى «التفسير الكبير» إلى أصحابه الأشاعرةء وهو أضعف الاقوال فیها» وأشهرها وأصحّها

عند عامة المفسرین أن المراد الصنع والتقدير لا الإيجاد والاختراع» قال الإمام-

۹

وقوله - تعالی -: #وخقوت رفک [العنکبوت: ۰۲۱۷ رما عليل ما

كانت (عليه) العربٌُ تقوله فی مَنْ اخترع کلب( ...... 000

= مجاهد بن جبر : ایصنعون ویصنع الله والله خير الصائعين»» رواه ابن جرير الطبري»
واختاره» وقال: لاد العربٌ سمي کل صانع خالقاء ومنه قول زهير [بن أبي سلمی]:
ولانت تفري ما خلفت زنب ض الشزم يخْلْنُئمٌ لايَنْرِي
وقال ابن منظور : والحْلق : التقدیر وخلی اليم يَخْلْقه حَلقًا: : قدره لما يريد قبل القطع.
وقاسه لش منه مزادہ أو قربة أو خفا» قال زهیر یمدح رجلا. . . (فذكر البيت
السابق ۰ يقول: آنت إذا قدَّرتَ آمرا قطعته وأمضیتّه وغیر لد يُقدّر ما لا يُقطعهء لأنه
ليس بماضي الم ات مَضّاء على ما عزمت عليه. السان العرت» (مادة خلق) .
وقال ابن عطيّة في «المحرر الوجیز»: يقال لمن صنم شيئًا خلقّه . .. وذهب بعض الناس
إلى نفي هذه اللفظة عن الناسء فقال ابن جریس :۳ تما قال: « لَلْدَلِقِينَ » لالہ تعالی قد
أذن لعيسى في أن يخلقٌ. [رواه الطبري]؛ واضطرب بعضهم في ذلك: ولا تنفی اللفظة

عن البشر في معنی الصّنع وإِنّما هي منفيّة بمعنی : الاختراع والإيجاد من العدم.

وقال ابن الجوزي في «زاد المسير»: فان قيل: كيف الجممٌ بين قوله: «أَحْسَنٌ الَْلِقِينَ»
[المؤمنون: ]١5‏ وقوله: اهل من كَللق عر أل [فاطر: 7]؟ فالجواب : أذ الخلق يكور
بمعنى الإيجاد؛ ولا موجد سوى الله ويكون بمعنى التقدیر؛ كقول زهير (وذكره...
فهذا المراد هاهنا: أنّ بني آدم قد يصوّرون ويقدّرون ویصنعون الشيء ان
المصرّرين والمقدرين. وقال الأخفش : الخالقون هاهنا هم الصانعون. فالله خير الخالقین .
قلت : وسياق الآيات في سورة المؤمنون يدل على هذاء فإن الله تعالى ختم بقوله هذا ما ذكره
من مراحل خلق الانسان وتصویره فقال: ولق عَلْتا آلانسن ين سر ین طبن 69 2
جلت شه و نار تبر رر لت ند تشه قى کے ال7
نما فکسوتا لغم تما 2 أنرأتةُ سلما ءار با الہ خسن ان 469 [المؤمنون:
.]١5 - ۲‏

قلُ: ولا يساعد ابن حزم استدلاله بآية سورة الکهف. لأنّها مصرّحة بوصف الشرکاء
باتهم : الین حَمَثْرَ 4 [الکهف : ]٤٥‏ فاللفظ فيها مقگّد. أمّا آية سورة لقمان؛ فالمراد
إنكار نسبة الخلق إليهم بمعنی الإيجاد والاختراعء فلا تخالف بینها وبين آية سورة
المؤمنون؛ لأن المراد بهذه الآية المعنى الآخر للخلق» وهو الصنع والتقدیر كما تَقدّم
شرحهء والله أعلم .

(۱) هذا أحد الروايتين عن ابن عباس رضي الله عنهماء قال: وتقولون إفكا. وهكذا قال
مجاهد رحمه الله. والقول الآخر عنه مثل القول في آية المؤمنون» قال: يقول: تصنعون-

5٠

۲۳ ذلك نميه - تعالیٰ - أن یکو این غیره. /وبََتَهٌ - أيضًا ‏ قولْه ۔
سب“ سم ری وج کر سم ۳

عر وجل ۔. ودر من دونع ءَاِلهَة لا يخلتوست شیا وهم يخلفون ولا
یکرت لاهم صا ولا ناه [الفرقان: ۳] وقد عَلِمُوا أَنَّ في الالِهَة ی
نخد ,1 1 عليه السّلام 0 والجنّ ؛ قال اللہ - تعالین - : بل

غرور

عدون ان كَل بهم نون که [سبا: E‏ وأحبازهم 8
َال الله - تعالی ۔ : »انوا آخبازهم ورفبتهم آربابا ن درب ال

والمسیم یر مرصم 4 [التوبة: ۰]۳۱ والملائکة' فَتَعَیٰ 5 ی وجل 5
5 ره م دما 5-7 1 7 : اس عم ہے ا 2
كل من دکرنا ان یخلق شا أو ان يملك لنفسه ضرا أو نفعا. وهدا غاية

سے مر کے مر و سز

البیان مع قَوله - تعالی -: وق کل شیر ندرم قيا [الفرقان: ۲۲
وقوله - تعالی -: لإ کل شیو حلفت اپقدر (©* [القمر: ٤۹‏ ./

= كذبًا. وفي رواية آخری عنه: تنجتون وتصوّرون إفكا. وقال قتادة: تصنمون أصنامًا.
وقال ابن زید: الأوثان التي ینحتونها بأيديهم. روی هذه الآثار اب جریر الطبري
رحمه اله وقال: وأولى الأقوال فى ذلك بالصواب قول من قال: معناه: وتصنعون
كذبًا . ۱

)١(‏ في (أ): (يبِيّنُ).

(۲) كذا في الأصل و(ط)ء وأقترح أن ثُقرأ: (. . .في الآلهة التي انُخدوها. . .).

(۳) زاد في الأصل : (الآية). ولا داعي لهاء فقد ذكرها بتمامها.

)٤(‏ قال تعالى: ووم سرهم جیا ثم بتول لمکم رل ی ڪاو دون 4029 [سبا:
[f°‏

)٥(‏ هذا صحيح» وهو على إطلاقه» والمنفی هنا هو الخلق بمعنى الإيجاد والاختراع
والتصرف المطلق. ۰ لکن لا يمنع من استعمال لفظ (الخلق) بالمعنى الآخرهء وهو الصنع
والتقدير المقیّد بقدرة الانسان وتصرفه . قال العلامة ابن عثيمين رحمه الله : او الخلق هو
الایجاد. وهذا خاص بالله تعالى» أما تحويل الشيء من صورة إلى أخرى فانه ليس
بخلق حقيقة؛ و سمي خلمًا باعتبار الّکوین لکنه في الواقع لیس بخلق تام فمثلا:
هذا النجاژ صنع من الخشب بابا . فیقال : خلق بایا. لکن الذي خلق مادة هذه الصناعة
هو الله عر وجل. لا يستطيع الناسسٌ كلهم مهما بلغوا في القدرة أن یخلقوا عود أراك
أبرّاء ولا أن يخلقوا ذرَةٌ ولا أن يخلقوا ذبابّاء قال تعالی : يِكأَيُهًا اناس صرب مَل
السکیٹ ۶ زک لک تمت ين دون انم تی یلوا با ول اکا له وإن۔

١١

ولا یختلفون في أنه - تعالی - خلّق الأضناع والخمرّء والمیسر

والانصاب. والأزلام والخنازیر» وگل ذ ذلك رجس وس ون 5 تعالیٰ 93

(١)

(٢)

خلق ابلیس والشیاطین المَعْوِيّة وهم شر محضص 7 في" فَمَنْ أضل مِئَنْ يقول:

ینبم اب کب لا کید رنڈ صم ال راب 463 [الحج: ۰۷۳

«الذين» : أسم موصول» يشئمل کل ما يدعى من دون الله من شجر و حجر وبسر وملك
وغیره. كل الذين يدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابّا ولو اجتمعوا له ولو انفرد كل
واحد بدلك ؛ لكان عجزه من باب آولی . ولو سلبهم الذباب شيئًا ؛ مأ استطاعوا أن
یستنقذوه من هذا الذباب الضعیف. ولو وقع الذباب على آقوی ملكِ في الأرض ومص
من طيبه» لا يستطيع هذا الملك أن یستخرج الطیب من هذا الذباب» وکذلك لو وقم
على طعامه. فإِذنْ الله عر وجل هو الخالق وحده. (شرح العقيدة الواسطیة : ۲۱/۱).
وکلام المصئّف في «الفصل؛ ۳ قریب من هذاء حیث قال: إل لفظة: (الخلق)
مشترکڈ تقع على معنیین › اُحدھما: : لله تعالی» لا لأحدِ دونه وھو. : الإبداع من عدم
إلى وجود. والثاني : الکذب فيما لم یکن أو ظهورٌ فعل لم يتقدّم لغیره » أو نفاذ فیماً

حاول» وهذا کله موجود من الحیوان» والله تعالى خالق کل ذلك .

المیسر: هو القمار. والأنصاب - جمع: نصيب -: حجارة کانوا يذبحون قرابينهم عندها.
والأزلام : هي السهام كان أهل الجاهلية يستقسمون بها.

هذا غیز مسلّم > بل هذا الإطلاق یخالف بعضه صریح م القرآن» كما قال الله تعالى فی
الخمر والميسر: # وك عر . الْحَمر امیس فل نها انم نم حكبير ومتنم لاس
وَإِنْمْهُمَآ كر من مهما [البقرة : ۳۲۱۹ فأثبت الله تعالى أن فيهما يدا مرجوحًاء
وش راحیا.

وأيضا: أفعال الله تعالى ‏ من حيبت هي فعله - خير محض » وصدور الأفعال عن الله تعالی
ليس فيه شر بوجو من الوجوه. فهو سبحانه وتعالى لم يخلق شرا محضًاء لأن الحكمة تنافي
ذلك إذ لا مصلحة في خلق الشر على هذا الرجه» فهو _ سبحانه ۔ بيده الخینٌ والشه لیس
إليه. كما قال ما : «والخیر كله في يدَیْكَ؛ والشر ليس اليك» أخرجه مسلم (۷۷۱).
وما كان من الشرور موجوذا فهو لا يرجع إلى الذات ‏ فلا تضاف إلى الله تعالى ١‏ فهو لیس
إلی وإِنّما هو راجغ م إلى مفعولاتہ ومفعولاته لا تضاف إليهء واتّما الذي يُضافٌ إليه هو ما
كان من صفات ذاته» أو من أفعاله. وت فيه الکمال المطلق.

لهذا فليس من أسماء الله الحستی | يتضمن الشرّء ا
تعالى: نی عبادی أن 5 0 ات چم ) وا عدّاه هو الْمَذَا ب الأليم لا

لر ت َر ےا مر غير

[الحجر : ۰6٩‏ ۰1۵۰ وقوله: 3۳ ربک لسریع الیکا وان لعغور رح 4 سب

۲

إِنَّ الله تعالیٰ خلّق کل هذاء ولم يَخْنُْق الافعال الصَّالحةَء ولا حَرّكاتٍ

العباد؟ !۲۲۱ .
= ۰۱3۷ وقوله: ل بش ریک ليد ڑا رتم هو بیع ومد ل وهر اور الودرد 49
[البروج : ۱۲ - .]١5‏

(١)

۲ء ۱ 5 .و9 ۱ هه ۹ ۹ 2 :
اما الشرور التي هي ضمن خلقه لكل شيء فهي ليست شرا من حيث هي خلقه. يوضح هذا
أن أسباب الخير ثلاثة: الإيجادء والإعدادء والإمداد. فالإيجاد لكل موجود. وهو خی
الإعداد والإمداد حصل الشرٌٗ بسبب هذا العدم الذي ليس إلى الفاعل: وإنما إليه ضده.
وإذا علم العبد أن لله فيما خلقه وأمر به حكمة عظيمة لم يلتبس الأمرء وأيقن أن
المتضادات المتقابلات تظهر فیها الحكمة التي لاجلها خلق الخلق . وخلو الوجود من
بعضها تعطيلٌ للحكمةء وكمال التصدّف. ومما يقرّبٌ هذا أن الشر کله ير جع إلى عدم
الخير أسيابه المفضية الب وهو من هذه الجهة شر ز. وآما من جهة وجوده المحض ؛ فلا
شر فيه. والله أعلم.

انظر : «مجموع الفتاوی» ۸/٦۹۷-۹ء‏ واشرح العقيدة الطحاویة» ۳۳٣-۳٣۸/۱‏ (ح).

یرد ابن حزم هنا على المعتزلة الذين زعموا أن أفعال العباد غير مخلوقة لله

تعالی. قال فى «الفصل» 04/۳: اختلفوا فى خلق الله تعالى لأفعال عباده: فذهب

أهل السنة کلهم وكل من قال بالاستطاعة مع الفعل كالمريسي» وابن عون.
والنجاریةء والأشعرية» والجهمية» وطوائف من الخوارج والمرجئة والشيعة؛ إلى أن
جميع آفعال العباد مخلوقك. خلّها الله عر وجل في الفاعلين لهاء ووافقهم على
هذا موافقةً صحيحة من المعتزلة: ضرار بن عمرو» وصاحبه: أبو يحيى حفص
الفرد» وذهب سائر المعتزلة. ومن وافقهم على ذلك من المرجئة والخوارج
والشيعة؛ إلى ان أفعال العباد مُُحدَثدٌء فعلها فاعلوهاء ولم يخلقها الله عر وجل؛
على تخلیط منهم في مائيّة أفعال النّفْس.
ویراجع: «شرح الأصول الخمسة» لعبد الجبار المعتزلي» ص۳۳4 وما بعدهاء
وامقالات الاسلامیین ۰۲۹۸/۱ و«الفرق بين الفرق» ۱۱6 - ١١۱۱ء‏ واشرح العقيدة
الطحاوية» ۱۳۹/۲.
وقال أبو المعالي الجُوینیُ في «العقيدة النظاميّة» ص44 : المسلمون بأجمم قاطبةً
- قبل آن ظهرت البدع والاراغ ونبغ أصحاب الاهواء ‏ على أنه : الا خالقٌ
إلا الله تعالی!. كما لھجوا باه لا إله 1 الله » وتمدح الله سبحانه وتعالی
بالخلق في آي من القرآن.

41۳

1

ہو٢‏ ما ری که م مه رای rG‏ ونا مه رم کے ہے رش
فان قیل: لیس مَنْ خلق الشرّ یسمی : شریرا؟ ومن خلق الظلم

يسم : ظالِمًا؟ وِمَنْ خَلَق الجور يُسَمّ: جائرًا؟
ُلنا: إِنَّ النَسْميةَ ليست إليناء اما هي إلى اللَِّ - تعالیٰ ۔ فلا يسك
ظالمًا وجائرًا وشريرًا إلا مَنْ فَعَلَ (مِنْ) ذلك ما تھی عنه» و حرم عله .

وأمّا مَنْ فَعَلَ ما له فغله فليس ظالمّاء ولا شویرا» ولا جائر؟.

(١)‏ إن في جواب ابن حزم على هذا الاعتراض ما يدل على عدم التفريق عنده بين الفعل
والمفعول؛ فالذي يضاف إلى الفاعل وینسب إليه؛ فعلّه الذي هو متعلّق به ولیس
مفعوله الراجع إلى خلقه. والجور والشر والظلم لا يضاف إلى الله. وان كان غير خارج
عن مفعو لاته.
ثم إنه - آیضا ۔ ذکر فی جوابه: فلا یسمی ظالمًا. . . إلا من فعل ما نهي عنه. . . ؛ وهذا
يعني أن الافعال عنده جنس واحذء ليس منها حسنْ ولا قبیح؛ فهو على هذا من نفاة
الحسن والقبح العقلیین» الذین یقولون: إن الله تعالی آمر بأحد المتمائلین دون الاخر
لمحض الإرادةء لا لحكمةء ولا لرعاية مصلحة في الخلق والأمر. وهذا القول ضعیف؛
مخالف للمنصوص والمعقول؛ وقد قال الله تعالى: ت آله لا بأ بلتحعا 6
[الأعراف : ۸ء وحيث نفى تعالى عن نفسه الأمر بالفحشاء دل على كونها ووجودها.
ولكن الله لا يأمر بهاء وهذا لا يتم على زعم أولك» كما نز نفسه عن التسوية بين
الخیر والشت فقال: 9 عيب اه روا أَليَيمَاتٍ أن مه لین ءامنوا وعملوا
للحي سوا مهم وَمَمَائُمَ سا ما 7 بکرم 69 [الجائية : ۱ء وغير ذلك من الأیات
الكثيرة الدالة على أن من الأعمال ما هو حسنٌ في ذاته؛ ومنها ما هو قبيحٌ في ذاته
والله تعالى عليم حكيم. وهو أثبت حکم الفعل؛ وأما صفته نقد تكون ثابتة بدون
الخطاب» وبأمر الشارع ونهيه يترتب الثواب والعقاب.
انظر : «مجموع الفتارى» ۸/ ۳۳) ٤-‏ ٤٤ء‏ و«مدارج السالکین» ۲-۲۳۰/۱ ۲ ر

(۲) مراده أن کل ما یفعله الله تعالی فله فعله؛ لقوله تعالى: ل الہ يَفْعَلُ ما یکاہ ©®©6)
[الحج: ۰۲۱۸ وقوله: طلا يتل عَنَا يَنْمَلُ رمع شارت 469 [الأنبياء: ۰]۲۳ لهذا لا
يوصف فعله بالظلم والشرٌ والجور. وهذا مبنيّ على مذهب المصلّف غفر الله له في نفي
معاني الأسماء والصفات٠؛‏ ونفي التعليل والحكمة في أفعال الله تعالى؛ كما تقدم
شرحه. والصواب: أنَّ الله تعالى لا يوصف شىءٌ من أفعاله بصفات العيب والتّقص؛
لأنها جارية بمقتضى أسمائه الحسنى وصفاته العليا؛ من العلم والحكمة والرحمة والعدل
وغيرهاء لهذا لا يسأل عمّا يفعل؛ لأنَّ له المشيئة المطلقة» والحكمة التامّة » وكمال-

ء٤‎

وقد أخبرً الله - تعالی - أن السَّماءً بناهاء ولا يُسَمّول : با واه
- تعالی - یکیڈ کیداء ولا يُسَمَّ: كَيّادَاء ويَسْتَهْزِىء» ولا يُسَمّ: مستهزگا؛
بلا خلاف مِنْ أهل الإسلام» قبطل ما قالوا"" والحمذ للَّهِ رب العالمين.
© © ©

= العلم والعدل والرحمة. وممًا يبيّن هذا أن لله تعالى أخبرنا أنه حرّم الظلم على نفسه
- كما في الحديث القدسي في «صحيح مسلم؛ (۲۵۷۷) ۔ فدل هذا على ان الظلم داخل
في قدرة الله تعالى ومشینته. لكنَّ الله تعالى لا يظلم لأنَّ الظلم منافٍ لأسمائه الحسنى
وصفاته العلياء لهذا نره نفسه المقدّسة عنه وحرّمه عليهاء وجعله محرّمًا بين عباده.
(۱) في (): (قالوه).

۶:۱

ای
کے

جں 9ے جر
(سکے ددجن یروط ی

SV AFAT. COT‏ تن ۲۳۳ ہی ہی ہی

4٩ [‏ ] فضا : والفعل فسمان : نعل یداع ونغل (ضافت لا ثالث
لپیا -

تَفِعْل الإبداع هو الخلق والاختراع. ولیس إلا لّوا" - تعالیٰ ۔ فقط
که 22 وج ۔ خالق الأشياءٍ كلها دونه ومُبْتَدِعَھا في الوجود بعد أن لم

وما ففل الاضافةً فهو كُلَّ ما حَلّقٌ ال - تعالی - في شيء من خلقهه
فابتداژه في ذلك الشّيء أرلْ أو منهء أو أضیف إلى ما خلقه - تعالی -
فيه» أوَلَهُء أو منهء كمِلْكِ المَلِكِ للتّیء. تقول: مك فلانٌ هذا الشیء.
وكناية: ظَھَرَ من الثَارٍ أو من الحرّء أو مِن الجخرء وكحركة. أو سکول
ظهر من حي ناطقِء اؤ حي عَيْر اطي آز ین جَمادٍ غَيْرٍ ی َكل ذلك
مُطلقٰ عليه في القرآن؛ والسُنن؛ ٠‏ واجماع أهل الاسلام واضفاتی!۳ ار
اللَعَةَ العربیة وأهلٍ كل نَعَو على آله مل مضاف إل ما ظهر منه. تقول :
صَهَلَ المَرسُء وَرَعَا الجملء ونهىّ الحمان تكلم الرجلء وسَقٌط الحائط
ونَبَع م الما وَآَحْرَقّتِ الگا بر الثلج. وَأْسْكَرَتِ الخمرٌء واشتد البرف
وآذانا ال وغلا السعڑء واسقَه الأمُڑ. وهذا کثی* جداء وباللّه ‏ تعالیٰ ۔

)١(‏ هذا الفصل في (ب) فقط.

)٢(‏ في الأصل : (الله) والسياق يقتضي ما أثبتته عن (ط).

)۳( الصَفقَةٌ ۰ الا جتماع علیٰ الشيء . وأصفقوا علل الأمر : اجتمعوا عليه . «اللسان» (مادة:
صفق).

٦

فان قیل: یعون الفغل مِنْ غير قایر عليه؟! فان فُلْتُم: نَعَمْ!
لثم ۳. وان قلتم : لا! لزمکم إِلبات القُذرۃِ للجمادات؛ والأعراض

قلنا - وبالله تعالی التّوفيق -: إِنْ كنتمُ تریدون بِالقُّدْرَةء والاستطاعت
والطاقة. والقرَّةِ إمكانَ ظهور الفعل المذكورء مما ظُھَرَ منه؛ فقولنا: إِنَّ
الجماد والأعراض فيها قذریٌ وقوة وطاق واستطاعةٌ ؛ على ما ظهر
منها وفيا“ عن کل ذلك العجز عمًا ظَهّرٌ منه.

وبرهاتئا عل ذلك إصفاق هل ال - بل كل الخ ۔ على القول با بان
لهدا الحجر و شديدة» وللسّيل فقو وللریح فو وللحر قوم وللبرد
فقو وهكذا فى کل شی ۰۶ ولا فرق بين الموج وبين المَذرة والاستطاعة»
وبين الطاقةء لا فى شریعةء ولا فى عَقُلء ولا فى لغة.

وان کنتم نریدون بالقدرةٍ القصد إلى الفعل. أو تر که فان الجماد
والعَرّض لا فضْذ لهماء ولا اختیاز والفعل يقع ‏ كما قلنا - من غير
فاصد ولا مختار . ولا خی ولا عالم "۳ .

أ

(۱) عن (ط) وقالا. في الأصل : (أحلتهم) ولا معنى واضح لها هاهنا. وما أثبتناه الصّواب
والمعنی : أتيتم محالاً. والله أعلم.

(۲) تقرأ في مر (وتيمنًا): وأثبتاه في (ط): «ونْفیّاک وما أثبته أجود؛ إن شاء الله.

(۳) المسألة مبسوطة في «الفصل» ۷٦/۳‏ - ۰۸۳ ويفهم من كلامه هنا وهناك أله موافقٌ فيها
لأهل السئّة والجماعة» وذلك بتقرير أن الله تعالى خالق لأفعال العباد. وأنها تضاف
إليهم. فهم الفاعلون لها حقيقةًء وأنَّ لهم إرادة وقدرةً ومشيئةٌ واختيارًا. وبين أبو محمد
رحمه الله ۷۹/۳ - ۸۰ الفرق بین الجمادات والحي وغير الناطق والحي الناطق في
صدور الأفعال فالله خلق فيها کلها حركةً وسكونًا وتأثيرّاء وخلقَ سبحانه في الحیٌ غير
الناطق وفي الحي الناطق: قصذا ومشيئة لم يخلق ذلك في الجماد وخلق في الحي
الناطق تمبيرًا لم يخلقه في الحيّ غير الناطق ولا في الجماد وهو التصرف في العلوم
والمعارف. وهذا كله أمد مشاهد. وكل ذلك خلق الله فيما خلقه فیه. ونسب الفعل فى في
کل ذلك إلى من أظهره الله تعالى منه فقطء فخلق تعالى في الحیٌ الناطق الفعل
والاختيار والتمييزء وخلق في الحىّ غير الناطق: الفعل والاختيار فقطء وخلق في -

۷ء

- الجماد الفعل فقط وهو الحركة والسكون والتأثير.

قلت : والتأثير ابت للإنسان أيضاء وهو ثمرة القدرت ومنها ومن الإرادة يكون الفعل
الذي ينسب للإنسان حقيقةً» وهو مخلوق لله تعالی لاله سبحانه خلق فيه القدرةً والإرادة
وشاء وقوع الفعل . قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: جمهورٌ أهل السنة [يعني :
بالمعنى العام» وهم الذين ليسوا شيعة ولا رافضة] المثبتة للقدر من جميع الطوائف
يقولون: ان العبدٌ فاعل لفعله حقيقةًء وأن له قدرةٌ حقيقيةًء واستطاعةً حقيقية؛ وهم لا
ینکرون تأثير الاسباب الطبيعيف بل يُقرُون ہما دل عليه الشرع والعقل من أن الله يخلق
السحاب بالرٌياح» وینزل الماء بالسحاب. وينبت النبات بالماء» ولا يقولون: إن القوی
والطبائع الموجودة في المخلوقات لا تأثير لها. بل يقرّون أنَّ لها تأثيرًا لفظًا ومعتی
حتى جاء لفظ الأثر في مثل قوله تعالی: « رکب ما عم ار لیس: ۰11۲
وإنْ كان التأثیر هناك أعمٌ منه في الاية» لکن یقولون: هذا التأثیر هو تأثیر الاسباب في
مسيّباتهاء والله تعالی خالق السبب والمسبّب» ومع أنه خالق السبب فلا با له من سبب
آخر یشارکه ولا بد له من معارض یمانعه فلا يتم أثره ‏ مع خلق الله له - إلا بأن
یخلق الله السبب ویزیل الموانم. انتهی من «منهاج السنة النبویة» ۱۳/۳.

41۸

1 قضل : وه لا یزمن آخد. إلا مَنْ خَلَقَ اللّهُ ‏ عَرّ وَجَلَ - فيه
الایمان ۳ ولا يكف أَحَدٌ إلا من خَلَقَ الله عر وجل ۔ فيه الکف
يعصي (خذ) الا مَنْ خَلَق اللّهُ ‏ تعالی - فيه المعصية.

)١(‏ پفهم من هذا 3 الإيمانَ مخلوق» وهذا صحيح باعتبار ما المصئّف بصدده وهو أفعال
العباد» فإيمانهم من حیث هو فعلهم مخلوقٌ بلا شك. لکن ينبغي عدم اطلاق القول
بهذا حتى لا يفهم منه أن ما يكون الإيمان به مخلوق أيضَاء لهذا نهى الإمام أحمد
رحمه الله أن يقال: الإيمان مخلوق أو غير مخلوق» وقال: مَنْ قال: ان الايمانَ
مخلوق؛ فقد كفرء لأن في ذلك إيهامًا وتعريضًا بالقرآن وأسماء الله تعالی وصفاته.
ومن قال: إِنَّه غير مخلوق؛ فقد ابتدعء لأنَّ في ذلك إيهامًا وتعريضًا أنَّ إماطة الأذى
عن الطريق وأفعال الأركان غير مخلوقة. فكأنّه أنكر على الطائفتين» كما في «اعتقاد
الامام المنبّل أحمد بن حنبل» الملحق بكتاب: «طبقات الحنابلة» للقاضي ابن أبي يعلى
۲ وقال القاضي أبو يعلى في «مختصر المعتمد» ص ۱۹۱ : وعلم آنه ٩‏ يجوز
إطلاق القول في الایمان أنه مخلوق أو غير مخلوق› لأن من قال مطلقّا -
مخلوق؛ أوهم 3 کلام الله وأسماءه وصفاته مخلوقة» ومن قال: و و
آوهم 8 أفعال العباد قديمةٌ غير مخلوقة.
وقال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله: ان السلف والائمة - الإمام أحمد وغيره - لم
يقل أحد منهم: اد كلام الآدميين غير مخلوق. ولا قالوا: إن قدیم ولا اد آفعال
العباد غير مخلوقة؛ ولا إنها قديمة. ولا قالوا أيضًا: ان الایمان قدیم ولا إنه غير
مخلوق. ولا قالوا: إن لفظ العباد بالقرآن مخلوق» ولا انه غير مخلوق. ولكن مَنَمُوا

من إطلاق القول بأنَّ الإيمانَ مخلوق» وأنَّ اللفظ بالقرآن مخلوق؛ لما يدخل في ذلك
من صفات الله تعالی ؛ ولما یفهمه هذا اللفظ من 3 نفس كلام الخالق مخلوق. وأن
نفس هذه الكلمة مخلوق» ومنعوا أنْ يُقال: حروف الهجاء مخلوقة؛ لأنّ القائل هذه
المقالات يلزمه أن لا يكون القرآنُ كلام الله وأنه لم یکلم موسى . فجاء أقوام أطلقوا
نقيض ذلك فقال بعضهم: لفظي بالقرآن غير مخلوق. بع لإمام أحمد وغيره من
الائمة من قال ذلك. وکذلك أطلق بعضهم القول بان الإيمان غير مخلوق. حتى صار-

۹ء

قال عر وجل ۔: ریا کات لتفیں أن یت لا یذ أن لیونس:
۰ وقال ‏ تحالی -: «أولهت این کر برد الله آن طهر قوب
[المائدة: »]4١‏ وقال - تعالیٰ -: «ولز سآ س 7 معي € [الحل: ۲۹ء
وقال ‏ تعالی -: اوس برد الله فلت ان تمللک لم مرح الم شاب
[المائدة : .]5١‏

وقال - تعالیٰ ۔ مخبڑا أن كليمه موسیٰ ابن عمراذا/ - عليه الم

سس ل سے

قال : رن هی ا إل فلنلك 7 بها م من اء وتہیی من کا [الأعراف: ۰۲۱66
وقال - تعالیٰ ۔: ٭* وَجَعَلنا عل یم که أن بنتھی 4 [الأنعام: ۵ الاسراء:
5 (وقال ‏ تعالیٰ ۔ : #يِضِلٌ من یکاہ وَيَهَدِى من ع4 النحل : ۹۳ء
فاطر: ۸]ء وقال ‏ تعالی -: وم 3 اہی لو أن هدنا ا ۳ ۲ [الأعراف:
۳ وقال - تعالی -: من بهد ال فهو امه وت یشیل فلن تد لم
و مُرْشِدَا» [الکیف: ۱۷].

ولا يسم شيءٌ من“ هذا إجبارًاء ولا إكراماء ولا اضطرارًا أن
الم لم یرد بشي ء من دلك» ولأنّ هذه الأسماءً (لا) تقم في ال إلا
عَلَّ ما يأتيه المرءٌ وهو كار لَه لا لِمَا يأتيه المرء وقد خلق اللَّهُ - تعالن -

فيه اختبارا له ومحمة فيه .

= یفهم من ذلك أنَّ أفعال العباد التي هي إيمانٌ غير مخلوقة. فجاء آخرون فزادوا على
ذلك فقالوا: کلام الآدميين مولف من الحروف التي هي غير مخلوقة» فیکون غير
مخلوق. وقال آخرون: فأفعال العباد كلها غير مخلوقة! والبدعة كلما قُرّع عليهاء وذكر
لوازمها؛ زادت قبحًا وشناعةء وأفضت بصاحبها إلى أن يُخالف ما يُعلم بالاضطرار من
العقل والدّين. (مجموع الفتاوى: 4۲۳/۸).

.]١49 وفي (أ): ملو کہ هد اجب [الأنعام:‎ )١(

(؟) آخر الآية في الأصل هكذا: (... ومن یضلل فلا هادي له) وهذا خطأء وهو من آية
أخرى في سورة الأعراف: :۱۸٦‏ من یل أله فلا ماد لم مر في مم
7ہ 46

(۳) ما بين القوسین من (أ)» وورد في (ب) بدله: (لیس مذا. ..).

{1

[01] قفضل: وائ لا يَقُومُ بشیء من هذا كله حجّةٌ لأخد على الله
- تعالیٰ -؛ لا فی إسقاط المَلامَةٍ في الذنیا والآخرة» ولا في إسقاط العقوبة
فی الدنيا والآخرة .

قال الله 0 عد وجل : طول رو مل مم بقل و ستو 63+

[الأنبياء: ۲۳]» وقال ‏ تعالیٰ ۔ i}‏ قله اب اللِمَة فلو شاء لیدنکم
یت 46 الأنعام: ٠٤‏ .

)١(‏ المحلَّیٰ؛ ۳۸/۱ (۷۳) و(۷4) وهذه المسألة تُعرف بمسألة الاحتجاج بالقدر» وقد
ضلّ فيها كثيرٌ من الصونیّ وهي موضع حيرة والتباس عند كثير من عوام
المسلمين لغلبة الجهل والغفلة عليهم» وكما قال شيخ الإسلام ابن تيمية
رحمه الله: فاد المحتحٌ بالقدر فاسدُ العقل والدين» متناقض, فا القدر إِنْ كان
حجة وعذرًا لزم أن لا يلام أحذء ولا يعاقبّء ولا يقتص منهء وحینثذٍ: فهذا
لمحتجٌ بالقدر يلرَّمُه إذا ظَلِمَ في نفسه وماله وعزضه وحُرمته أن لا ينتصر من
الظالم» ولا یغضب. ولا يذمّه. وهذا أمرٌ ممتنع في الطبيعة» لا يمكن أحدًا أن
يفعله» فهو ممتنمٌ طبعّاء محرّمٌ شرعًا. ولو كان القدرٌ حجةً وعذرًا لم يكن إبليس
ملومًا معاقبّاء ولا فرعون» وقوم نوح وعاد وثودء وغيرهم من الكفارء ولا كان
جهاد الكفار جائڑاء ولا إقامة الحدود جائرّاء لا قطع السارقء ولا جلد الزاني
ولا رجمه ولا قتل القاتل» ولا عقوبة معتل بوجه من الوجوه. ولما کان
الاحتجاج بالقدر باطلا في فطر الخلق وعقولهم؛ لم تذهب إليه أمةٌ من الامم؛
ولا هو مذهبٌ أحدٍ من العقلاء الذين يَطْردُونَ قولّهم فإنه لا يستقيم عليه مصلحة
أحدٍ لا في دنياه ولا آخرته» ولا يمكن اثنان أن يتعاشرًا ساعة واحدة إن لم يكن
أحدهما ملتزمًا مع الآخر نوعا من الشرع. فالشرع نور الله في أرضهء وعدله بين
عباده» لکن الشرائع تتنوع: فتارةً تكون مرل من عند الله؛ كما جاءت به السل
وتارة لا تکون كذلك» ثم المنزّلةٌ: تارةً تُبدّل وئغیّر؛ كما عير أهل الكتاب-

۲١

= شرائعهم. وتارءً لا تُغيّر ولا تُبدّل. وتارةً يدخل النّسحْ في بعضها. وتارةً لا
یدخل. انتهى من «إبطال وحدة الوجود والردٌ على القائلين بها ضمن «مجموعة
الرسائل والمسائل"» وراجع له أيضا في تفصيل هذه المسألة وذيولها: رسالة
(لا حتجاج بالقدر» طبع المکتب الر سلامي في ببروت 6٠‏ وکتاب القدر ضمن (مجموع
الفتاوی». و(شفاء العلیل» لتلميذه ابن القیم رحمهما الله تعالی .

{۲

[01] فَصْل: وأ کل ما له الله - عو وَجَلّ - فهو العَّذل والحکمت
وان كل ما لم يَفْعَلْهُ الله - تعالیٰ - فهو الجَؤْرٌ والعَبَثٌُ.

تا و

لاله عر وَجَْلٌ د لیس عليه أُمْرٌء ولا عليه طاعةٌ لأَحَدِء ولا تجري
له علئ مثال؛ إِنْ عاج“ عنہ'' جار حاشى للَّوِ - تعالى ‏ من هذا“ .

رهو - تعالی ۔ حَالِقُ الحکمت ٠‏ والعذلِ؛ والعفل: ومرتب* کل شی
كما شا لا مرب فوقه» فلا جَوْرَ في العالّم إلا ما سَمَّاهُ - عر 8
جور ولا ظَلْمَ الا ما سمّاه الله تال ۔ ظلمّا. ولا عذل الا ما سجاه الله
۔ تعالئ ۔ عَذْلآَء ولا عَبَتَ الا ما سَمّاه الله - تعالیٰ - عبئّاء ولا حكمة الا ما
ماه الله تعالیٰ - حکمة. واتّما العَبَتُ والظّلمُ مضافان إليناء لا إليه
- عر وَج - /كما أَنَّ الولد» رالررجت والموت والصحَّة والسَمَم مضاف
كل ذلك إليناء لا إليه - تعالیٰ ۔ وکل ذلك حَلْنٌ من حَلْقِهِ - تعالٰ -/”" ,

(۱) أي: مال عنه إلى غيره» يقال: عاج فلان فرسه؛ إذا عطف رأسه. «اللسان».

(0) في (): (عنها).

(۳) وقال في «المجلى؛ (۷4): «لأن الله تعالی واضع كل موجود في موضعه؛ وهو الحاكم
لا حاكم عليه »› ولا معقّب لحکمه».

)٤(‏ في (ب): (وترتيب).

)٥(‏ في (أ): (فوقه» ولا) وفي (ب): (فيه فلا).

)٦(‏ (سمّاه عر وجلٌ) تحرّفت في (ب) إلى: (شاء الله تعالی)؛ وقد وفع هذا التحريف في
(ب) في المواضع الأربعة التالية حيث وردت كلمة (سمّاه) فأثبتها ناسخ (ب): (شاء).

(۷) يرى ابن حزم أنَّ الظلم ممكن الوجودء لكنّ الله لا يفعله لألّه أخبرنا بأنه لا يفعله. فهو
موافق للمعتزلة من هذه الجهة. ويرى أنَّ کل ما يفعله الله فهو العدل والحكمة لا لثبوت-

۲۳

= معنى الحكمة والعدل فيه بل لكونه صادرًا عن الله تعالی؛ فهو موافق ‏ من هذه الجهة -
للجهميّة القدرية في زعمهم أن کل ما قُدّر وجوده فهو عدل» والظلم هو الممتنع . وعلّة
الامتناع عندهم : : استحالة وقوعهاء وعند ابن حزم المحال ممكن الوقوع في أفعال الله
تعالی ‏ له امتناع وقوع الظلم هو الاخبار فقط
فمذهبه هنا ملم من قول الجية الج گت و ومن القدرية المعتز له . فالطائفة الاولی :
زعمت 7 الظلم ليس بممكن الوجود» بل كل ممكن إذا در وجوده منه فإنه عدل
والظلم هو الممتنعٌ» مثل الجمع بين الضدين» وكون الشيء موجودًا معدومّا» فان الظلم
إما التصرف في ملك الغیر» وكل ما سواه ملكه» وإما مخالفة الآمر الذي تجب طاعته
ولیس فوق الله تعالى آمر تجب عليه طاعته. وهؤلاء يقولون مهما تُصُوّر وجوذه وقدر
وجوده فهو عدل... وهذا قول المجبرة مثل جهم ومن اتبعه» وهو قول الأشعرئ
وأمثاله من أهل الكلام؛ وقول من وافقهم من الفقهاء وأمل الحديث والصوفية . وقد
رُوي عن بعض المتقدمين كلمات مطلقة تشبه هذا المذهب. وهو قول كثير من أصحاب
مالك. والشافعي» وأحمدہ كالقاضي أبي يعلى وأتباعه وأبي المعالي الجويني وأتباعه.
وأبي الوليد الباجي وأتباعه. وغيرهم. والطائفة الأخرى قالت: إِنَّ الظلم داخل في قدرته
ومشیئته. لكنه عدل لا يظلم لأنه لم يرذ وجود شيء من الذنوب لا الكفر ولا الفسوق
ولا العصیان. بل العباد فعلوا ذلك بغير مشيئته» كما فعلوه عاصين لامره» وهو لم
يخلق شيئًا من أفعال العباد لا خيرًا ولا شرّاء بل هم أحدثوا آفعالهم. فلما أحدثوا
معاصيهم استحقوا العقوبة عليهاء فعاقبهم بأفعالهم لم يظلمهم. هذا قول القدرية من
المعتزلة وغيرهم» وهؤلاء عندهم لا یتم تنزیهه عن الظلم إن لم يجعل غير خالقِ لشيء
من أفعال العبادء بل ولا قادر على ذلك» وان لم يجعل غير شاو لجميع الكائنات؛ بل
يشاء ما لا يكون» ويكون ما لا يشاء. | إذ المشيئةٌ عندهم بمعنى الأمر. وهؤلاء والذين
قبلهم يتناقضون تناقضا عظيما,ٍ ولكلّ من الطائفتين مباحث ومصنفات في الرد على
الأخری» وكل من الطائفتين تسمى الأخرى: القدرية» وقد روي عن طائفة من التابعين
موافقة ھؤلاء. انظر: رما کی سعط کین ل مالا می الطلی لابن
تيمية فی «جامع الرسائل» .٠١١/١‏
والصواب الذي عليه أهل السنة : أن الظلم ۔ كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله
وضع الشي في غير موضعه» والعدل وضع کل شيء في موضعه. وهو سبحانه حَکم
عدل یضم الأشياء مواضعها ولا يضع شيئًا إلا في موضعه الذي يناسبه وتقتضيه الحكمة
والعدل. ولا یفرّق بين متمائلين» ولا يسرّي بين مختلفین» ولا يعاقب الا من يستحنٌ =

57 ٤

1۳ سے می

له ال و ۲ 5 9 . 2 ۰
ولا يسم - عر وَجَلَّ - ولا یب عنه بشيءٍ من الصّفاتٍ التي في

= العقوبةء فيضعها موضعها لما فى ذلك من الحكمة والعدل. وأما آهل البر والتقوى فلا
يعاقبهم اتف قال تعالى: اقل این یرید © ما تك کت رة 462 [القلم :
٥۳۹-۵]ء‏ وقال تعالى: «ازر سل لین ءامنوا ويلا ألصَلِحَتٍ آَلْمَفْييينَ فى الس آم
تحْمَلُ القن کَلنْجّار 49 [ص : ۰]۲۸ وقال تعالى: «ام حَسِب لين جارحو لیات
آن یله كين ءامثرا وعملوا ألضَلِحَتِ» [الجائية: ۰]۲۱ الآية. قال أبو بكر ابن
الانباري : الظلم وضع الشيء في غير موضعه. یقال: ظلم الرجل سقاءه؛ إذا سقا منه
قبل أن يخرج زبده. قال الشاعر :
وصاحبٌ صِدذْقٍ لم تنلني شكاته ظلمۂ وفي ظلمي له عامدًا اجه
آراد بالصاحب : وَطب ال وظلمه ایاه : أن يسقيه قبل أن يخرج زبده. والعرب تقول:
هو أظلم من حيّة ؛ لانها تأتي الحفر الذي لم تحفره فتسکنه . ویقال : قد ظلم الماء الوادي؛
لا ول سنه ای حكان کم يكن بصل ابه ما مضی۔ ذكر ذلك أبو الفرج وكذلك قال
البغويٌ: أصل الظلم وضع الشيء في غير موضعه. وکذلك ذکر غير واحدٍ قالوا:
والعرب تقول: من أشبة أباه فما ظلم. أي : ما وضع الشبه في غير موضعه.
وهذا الاصل - وهو عَذْلٌ الرت - تعلق بجميع أنواع العلم والدين» فإن جميع أفعال الرب
ومخلوقاته داخلة فی دك وكذلك أفواله وشرائعه وكتبه المنزلت وما يدخل في ذلك من
مسائل المبدإ والمعاد. ومسائل النبوات وآياتهم والثواب والعقاب ومسائل التعديل
والتجویر» وغير ذلك» وهذه الأمور مما خاض فيه جميع الأمم. وقال أيضًا: ليس في
الوجود ظلم من الله سبحانه: بل قد وضع كل شيء موضعه مع قدرته على أن يفعل خلاف
ذلك» فهو سبحانه يفعل باختياره ومشیته ویستحیٌ الحمد والثناء على أن يعدل ولا
بظلم. > خلاف قول المجبرة الذين یقولون: لا يقدر على الظلم . وقد وافقهم بعض المعتزلة
كالنظام » لکن الظلم عنده ع غير الظلم عندهم فأولئك یقولون: الظلم هو الممتنع لذانه .
وهذا يقول: هو ممكن لکن لا يقدر عليه! والقدرية النفاة يقولون: ليس في الوجود ظلم
من الله لأنه عندهم لم يخلق شيئًا من أفعال العباد» ولا يقدر على ذلك فما نزهوه عن الظلم
إلا بسلبه القدرة» وخلق کل شيء كما أن أولئك ما أثبتوه قدرته و-خلقه کل شيء حتى
قالوا : إنه لا ينزه أن يفعل ما يمكن كتعذيب البرآء بلا ذنب قأولئك أثبتوا له حمذا بلا
ملك» وهؤلاء أثبتوا له ملكا بلا حمدٍء وأهل السنة أثبتوا ما أثبته لنفسه: له الملك والحمد
فهو على كل شيء قدیر. وما شاء كان وما لم يشأ لم یکن» وهو خالق کل شيءِ» وهو
عادل في كل ما خلقه. واضع للأشياء مواضعهاء وهو قادر على أن یظلم. لكنه سبحانه
منزة عن ذلك لا يفعله لأنه السلام القدوس المستحق للتنزیه عن السوء» وهو سبحانه -

{°

۶ هم ۶ هم

خلقی الا ہما أمرنا أن تُسَمَيَهُ به» وأن خر به عنه.

= سبّوح قدوس يسبّح له ما في السماوات والأرض» و«سبحان الله" كلمة كما قال ميمون بن
مهران: هي كلمة يعظم بها الربّء ويحاشى بها من السوء. وكذلك قال ابن عباس؛ وغير
واحد من السلف: إنها تنزيه الله من السوء. وقال قتادة فی اسمه «المتكبر»: إنه الذي تکبر
عن السوء. وعنه أيضًا: إنه الذي تکبّر عن السيئات فهو سبحانه منزه عن فعل القبائح لا
يفعل السوء ولا السيئات» مع أنه سبحانه خالق کل شيء؛ أفعال العباد وغيرهاء والعبد إذا
فعل القبيح المنهي عنه كان قد فعل سوءًا وظلمًا وقبیخا وشرًا. والربٌ قد جعله فاعلا
لذلك» وذلك منه سبحانه عدل وحكمة وصواب ووضع للاشياء مواضعهاء فخلقه سبحانه
لما فيه نقصٌ أو عيب للحكمة التي خلقه لها هو محمود علیه. وهو منه عدل وحكمة
وصواب وان كان في المخلوق عيبّاء ومثل هذا مفعول في الفاعلین المخلوقين» فان
الصانع إذا أخذ الخشبة المعوجّة» والحجر الرديء واللبنة الناقصة» فوضعها في موضع
يليق بها ويناسبها كان ذلك منه عدلاً واستقامةٌ وصوابًا وهو محمودٌ؛ وان کان في تلك عوجٌ
وعيب» هي به مذمومة» ومن أخذ الخبائث فجعلها في المحل الذي يليق بها كان ذلك
حكمةً وعدلاً وإنّما السفه والظلم أن يضعها في غير موضعهاء ومن وضع العمامة على
الرأس والنعلين في الرجلين فقد وضع کل شيء موضعه» ولم يظلم التّعلین إذ هذا محلهما
المناسب لهماء فهو سبحانه لا يضع شيئًا إلا موضعهء فلا يكون إلا عدلاً ولا يفعل إلا
خيرّاء فلا يكون إلا محسنًا جوادًا رحيمّاء وهو سبحانه له الخلق والأمرٌُ؛ فكما أنه في أمره
لا يأمر إلا بارجح الأمرين ويأمر بتحصيل المصالح وتكميلها وبتعطيل المفاسد وتقلیلها
وإذا تعارض أمران رجح أحسنهماء وليس في الشريعة أمر بفعل إلا ووجوده للمأمور خیرٌ
من عدمه» ولا نهي عن فعل الا وعدمه خير من وجودہ؛ وهو فيما يأمر به قد أراده إرادة
دينية شرعیة؛ وأحبّه ورضیه» فلا يحب ويرضى شيئًا إلا ووجوده خير من عدمه» ولهذا أمر
عباده أن يأخذوا بأحسن ما أنزل إليهم من ربهم. فان الأحسن هو المأمور به» وهو خير من
المنهي عنه؛ كذلك هو سبحانه في خلقه وفعله» فما آراد أن يخلقه ويفعله كان أن يخلقه
ويفعله خيرًا من أن لا يخلقه ویفعله» وما لم پُرد أن يخلقه ويفعله كان أن لا يخلقه ويفعله
خيرًا من أن يخلقه ویفعله فهو لا يفعل إلا الخيرء وهو ما وجوده خير من عدمه. فكل ما
كان عدمه خيرًا من وجوده فوجوده شرٌ؛ فهو لا يفعله بل هو منزه عنه» والشر ليس إليه.
فالشر وهو ما كان وجوده شرا من عدمه ليس إليه» إذ كان هذا مستحمًا للعدم لا یشاؤہ
ولا یخلقه» والمعدوم لا يضاف إلى فاعل» فليس الیه» ولكن الخير بيديه وهو ما كان
وجوده خيرًا من عدمه. انتهى باختصار وراجع تمام البحث في هذه المسألة المهمة في
الرسالة المذكورة آنمًا في «جامع الرسائل» ۱۲۰/۱ - ۰۱4۳ وبالله التوفيق .

٦

وَمَنْ زَعَمَ أن الله - عَرٌّ وجل - یجبُ عليه أنْ يفعلّ ما يَفْعَلُ على
رُنْبَة» وئلزمه لخلقه لوازم؛ فقد كَمَرَء وَجَعَلَ الخالقٌ - تعالی ۔ محكومًا
عليه وجَعَلَ العقل حاكمًا علئ الله - تعالیٰ - لا یور ا یخرج - تعالیٰ -

عم ال عقول عباده اي خَلقَّ فيهم ؛ ؛ وهذا کفر صریح .

وَمَنْ رَعَمَ أنَّ الل - تعالیل ۔ لم يخلق أعمالنا فقد اد إِذْ رد قول
الله - عر وَجَلَّ -: فی ڪل کین وہ الأنعام: ۰۲۱۰۲ فزع هو
أشياء كثيرةً لم يحَلْقْهًا الله - عر وَجَلَّ -؛ وهذا تکذیت للقرآن.

وَمَنْ قال: له ليس عند الله - عر وجل - أَصْلَحْ ممّا عَمِلَ بناء لالہ
لو كان عنده أصلحٌ مِمّا فعل بناء ولم يُعْطِنا یه لكان بخيلاء محاببّا؛ فهو

و

كافِر من وجهین :

آحدهما: أنه عَجَّرَّ رَبَهُ ۔ تعالیٰ - فجعله عاجرّاء مطبوعًاء لا یقدژ الا
على ما في قوّته أن يأتي به فقط"» وهذه صفةٌ منقوص الب متناهي
القوّت ذي طبیعت /تعالیی له ءَ : عَنْ ذلك علدا کییرا/ .

والوجه الآخر: تكذيبه القرآنَّ فیما آوردناه ومع(" ذلك فهو مکابث
لاگ لا يشك ذ و مُسْكَةٍ عقل في أنه تعالی - كان قادرًا عليل أن بَخْلْمّنا
ملائكة أو ياء کنا أو في الجِنَّة کما خلق آدم ۔ عليه السّلام ۔ ولا

یکلفنا شیا أو أنْ لا يَخْلَق مَنْ يدري“ أنه یکفر به» أو یعصیه أو أن

)١(‏ في (أ): (لزمته) ویمکن أن تُقرأ: (ألرَمَيْهُ)

(۲) في (): (هذا).

(۳) في (): (فوّته فقط). وفي (ب): (فوقه. ..).

(4) (أوردناءء ومع) في (ب): (أورد ما وقع).

)٥(‏ في (): (أشياء).

)٦(‏ الصواب أن يقول: (یعلم)ء لأن (يدري) لم يرد استعماله في حق الله تعالی.

۷

يميتهما”'' قبل البلوغ» كما آمات سار الصّبيان”" .

فإِنْ قالوا: لو فعل ذلك" لَكمَرَ اخرون.

قيل لهم : هذه دعوی بيه الفْساد لها بلا دلیل . ثم لو صخت لكم
لَحَصَل - على أَسُولِکم ۔ علیٰ الجَوْر؛ والعَبَتْء والمحاباة. لأئّہ لا عبت
اکٹر من ترك انسان واحد کف فَيَمْلِكَ من أجل صَلاح العالم کل وهذا
هو العبثُ؛ والظلم والمحاباة حمّا

)۱( أي : يميت من يكفر به أو يعصيه.

(۲) يرد المصتّف هنا علین المعتزلة الذين قالوا باجمعهم - حاشی ضرار بن عمروء وحفصّا
الفرد» وبشر بن المعتمر» ويسيرًا ممن اتبعهم - بوجوب فعل الاصلح على الله تعالول»
وقالوا لذلك بأنه ليس عند الله تعالی شيء أصلح مما أعطاه جميع الاس كافرهم
ومؤمنهم» وأنه ليس يقدر على شيءٍ هو أصلح مما فعل بالكفار والمؤمنين. انظر:
«الفصل» ۱۱۶/۳ - ۰۱۸۷
وآبو محمد رحمه الله موافق لقول جماهير المسلمين من أهل السنة والاشاعرة وغیرهم
في آله لا يجبُ فعل الأصلح على الله تعالىء لكنه موافق للجهمية في تعليل ذلك : : بت
سبحانه يخلق ويأمر بمحض المشيئة المجرّدة. وذهب جمهورٌ العلماء: إلى أنه ِنّما أمر
العباد بما فيه صلاحهم ونهاهم عما فيه فسادهم» وأن فعل المأمور به مصلحة عامة
لمن فعله وأن إرساله الرسل مصلحة عامة؛ وان كان فيه ضرر على بعض الناس
لمعصیته ؛ + فان لله کتب في کتاب فهو عنده موضوع فوق العرش : «إنْ رحمتي تغلب
غضبي)» وفي رواية: (إِنَّ رحمتي سبقث غضبي»» أخرجاه في «الصحيحين؟ عن
النبي یا . فهم يقولون: فعل المأمور به» وترك المنهي عنه مصلحة لكل فاعل وتارك›
وأما نفس الامر وارسال الرسل؛ فمصلحة عامة للعبادں وان تضمن شرا لبعضهم.
وهکذا سائڑ ما يدر اللہ تغلب فيه المصلحة والرحمة والمنفعة» وان کان في ضمن
ذلك ضررٌ لبعض الناس» فللّه في ذلك حكمةٌ آخری. وهو قول آکثر الفقهاء. وأهل
الحديث» والتصوف. وطوائف من أهل الكلام غير المعتزلة مثل الكرامية وغيرهم»
وهؤلاء يقولون: وان كان في بعض ما يخلقه ما فيه ضررٌ لبعض الناس» أو هو سبب
ضرر کالذنوب؛ فلا بدّ في كل ذلك من حكمةٍ ومصلحة لأجلها خلقها اللہ وقد غلبث
رحمته غضبه. كما قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في «منهاج السنّة» ٦٣٦٤/١‏ -
.٣‏

(۳) (): (مذا).

۸۹

وإنّما قلنا لكم: أن لا یخلق من يدري آنه کف أو يغصي جملة
ا عَذلٍ في علق من لا يون لا با بغثر آعزه فيضن رنفیك؟! وهنا
أعظمٌ ما یکون من الجور.

فان قالوا: إِنَّ لله - ع وَجَلّ - في هذا سرا لا تعلمة. خرجوا عن
المعقول. إذ لیس في العقلٍ رجه یمکنْ غير ما قلناء ویلزمهم ۲۳ القول

لیف ويكل ما أنكرُواء ون يقولوا : له في کل ذلك مس لا تلم ولا
فرق . (وهم) كلهم مُقِرُون بأَنَّ الله - عَرَّ وَجَلَّ - أطلق أيدي الما على قَثْل
أنبيائه - عليهم السّلام - وتركهم وهم يكفرون. وهذا هو العبتٌ فيما با"
بعينه؛ فقد كان - تعالیٰ - قادرًا على أن یوصل إلئ المقتولين من الانبياء

ظَلْمَاء من التّعيم ما یشاء' ۳ در أن يُمَكْنَ من طلیهم. وبأنَّهُ - تعالین -
بطم أجساد الأطفالٍ بالجدري والأوجاع . والقروح ویطلق بعض الحیوان

على بعص ؛ وأباح 2 بعضها .

(١)‏ في (): (لزمهم).

( في (ب): (بینا).

(۳) في (ب): (ما یشاء منّ النّعيم).

)٤(‏ هذا على قول الجهميّة الجبريّة الذین یقولون: 3 الله خلق المخلوقات وأمر
بالمأمورات› لا لعلّف ولا لداع ولا باعث» بل فَعَلَ ذلك لمحض المشيئة» وصرف
الإرادة. وهذا قول كثير ممن يثبت القدر» وينتسب إلى السنة؛ من أهل الكلام والفقه
وغیرهم. وقد قال بهذا طوائف من أصحاب مالك والشافعيّ وأحمد وغيرهم» وهو قول
الاشعري وأصحابه. وقول كثير من نفاة القياس في الفقه الظاهرية كابن حزم وأمثاله
والصَّحيحٌ الذي عليه جمهور المسلمين من السلف والخلف : اله تعالى يخلق لحكمةٍ.
ويأمرُ لحكمة. وهذا مذهب أئمة الفقه والعلم ووافقهم على ذلك أكثر أهل الکلام؛ من
المعتزلة والكرامية وغيرهم. كما قال ابن تيمية في «المجموع» ۸۳/۸ و ۳۷۷.
وساق العلامة ابن القیّم رحمه الله في «شفاء العلیل» ۱۸۵ 2 ۲۰۲۰ ؛ اثنين وعشرين نوعا من
الأدلة المصححة لقول أهل السنة في إثبات الحكمة والتعلیل؛ وتحت كل نوع مجموعة من

وس سے کے کب من

الأدلة الشرعية والعقليّة» وصدّرها بقول الله تعالی : لرا ۲ علفت دا بل شبحنک نوا
نم حرس یو سر

عَدَابَ اکر ¢6 [آل عمران: ۰۲۱۹۱ وقوله: وم لقنا التصوت والازش وما ما لعبیت

۰:۳۹

ولا تختلف العقول في أن من عَذّبَ إنسانًا لبه بعد ذلك بإحسا
وهو قادرٌ على أن يِثِيبَهُ بذلك القُواب دون آن هه بذلك العذا ‏ فک
الا

عبت العابثين عندنا وعندهم؛ وهم يُضيفون هذه الصمَةَ الرّذْلَة''' إلى الله -

عر وجل -.

ت

وأيضًا؛ فإنّا نَجِدٌ المحاباةً حسنةً فيما بیننا”''؛ فاد الإنسانَ یجعل أحد

۶

عبیده من صباه راتضا لدوابه!۳ وناقلا للزبل إلى بستانه» ويجعل خر يتعلم
العلو ویصیره أميئًا في داره ومَالِوء وکذلك يجعل إحدى إمائِه لسریره
ويتزوّجهاء وأخرى نهن تحدم هذه» ولا ینکر هذا أحد منهمء ولا متا
فیقال لهم : إذا حسنتٍ المحاباةٌ بوجه مگ( فلا تنکروها على اللَّهِ - تعالین -
كما قلتمء ولا فرق*“.

= 9 م ا الا الح وا کن اش لا یعون متشه 6> [الدخان: ۰۳۸ ۰۲۳۹ وقوله:
نبرک حتفت عب وک .ا ٩‏ زمره © ی اله اليك ال لآ يله
ل هر ر ۳ گر 463 [المزمنون: ٥ػ۵‏ ۹ وغيرها من الآيات 5
على آله سبحانه حكييٌ لا يفعل شيئًا عبكًاء ولا لغير معئّى ومصلحة وحكمة هي الغاية
لمقصودة بالفمل؛ > بل أفعاله سبحانه صادرة عن حکمة بالغةٍ لأجلها فعل كما فعل» كما
هي نا شئة عن أسباب بها فعل . قال: وقد دل كلامّه وكلامٌ رسوله يك على هذا وهذا
في مواضع لا تكاد تحصی؛ ولا سبيل إلى استيعاب أفرادها.
وانظر : «مجموع الفتاوى» ۳۷/۸ - ۳۹ و۸۱ - ۹۷ء و۳۷۷ وما بعدهاء واجامع الرسائل»
۵ وامنهاج السنة! ۰۱44/۱ وامفتاح دار السعادة» 4۳/۲ وما بعدها.

)١(‏ في (ب): (الرزیلة) ولعلها: الرّذيلة. والرّذل» والرّذال» والگذیل» والأرذل: الدون
الخسيس» أو الرَّدِيءٌ ین کل شيء. «القاموس».

)٢(‏ في (ب): (بينا).

(۳) فی (ب): (وأيضًا لدوامه). وهذا تحريف. ورائض : من راض المُھُرّ؛ رياضًاء ورياضة :
۳۳ فهو رائض؛ وارتاض المهر: صار مَرُوضًا. «القاموس

)٤(‏ في (): (ما).

)٥(‏ المحاباةٌ: اشتمّت من الحبای وهو العطاء بلا من ولا جزاء. وحاباه محاباءٌ وحباء:
نصره واختصه ومال إليه. «اللسان» وتاج العروس» (مادة: حبا).

{1

= ولم يرد النصّ في حى الله تعالى بهذه اللفظةء وإنما ورد التفضيل والاجتباء والاصطفاء
ونحو ذلك. ومراد المصئّف بها: أنَّ الله تعالى يفعل بالمشيئة المحضة والإرادة
المجرّدة» وهذا مذهب الجهمية؛ كما تقدم شرحه.

ويقال هنا : إل المثال الذي ضربه هنا يدل على أن لفظ المحاباة لا يُطلق في حق الله تعالئ
أيضاء لأ المعهود عند العقلاء أنهم لا يجعلون في الخدمة إلا من هو قوي الجسدء > نشیطہ
في العمل» ولا يوجهون لتعلم العلوم إلا من يرون فيه علامات الذكاء والفطنةء ولا
يختارون للزواج إلا الحسناء الجميلة» ويختارون أخرى دونها في العقل والجمال
فيجعلونها خادمةً لها. أمّا (المحاباة) المججّدة بلا معئّى أصلا مر مستقبح عندهمء وإن
كانت تقع منهم كثيرًا لنقصهم في علمهم وحكمتهم وتدبیرهم لکن ن لا يتعمّدها لذاتها
إلا الستهاء العابثونء ویتنزٌہ عنها أهل العلم والحكمة؛ فالخالق الأعظم أعلى وأجلّ :
لويل سل الل وه اسر ألم 469 [النحل: 1۰].

میڈ

[۳] فَضْلٌ: وأنَّ الاستطاعة قسمان:

قسم قبل الفعل. وهو صححة الجوارح امع ارتفاع الموانع فيما بوهم
کونه من العبد./

قال الله ۔ عد وج ۔ : ول عل ع تاس چم الت من تحط اع اه
میاه )ال عمران: /ا5]. وقال ۔ تعالیٰ ۔ ا أله ما اتمه [التغابن :
..٦‏

کلم الله له أذ كك الاما أذ ب سصہد٥‏ . 7 أستطيع . لقيل له : کت
وهذه ضرورة» لا مَحِيدَ عنها./

والقسم النّاني: لوف في الطاعة. والخذلاْ في المَعْصِيَةٍء والعَْنُ
فيما عداهماء وهو مع الفعل وهو خَلْیْ الله - تعالی ۔ للفعل "۲ ني
الفاعل؛ وهو ظهورٌ الفعل من الفاعل. وهذا هو القسم الذي قال تعالی -

: توووا لا ستطيعون سا [الكهف: ۰۲۱۰۱ وهو و الذي قال فيه
و ید ك لن صَْطِيمَ می اراک [الکهف: ۷۵۰

کے
الله

وبيقين تذري أنْ الاستطاعَة التى آثبت الله

عر وَجَلَّ ٠‏ قبل الفعْلٍ

( في (ب): (في الفعل).
(۲) هو: الحَضِرٌ ‏ عليه المّلام -» ومذهبٌ ابن حزم أنه نب وهو الصّواب.

فض

.و 2 7 ر ت8 : ۱
هي غیر التي نی مع عَدّم الفعل بلا شك» وباللّه - تعالی - التّوفیق"*.

(١)‏ قال الإمام ابن جرير الطبري رحمه الله في تفسير آية الكهف (۱۰۱): یقول: وکانوا لا
يطيقون ان یسمعوا ذکر الله الذي ذگرمم به» وبيانه الذي بیّنه لهم ذ فى آي کتابه»
بخذلان الله اھ وغلبة الشقاء علیهم وشغلهم بالكفر بالله وطاعة الشیطان فيتعظون
به» ويتديّرون» فيعرفون الهدى من الضلالة والكفر من الایمان .
وقال الإمام ابن تيمية رحمه الله على تفسير السلف والجمهور -: فالمراد يعدم
الاستطاعة مشق ذلك عليهم. وصعوبته على نفوسهم. فنفوسهم لا تستطيع إرادته» وان
كانوا قادرين على فعله لو أرادوه. وهذه حال من صده هواه أو رأيه الفاسد عن استماع
کتب الله المنزله واتباعها» وقد أخبر أنه لا يستطيع ذلك وهذه الاستطاعة هي جس
للفعل الموجبة له. وأما الاولی فلولا وجردها لم یا شت اف کف فاقوا آله
مث [التغابن: ۰۲۱ وقوله: «والزیت ءامنا وكيا الس لا نکلثت تسگا 7
وُسْمَهَ* [الأعراف: ٤٤]ء‏ وأمثال ذلك؛ فهؤلاء المفرّطون والمعتدون في أصول الدين
إذا لم يستطيعوا سمع ما آنزل إلى السول فهم من هذا القسم. «درء تعارض العقل
والثّقّلا ۸ - ٦٦ء‏ وامجموع الفتاوی؟ : ۳/۲
وقال أيضًا: قوله تعالی : لعف ف العدَاب ما اؤ یمرن نع و كارا یرو
0 [هود: ۰1۴۳۰ ونحو ذلك قوله: إت جملتا جنا ف أعتمهم لا تھی إل نکن 2
سخ @ معا بن يتن لیخ كد وین فهر سکا ليتق تن > ند 400
ایس : ۰۸ ۹]؛ فان الاستطاعة المنفية هنا سواء كان نفيها خيرًا أو ابتداء ليست هی
الاستطاعة المشروطة فى الأمر والنهى. فان تلك إذا انتفت انتفى الأمر والنهی والوعد
والوعید. والحمد والذةٌ والثواب والعقاب ومعلوم أنَّ هؤلاء في هذه الحال مأمورون
منهیّرن» موعودون متوعّدونء فعلم أن المنفية هنا ليست المشروطة في الأمر والنهي
المذكورة في قوله: و له ما نکم لکن قد يقال: الاستطاعة هنا كالاستطاعة
المنفية في قول الخضر لموسى: إِنّكَ أن ی ی صا 40 [الكهف : : ۷۰] فان
هذه الاستطاعة المنفية لو كان المراد بها مجرد المقارنة في الفاعل والتارك ؛ لم يكن فرق
بين هؤلاء المذمومین وبين المزمنین؛ ولا بين الخضر وموسی. فاد كل أحد فعل أو لم
يفعل لا تكون المقارنة موجودة قبل فعلهء والقرآن يدل على أن هذه الاستطاعة إنما
نفيت عن التارك لا عن الفاعل» فعلم نها مضادة لما يقرم بالعبد من الموانع التي تصد
قلبه عن إرادة الفعل وعمله. وبكل حال فهذه الاستطاعة منتفية في حقٌّ من كتب عليه
أنه لا یفعل» > بل وقضي عليه بذلك . (مجموع الفتاوی» ۲۹۱/۸ - ٩۲‏ ۰۲.
وقال أيضًا: لفظ القدرة بتناول نوعین» آحدهما: القدرةٌ الشرعية المصححه للفعلء التی =

1۳۳

HED Hb ¥‏ ؿق ا ننه #6 ےک ق تت بو هن ىق ق ق جم جج © 3 9# ؿق عق EHS‏ ےج إن ص< 5ه 65 5 جج 5 ق ؿ 5 يو هت ةج اخ ق یج HDH EEE‏ جج مج شت ا ٭ج٭ EEG‏ جج وت ©

= هي مناط الامر والنهي . والثاني : القدرةٌ القدرية الموجبة للفعل» التي هي مقارنة للمقدرو لا
يتآخر عنها. ٠‏ امجموع الفتاوى» ۱۲۹/۸. وقال أيضًا: فالاستطاعة نوعان: متقدّمةٌ صالحةٌ
للضدین [يعني : لوقوع الفعل أو عدم وقوعه]» ومقارتة لا تكون إلا مع الفعل. فتلك
هي المصحّحة للفعل المجوزة له» وهذه هی الموجبة للفعل المحمّقة له. . . فالأولى :
هي الشرعية التي هي مناط الامر والنهي والغوات رالعقاب وعلیها یک الفقهاء

وهي الغالبة في عرف الناس . والثانية : هي الكونية التي هي مناط القضاء والقدن وبها
يتحقق وجود الفعل. فالأولى : الامریات الشرعيات. والثانية: للكلمات الخَلْقِئَاتَ
الکونیات؛ كما قال: «وَصَدَّقْتْ یکت رها وكيد [التحریم: ۱۲] «مجموع
الفتاوی»: ۳۷۲/۸ و۷۲ ۲.

وأطال آبو محمد رحمه الله البحث فى هذه المسألة فى «الفصل» ۲۱/۳ - ۰8۳ وقوله فیها
موافق لقول أهل السنة فقد نقل شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله: أنَّ الصوابٌ الذي عليه
محقّقُو المتكلمين» وأهلْ الفقه والحديث والتصوف؛ وغيرهم: ما دل عليه القرآنُ» وهو أنَّ
الاستطاعة التي هي مناط الأمر والنهي» وهي المصححة للفعل؛ لا يجب أن تقارِنَ الفعل .
وأمّا الاستطاعةٌ التي يجب معها وجودٌ الفعل فهي مقارنةٌ له. «الفتاوى الکبری»: 10/۱

۰:۳

a
غر‎

ررحم
یں بت ںی
(سکس دجن لازو ی

rat. COM‏ 2 بمحو و و یہہ ہی

[04] فَضْلٌ: وَأَنَّ الله - تعالی - لو عَذّب الملائكة. والأنبياء - عليهم
السّلام - وعم الکَفَار لکان عذلاً من فِعْله. ولكنّهُ لا يفعل ذلك الب اذ
قَدْ آخبرنا أَنَهُ - تعالی - لا یله .

وقد قال رسول الله کل : إن َحَدَا لا يُنْحِيهِ عَملذ». أو: «لا پذخله

لجئةً عَمَلْه». قبل : ولا آتت يا رَسُولَ اللّه؟ قالَّ: «ولا أناء الا أن
تَعْمّدَنِي الله مه برَخمَة»۳ أو كما قال عليه السّلام -.

(۱) نعم؛ فقوله تعالی صدقء ووعده حى لکن ثمّة هنا سب آخر لامتناع ما ذكرء وهو أنه
مناف لعَذله وحكمته ورحمته» فهو سبحانه منرّه عن عن الظلم والجور والعبث» ومحال أن
يقع شيءٌ من ذلك في أفعاله وأحكامه. وابن حزم - غفر الله له _ جار هنا علئ طريقته
في نفي معاني الاسماء الحسنی وحقائقهاء لهذا جعل علَّة الامتناع إخبار الله تعالی فقط .
وانظر : التعليق المطوّل في صفحة (4۲۳).

(۲) أخرجه أحمد ۶۵۹٦‏ ۹ء والبخاري (54519). ومسلم (۲۸۱۸)؛ عن عائشة
رضي الله عنها. ولفظ البخاري : «سذئوا وَقَارِبُواء وروا اه لا بذجل آخذا الْحَنَهَ
عَمَلَهُ». قَالُوا: ولا آنت يا سول اللّہ؟ قَالَ: «وَّلَا أَنا؛ لا أن يَتَفْمُدَنِي الله بِمَغْفِرَة ورخف"
وأخرجه آحمد ۲۳۵/۲ (۰)۷۲۰۳ والبخاری (۵۱۷۳) و(٦٦٦٤٦)‏ ومسلم (۷) عن
هريرة رضي الله عنه. ولفظه : «لن ین احذا منکم عمله. قالوا: تيا سول لق
قال : «وّلا آنا الا أن نی الله برحمت سذدوا. وقاربُواء واغذوا. وزوخوا وشية من
الدلحة. والقَصدً القَضِدَ تلمُواه.
وأخرجه آحمد ۶۳۰۳ء وسسلم (۲۸۱۷) عن جابر رضي الله عنه.
وقوله : «منه برحمةا. فى (ب) : «برخمته». وهذا لفظ حديث جابر عند أحمد؛ ولفظ رواية
لحدیث أبي هريرة عند أحمد ٥٥٤/٢‏ (۹۸۳۱)ء و 250/۲ (۰)۱۰۰۱۰ وابن جتّان (۳4۸)
و(۰)۳۵۰ وحديث أبي سعيد الخدري عند أحمد ۵۲/۳ .)١١585(‏
والحدیث لا يدل على أن العمل لا ين ينفع المزمن ولا یکون سیّا في دخول الجنة. بل أن يدل
علین جواز تعذيب الملائكة والأنبياء والصالحین؛ فقد أثبتت النصوص القرآئيّة الصريحة بأنَّ -

{o

= دخول الجنّة يكون بالعمل» كما في قوله تعالى: ودا أن يکم له آررنشموها يما کنر
مود €6 [الأعراف : ۰]4۳ وقوله جل وعلا: با و ولیہ يما کاو
تب 49 [الأنعام: ۱۲۷]ء وقوله تعالى: یت له المليكة ین بثرارے 5
یک انگ لْجَنَهَ یما کثر صمَعلونَ 49 [النحل : ٢‏ وقوله سبحانه: ولك

آل آورتنموها يما کشر تنمئرت 49 [الزخرف: ۰۷۲ وقوله عر وجلّ: کا 7
هی وت 5 [الطور: ۹ء المرسلات: ۰]4۳ وقوله تعالى: للا تلم تقل کا
أن کم بن ميو أت ج بعا كنأ یو 40 [السجدة: ۱۷]؛ والآيات في هذا
المعنى كثيرةٌ جدّاء ولا تعارض بيتها وبين الحدیث؛ لاد المغبتٌ فيها هو باء السببئّة» فلا
شك آنهم یدخلون الجنّة بسبب آعمالهی والمنفئٌ في الحديث هو باء المقابلة والعوض
ومحال أن يستحقوا ما في الجئّة من التّعيم المقيم مقابل أعمالهم؛ راتما ذلك ل
فضل الله ورحمته چم لهذا یقُون بأن آعمالهم لا تساوي ذلك» فیقولون: لد له ۲

راس اس

از ج آذهب عنا ان اک را لد شکور ©© الي اس کر ألمقامَةٍ من قضلیہ که بک

می

نها صب ولا مستا فپا لوب 469 [فاطر: ۰۳۶ ه"],

قال الإمام ابن تيمية رحمه الله : لا ریب أنَّ العمل الصالح سبب لدخول الجنة؛ والله قدّر
لعبده المؤمن وجوب الجنة بما پیسره له من العمل الصالح. كما قدر دخول النار لمن
يدخلها بعمله السیّی. . . وإذا عرف أنَّ الباء هنا للسبب؛ فمعلوم أن السبب لا يستقل
بالحکم؛ فمجرّد نزول المطر ليس موجبّا للنبات بل لا ہد من أن يخلق الله أمورًا
أخرى» ويدفع عنه الآفات المانعة» فيّربيه بالتراب والشمس والریح؛ ویدفع عنه ما
يفسده» اثبات محاج مع هذا السب إلى فضل من اله رہ . أما الحديث : فإنه یا
ذكره في سياق أمره بالاقتصاد؛ . . . فنفى بهذا الحديث ما قد تتومَّمُه التُوس من أنَّ
الجزاء من اله عر وجل على سبيل المعاوفة والمقابلة» كالمعاوضات التي تكون بين
الاس في الدنياء فان الأجيرَ يعمل لمن استأجّره» فيعطيه أجره بقدر عمله. على طريق
المعاوضة؛ ان زاد زاد أجرته. وان نقص نقص أجرته. وله عليه أجرة يستحقها كما
بستحت البائع الثمن» فنفى یا أن يكون جزاء الله وثوابه على سبيل المعاوضة والمقابلة
والمعادلة» والباء هنا كالباء الداخلة في المعاوضات» كما يقال: استأجرتٌ هذا بكذا.
وأخذت أجرتي بعملي. وكثير من الناس قد يتوهّم ما يشبه هذاء وهذا غلط من وجوو:
أحدها : أن لله تعالى ليس محتاجًا إلى عمل العباد؛ كما يحتاج المخلوق إلى عمل من
يستأجره» وقال تعالی: « عل عَل الَا جج سس مَي أسَتَطاء إل سيبلا ومن کفر فان الله عى
عن الَسَلیین 469 [آل عمران: ۹۷].

٦

= الثاني : أن الله هو الذي مَنَّ على العامل بأن خلقه أولاء وأحياه ورزقه ثم بأن أرسل إليه
الرسل» وأنزل إليه الکتب؛ ثم بان يسّر له العمل» وحبب إليه الإيمان وزيّنه في قلبه. وكرّه
إليه الكفر والفسوق والعصيان.

الوجه الثالث : أن عمل العبد لو بلغ ما بلغ ليس هو مما يكون ثواب الله مقابلا له ومعادلك
حتى يكون عوضاء بل أقل أجزاء الثواب يستوجب أضعاف ذلك العمل .

الرابع : أن العبد قد ينعم ویمتّم في الدنيا بما أنعم الله به عليه مما يستحق بازائه أضعاف
ذلك العمل إذا طلبت المعادلة والمقابلة . وإذا كان كذلك لم یبالغوا في الاجتهاد مبالغة من
بضره الاجتهاد؛ کالمنبت الذي لا آرضا قطع ولا ظهرا أبقى» وزال عنهم المُجُب؛ وشهدوا
إحسان الله بالعمل.

الخامس : أن العباد لا ب لهم من سینات» ولا بد في حياتهم من تقصير ؛ فلولا عفو الله لهم عن
السيئات» وتقيّله أحسن ما عملوا لما استحقّوا ثوابا . (جامع الرسائل : ١/٤٢۱۔ ۱٥١‏ باختصار) .
وصرّح المصّف في «الفصل» 4/ ۰ بأد دخول الجنّة يكون جزاءً على الأعمال» لكلّه قال : لو
عمل الانسان دهره كله ما استحنٌّ على الله تعالى شیئاء لته لا يجب على الله تعالى شیم إذ لا
موجب للأشياء الواجبة غيره تعالی» لأنه المبتدئ لكل ما في العالم» والخالق لهء فلولا أنَّ الله
تعالى رحم عبادّه فحكم بأن طاعتهم له يعطيهم بها الجنت لما وجب ذلك عليه» فص أنه لا
يدخل أحذ الجنة بعمله مجردًا دون رحمة الله تعالی ؛ لکن يدخلها برحمة الله تعالى التي جعل
بها الجنة جزاءً على أعمالهم التي آطاعره بهاء فاتّفقت الآيات مع هذ الحديث .

قلت : فى كلامه هذا شىء من التناقض إذ أطلق القول ‏ أولاً ‏ بأنه لا یستحق على الله شتا ولا
يجب عليه سبحانه شيء . ثم قر انا أنه لولا حكمه لهم بالجنة لطاعتهم لما وجب ذلك عليه .
ففى هذا إثبات الوجوب عليه فكيف يقال: لا يجب عليه شىء . فالصواب هو التفصيل بأن
يقال: لیس علیٰ الله تعالیٰ حق يوجبه العباد عليه سبحانه بعقولهم؛ كما تزعم المعتزلة
لکن لهم عليه من الحق ما كتبه سبحانه عل نفسه ووعدهم به رحمة منه وإحسانًا وفضلاء
فالله جل وعلا هو الذي کتب على نفسه الرحمة؛ وأوجب لعباده المؤمنين ين المتقين مخفرته
ورحمته» ووعد الذين آمنوا وعملوا الصالحات بالجنة» والله لا یخلف المیعاد. فنفی هذا
الحق الذي أحقّه الله تعالیٰ على نفسه المقدّسة مخالف للنقل» واثباته لورود النقل به فقط
مع إيراد إمكان انتفائه في نفس الامر؛ مخالف للنقل والعقل معًا. ومذهب ابن حزم الفاسد
في نفي الحكمة والتعليل أصل لانحرافه في هذه المسالت والله أعلم .

وانظر : امنهاج السنة» 555/١‏ و ۰8۰4/۲ و«شفاء العلیل؛ ۵۸ و5١١2‏ وامفتاح دار السعادة»
۲ وامدارج السالکین» ۹٤/۱‏ ؛ وافتح الباري» .۳٥۷/۱۱‏

۷

1 قفَصّل : وأنّ الله - سبحانه وتعالى قابز علیٰ کل ما یال عنه
السائلون من جور وگب وظلم. > ومُحَالٍء وغير ذلك" إلا أن من
جُمْلَةِ ذلك ما لا بِسْتَحَلُ سماغة: ولا أن يُصِيمَ”" إلى کلام السائل عنه.
وهو كل ما عاد على الله - عَوٌ وَجَلَ ‏ مِمّا لا يجوز القول به علیه أو على
رسوله بی أو علئ أنبيائه؛ أو ملانکته» عل جمیمهم - السْلاٌ والسْلامٌ .
أو على آحد یلزنا توقيرُهُ من الصالحین ممّا فيه استخفاف بح آحد بمُنْ
ذکرنا. الا نا تخمل المّزل. فنقول: إنَّ الله - تعالی - قایز على کل" ما
ينأل عنه سائلء او یخطر في خاطرء لا نحاشي (من کل ذلك شَينًا
أضلا)”” .

برهانٌ ذلك : قول الله عد وجل ۔ : ٠:‏ ال ۳ لما یه [البروج :

سے
ر

کا وفوله - تعالیٰ - : یلق ما يكام وبا فار [القصص: ۸٦]ء‏
/وقال - تعالی -: عند مليك مره [القمر: ]۰ وقال - تعالیٰ ۔

)١(‏ یتبیّن من هذا أن آبا محمد رحمه الله لا یفرق - هنا بين الممکن والمحال» فالجور
والکذب والظلم؛ ممکن الوقوع والله سبحانه قادر على هذه الأمور لكلّه يتنر عنهاء
لأنه العدل الحكم . آما المحال : فهو المعدوم الذي يستحيل تحققه في الخارجء لهذا
فهو ليس بشيي ولا تعلّق له بقدرة الله تعالی. كما سيأتي شرحه.

(٢(‏ صاخ له: استمع له.

(۳) في (ب): (شيئًا من کل ذلك إنساا أصلا). وما أثبته فمن (أ) وهو أصح وأوضح.

(4) فی المخطوطتين: (فعال لما يشاء) وهو خطأ لا يوافق شيئًا من آيات القرآن الکریم؛
وآبة البروج جاءت ضمن الآية (۱۰۷) من سورة هود: ۶« خلریت ففہا ما داس اموب
لار لا ما کا 522 إن ریک هَمَالَّ لا بريد 4)©9 وني سورة يوسف (۱۰۰): ین
ری لیک لِم >

۰:۳۸

وهو الْمَلِيمٌ الْقَيسِرٌ* [الروم: ۰۲4 وقال ‏ تعالیٰ -: ِنَم کات عليمًا
قير 469 (فاطر: 0744 2.

فطل القَذرة كما أطلق القول أنه علیم ولا فرق؛ فلا مسؤول عله »
تمص عنه قدرته - تعالیٰ ۰

وقد آخبرنا - تعالی - عن الکمّار أنَّهُم قالوا: یذ الله مغلولًَ واث
فقیر ون آغنیاء ٣‏ والله ثالث لد ۱ وان الله هو المسيح ابن مریم
وعُرَيْدٌ ابنُ اللہ والمسیخ ابن اللو" وما يُهلكنا الا الدھر“ء وأنَّ له
- تعالی - شرکاء".

(۱) في (ب): (وکان الله علیما قديرًا) وهو خطأ لا يوافق شيئًا من آیات القرآن الکریم؛ وفي
سورة النساء: (۱۷) و(4١٠)‏ و(۱۱۱) و( ۰ والفتح (6): وکن الہ عليمًا حَكيمًا».
وقريبٌ منه ما في سورة الاحزاب (8۱): (وگان له عليمًا حَليما».

(۲) في قوله تعالى: هوِقالتِ الود يد ان مال کت امه م وتا با الوا بل یداه موان يفي
كف تاک [المائدة: .]٦٦‏

)۳( في قوله جل وعلا: لد ند صو اله کول ال دب کالوا ار آله فيي ون أا ستکشب کا

کالرا وَكَنْلَهُمْ الأنبية بعر حَق وتفول وفوا عَدّابت الحرِينٍ 4 [آل عمران: .]۱۸١‏

(؛) في قوله عر وجل: ا کہ و جانا سے اق الت کلت وكا ین لته رل" ال
وید وان لر ينتهوا عا یقوثو ليسي الب كُهَرُوأ مِنْهُمْ عَذاث لیم 462 [المائدة:
۷۳

(۵) في قوله تعالی : لد کم الب الوا اد أله هو المَییم ابْن صم [الماندة:
۷ والا].

0 في قوله الكريم: راي اه ون له تلن ری المَسِيحٌ اٹ ال

دای فولهم پرهھ هو نو 7 71 ين مَل کم اه اپ بُوْتَكُونَ
و46 [التوبة: ۳۰].

(۷) في قوله سبحانه : 9وَهَانوا ما هى لا خن لیا توت ونیا وما یک الا ال وما حم ديك ین
ار ان م إلا نو 49 [الجائية ۲۶].

(۸) في آیات كثيرة» منها قوله تعالی: «وَجَمَلا و شه لن وه ورا لم ينبتب
بتر علو سبحم تس عا بیو )4 [الأنعام: ۰]۱۰۰ وقوله سبحانه:

۰:۳۹

ومِنَ المُحالِ الضَّعيفٍ أَنْ يحكيّ ‏ تعالی - ذلك (عنهم)» ويعجز (عن)
نُ یقوله غيرَ حا له لو شاء'''. هذا ما لا يقبله عقل مَنْ له مُسْكة عفل .

اس

ومن ادع أن الله ۳ وَج 6 لا يُوصَفْ المُدْرةٍ عل المحال» ولا
على الل" ولا علئ غير ما عَلِمَ آله یکره فقد ده لت خالف
رن وَإجماع الاق ووصف ريه پالىج ° 5 وبأنّه لا یر على تحريك

- ینار بو شرا ل سوم کر موك ينا ۳
لب 7 ا ودا عن الیل ون ب ار ارا [rr‏
وقوله عر وجل: #فل رون ارت َلْحَقٹر بد شك كلا بل ه هو الہ الْمَزِيرٌ الْحَكِم
© [سبأ: ۲۷].

)1١(‏ کرّر نحو هذا في «الفصل» ۱۹۱/۲ و۳۸۳/۲ ط: عميرة ؛ وعلّق الدكتور أحمد الحمد
هنا بقوله: مراد أنه لما كانت تلك الأقوال مت ممما على أنَّها محالةً بالنسبة لله لكونها
تقعضی تغييرًا على الذَّات الالهکّت. وقد حكاها تعالى عمِّن قالوهاء فلا يصح أن
نصف الله تعالى بعدم قولها غير حاك لها لو شاء ذلك؛ ولهذا يرى أن لا قال بأن الله
غير قادر عليها. والکلام فيه نظر. انتهى
قلتٌّ: يظهر لي أن مراده غير هذاء وهو جواز الكذب منه سبحانه وتعالى» وذلك بأن
يقول ابتداءً ما ذكره عن آولئك حكايةء ومجرّد ذلك لا يقتضي تغييرًا على الذات
الإلهئّة فیکون کلبّا ولا نخالف ابن حزم في أن الكذب داخل تحت قدرته عر وجه
لکن نخالفه في أن علّة امتناع أن يكذب سبحانه هر إخبار الرُسل عليهم الصلاة
والسلام ومعرفتنا الضروريّة بذلك؛ حسب. بل نقول: يستحيل الكذب منه سبحانه
لذلك. ولائه مناف لأسمائه الحسنی وصفاته العلیا. فهذا الالزام من ابن حزم مستقبح
مرفوضء ولا ينبغي أن يقال في حق الرب الا ما يدل على التعظیم والاجلال. وقد
نره الله نفسه المقدسة عن مقالات الکفار السيئة .

(۲) من (أ)» وفي (ب): (العلم) وهو خطأ ظاهر.

۳( قوله هنا غير مسلّم على (طلاقه » فالمحال المطلق» والمحال لذاته؛ هذه آمور غير داخلة

تحت القدرة. آما ما عدا ذلك من کل شي؛ فا قادر عليه؛ ولا یعجزه شيءٌ في
الأرض ولا في السماءء وکل ما تعلّقت به القدرة؛ سواء أكان مما شاء الله فوجد. أو
مما لم ياه لکگہ شيءَ في العلم - بمعنی أنه قابلٌ لأنْ يُشاءَ -+ فهو داخل تحت عموم:
کل شيء.

1 ل E‏
مه ۳4 1

33

نة" عن مكانها قبل الوقتِ الذي عَلِمَ أَنَّهُ لا يُحركُها قَبْلَهُ. ووصف الله
- تعالیٰ ۔ بأنَّهُ لا یدز على امائة خی » قبل الوقتٍ الذي عَلِمَ أنه لا یُمیثه
نله وهذه صفة أعجز العجّار؛ والمطبوع بطبيعة م‌حد و ده » والنّاقص مر

والمتناهي القدرةء تعالیٰ ال عن ذلك علوا کبیرا.

وبالضرورة يدري ڪل ذي عَمَلٍ نه لا يُعْمّل إلا قادرا أو عاجز
وإذا لم يكن قادِرًا على ما ذكرنا عندهم؛ فهو عاجز عندهم؛ بلا شك ولا
يختلف اثنان من أهل الاسلام في أن مَنْ وصف لله - تعالی - بالعجن أ
جوز عليه العجر فإلّہ كافِدٌء حتّیٰ جاء عليٌ الأسواری ۰۳ ومن اتّبعه
ونعوذ باللِ من الخذلان. ۱

۲
200

= أما الممتنغ لذاته کالجمع بين النقیضین؛ ۰ فهذا لا حقیقةً به» ولا يمكن تحدّقه فى
الخارج ‏ ولا يتصوره الڏهن ثابتّا فيه إلا على وجه التمثيل . . فهر إذن ليس بشيء وما
كان كذلك فهو غير داخل تحت القدرة لأنّها الصقة التي یتاتی بها الإيجاد والزعدام؛
والمصحح لذلك هو الإمكان؛ لان الوجوب والامتناع الذاتيّين يحيلان المقدوريّة. وعلی
ما ذكرنا يجب حمل کل ما قاله ابن حزم هناء لالہ جمع صوابًا وخا
انظر: «شرح المواقف» الموقف الخامس ۹۶ - ۹۸ء و«مجموع الفتاوى» ۸/۸ ۔ ۰٩‏
و«الاقتصاد في الاعتقاد" للغزّالي ۷۲ - ۸۳. (ح)

)١(‏ من () والمطبوع وفي (ب): (تَبْنَةِ) وهو صحیح أيضًا.

(0) (لا يعقل. .. عاجرًا) في (أ): (لا عل عاجز).

,۳( عل الأسواريٌ ۔ بضم الهمزة. نسبة إلى الأساورة من الفرس كانوا نزلوا في بني تميم
بالبصرة واختطوا بها خطةء وانتموا إليهم. » كما قال ياقوت 7 امعجم البلدان»
1۹ وانظر : اتوضیح | المشتبه) ۸۷۱ : كان من أصحاب أ ہی بى الهذیل العلاف
واعلمهم ثم انتقل إلى النظامء وأصبح من أصحابه وأتباعه. دكره القاضي عبد الجبار
۰ فى اطبقات المعتز لة» ص ۷۸-۷ وأشنع ما ذكر عنه فوله فى تحديد قدرة الہ تعالی »
فد قال: اه إنما بقدر على إحداث ما عل أنه يُحدثه فهو تعالي لا بقدر على
إحداث ما علم آنه لا بُحدثه ولا يقدر أن یمتنع عن إحداث ما علم أنه سیحدثه أو
اخبر أنه سيحدثه. فمن علم الله أنه يموت ابن ثمانين سنة؛ فان الله لا يقدر أن یمیته قبل
ذلك» ولا أن يُبقيه طرفة عين بعد ذلك. كذلك فالآخر محال أن يقطع الله أفعاله» وبُفني
العالم ويبقى وحده!

٤

/وقال الله - تعالیٰ -: وهو ع 07 ۳ در [إهود: 4] ف
- تعالیٰ - ولم بخ فمن خخصّصٌ مُْرَة اللہ - تعالی - في شی ِتًّا
يسال عنه السَايْلء فقد كدب الله - تعالیٰ . فهذا لمن نت عليه کف

1 و (5)
وشرك صریح .

فان قِيل : 7 لفظة شي ءا ١‏ تفع ال علیٰ موجوده وليس المعدوم

€

ل

شيكا .

قلنا: لو كان هذاء لكان اللَّهُ ‏ عر وَجَلَّ - غَيْرَ قاور على إحداث
شيءٍ بعد عَدَمِهِ أَضْلاء وهو عندنا وعندکم - مُحْیثُ كل موجود بَعْدَ
عَدَمِهِه قَصَحّ أن معنی فوله - تعالی -: #عل گل شَىْءٍ ری - بیقین لا
شك فیه» ضرورةً» ولا يُمكنُ غیره" -: قديرٌ علی فعلٍ کل شي :۰ وعلی
أن يَجِعَلَهُ شيئًا بعد أن لم يكن. إذ لو لم يكن معن هذه الآية ما قلناء لما
كان تعالی - قادرًا الا على الموجودات» بعد وُجُووِھاء لا على ایجاد
شيءٍ لم یکن. وهذا في غاية الفساد یقینا!*. وبالله - تعالی - التّوفیق ./

= وذکر المصنّفُ في «الفصل» ۱۹۷/4 نحو هذاء وزاد: وأن الناس یقدرون کل حين على
إماتة من علم الله أن لا يموت إلا رقت كذاء وأن الله لا يقدر على ذلك. قال ابن
حزم: وهذا کفر؛ ما سمع قط بأفظع منه
وراجع : «الانتصار» لابي الحسین لختاط مر 6 والتبصیر في الدين» للإسفراييني ص :
۳ و۸۸

(۱) في الأصل: (یعلم) وفي (ط): (یعلمه) والتصویب من «الفصل». ۱

(۲) هذا صحیح؛ لکن الحکم بامتناع المحال ليس تخصيصا لقدرة الله تعالی؛ بل نفيًا لان
یکون شيئًا تتعلق به القدرة؛ وحینئذ فسژال السائل عنه سخف وعبث. والعلم متعلّق
یکل شييء فهو خارج عن هذا البحث.

(۳) في الأصل : (ولا يكن غیرها). وفي (ط): (ولا يكن غيره).

)٤(‏ هذا الإلزام غير صحيح. لأنّ من يقول: إن المحال لا تعلق له بالقدرة؛ لا يعلّل ذلك
لكونه معدوماء بل لكونه مستحيل الوجود. أما المعدوم الممكن الوجود؛ فهو اشي۶
داخل تحت القدرة. فلا يلزم من العدم استحالة وجود الشيء؛ لکن يلزم منها عدمه.

٦٢

وقد کیت أنَّ الله - عر وجلّ - حَلَقَ العالّم» وابتدأة» واخترعه ووضع
یه كما هي» فبالضَرورة ندري أنَّهِ - تعالی - لو شاء أن يِه على خلاف
هذه الب وأنْ يَجَعَلَ المُحَالَ واجبّاء والواجبّ مُحالاً لَقَدِرَ على ذلك:
ولما عجر عنه ولا کا له مانغ من" ذلك قَصَعَّ آنه لیس شيء محال''
مُمَْيمَا في قدرة الله - تعالی ۔ ولا واجبّا عليه» لکن کل شيء فهو ممکنْ
في فُدرة الله - تعالیٰ - لاه لیس کل ما يقد عليه الله - تعالی - يفعله.
بل لا یفعل الا ما قد عم أنه یفعله ولا یفعلٌ ما قا قد أمّكَنا من أنه لا
عله /لأنّهُ - تعالئ - ابا علق المقلي. ورتت فيه أل هذا مه مسار
كوه ولا يقعَله ۔ عر وَجَلَّ ‏ لَبَدَا. وبهذه الشرورق٭ علمنا أنَّ الشيء لا
يكونٌ قائمًا قاعدًاء موجودّاء معدومًا مَمَا. وبها علمنا أنه - تعالئ - لا یفعل
ذلك كما علمنا کل ما نحن مضطرین إلى معرفيه» ولا فرق.

وبرهانٌ صِحََةٍ هذه الضّرورة فينا: إجماعٌ كَل مُقرٌ باللّهِ ۔ تعالن - على
ذلك» وبهذه الصَّروة متا أن أشجارٌ الثين لا تحمل في هذه السّنة الا تيا
لا عِنَبَا ولا تمرّاء وأنَّ نار بل السودان حارت وأَنَّ حميرهم لا تلد في هذه
السنة جمالاًء ولا فرق.

۰ ۳ ماو ه ل و ك ۲ 2 کچ و
لمعرفة بشیء من ذلك ولا يُصَدَقُ خبر الكافة. الا أَنّهم لا يَقَدَحُونَ
بهذه”*' المکابرة والمجاهرة فى صحََةِ الضّرورة.

)١(‏ في (ب): (عن)

(۲) في (ب): (محالاً)» وهو خطأ.

)۳( لا بذ أن يذكر مع هذين الأمرين أيضًا : أنه لا يفعل ما هو منافٍ لمعاني أسمائه الحسنى
وصفاته العلیا فأفعاله كلها جارية بمقتضى كماله المطلق. لهذا يستحيل أن يقع فيها عیب
أو نقصض بوجو من الوجوه . وابن حزم لم يذكر هذا مع آنه هم من الأمرين السابقین ۔ لاله
لا پثیت حقائق الاسماه والصفات» ولا رى الحکمة والتعليل ؛ كما تقدم في هذا الباب .

)٤(‏ تقرأ في الاصل : «لا يكدح هذه».

و

وأيضًا فان قولنا: لَه ۔ تعالی - لا يعجز عن مسؤولٍ عنه؛ ليس من
صفات المخلوقین أصلاء اف کل مخلوق قطعمًا فهو لاب يعجز عن آشیاء
کی ج(۱)

وأمّا قولنا: لا یقدر على مسوول ما ولا یعلم أمرًا ما+؛ فهما من
صفات المخلوقين› ولا يجور أن يكون ‏ تعالیٰ ۔ یوصف بشي ۶ يوصف به
مخلوق اصلا لد ذلك يوجبٌ أن يكونَ مثله شیء۰۳ وهذا خلاف النّص

(۱) نف عجز الله تعالی عن کل ما یسأل عنه السائل؛ بدعوی أله ليس من صفات المخلرقین
ليس هو المصحح لائبات ذلك بل التصوص وقد جاءت بإثبات قدرة الله تعالی على
كل شيء؛ فلا یوصف بعدم القدرة عن كل ما هو شية؛ ولکن ابن حزم لم يثبت قر
هي صفة لله تعالى» بل جعلها ليست غير العلم؛ ولا العلمّ غير القدرةء .كما ذكر في
مراضع من كتبه» منها في «الفصل؛ ۱۳۹/۲ و۱4۲ و ۰۱۷۲ فعلّقها بما يتعلّق به العلم.
وهذا لا يصح فالعلم يتعلق بالواجب والممکن والمستحیل» دون القدرة. فلا تعلق لها
بالمحال المطلق» ولا بالمحال لذاته. فكل صفةٍ لها تعلّق. (ح)

(؟) نفي الجهل عن الله تعالى لا يلزم منه إثبات العلم» والنفی المحض لیس في إثباته
كمال» إلا إذا تضمّن آمراً وجوديّاء ولكن إثبات العلم يلزم منه نف الجهل . (ح)

(۳) استدلال المصئّف هنا وفي الفقرة السابقة جار على الطريقة الأرسطيّة في نفي جميع
صفات الله تعالى بدعوى آنها تثبت للمخلوقين فلا بد من نفيها عن الخالق . وهذه دعرى
باطلة مخالفة لكتب الله تعالى وما أخبر به رسله عليهم الصلاة والسلام وللفطرة والعقل
لكنَّ ابن حزم انخدع بهاء وأدّى به ذلك إلى نفي جميع الصفات وارجاع ما أثبته منها إلى
الذات؛ بحيث صار و جود لله تعالی وجوفا ذهنيا مجرّدا لا یمکن ن إثباته في الخارج؛
تعالى الله تعالى وتقدّس . وقوله تعالى: لیس كذْله. موس وهر ليع ار 409
[الشورى: ١١]؛‏ يهدم هذا المذهت الخبيثٌ» حیث جمعت الآية بین النّفي والإثبات :
نفي المماثلة والمشابهة» وإثبات أنه سمي بصيرٌ؛ المقتضي لإثبات السّمع والبصر.

٤

والعقل./ والحمذ لله رَبِّ العالمين کثیرا.
وَإنَّما المحال منّاء والواجبُ علينا فقط . وبالله ‏ تعالی - التّوفیق

نر کو حك إلا أن قالرا: لو قَدِرَ الله على الجورء

قال أبو محمّدٍ: فمّلنا لهم: وین أين أیلٹم أن یکون قد فَعَلَ ذلك؟
فلو لم يكن لهم حجه لا أن قالوا: أُمِنّا ذلك؛ لأنَّهُ لا یوصف بالقدرة

٥9 ١ ٠ .‏ کر ۱ء (Do‏ عم 0 8 ۰
بالمدرة على ذلك ؛ الا أنه لا يوصّف بالقدرة على ذلك فقط. وحصلوا على
الدعوی ل الْمحْرِية”" . والله الله أعلم .

وأيضا؛ نا نسألّهم : یر الله على خلق ما لا يَتَنَامَى عَدَد؟ فَإِنْ
مُنّعوا من ذلك ؛ قَطعوا أن قدرته - تعالیٰ - متناهیڈ ولحمُوا بأبي الهذیل في
وله : ان لِمَا يقير ال - تعالیٰ - عليه كلا لو خَرَجَ إلى الفِغْل لم يوصف الله
۔ تعالی - بعده بالفُذرة على إحداثِ عَرَضء ولا جوهر أصلا ".

)١(‏ قد تقرأ في الأصل: (اقترابهم) وفي (ط): (اقترافهم).

(9) بالنسبة للجور والكذب ليس كالمحال المطلق. ولا المحال لذاته. ولا يوصف الباري
بالجّورء ولا بالكذب» ليس لاستحالة ذلك من حيث هوء وانما لکون ذلك من التّقص
الذي لا يليق بالكامل. وال تعالى منرّه عن کل نقص؛ وهو أولى بكلّ کمال. فيلاحظ
ذلك . (ح) ۱

(۳( النصّ فی «الفصل» ۱۹۳/۲ هكذا: إن لما يقدر الله تعالى عليه ل وآخراء كما له ال ؛
فلو خرجّ آخره إلى الفعل - ولا یخرج - لم يكن الله تعالی قادرًا على شيء أصلاء ولا
على فعل شيء برجه من الوجوه.
وفضيحة أبي الهذیل ذکرها الاشعري في : «المقالات» ١‏ و۰۲۰۳ والباقلاني في
«التمهید» ۰۲۹۰ والبغدادی و فى «الفرق بين الفرق» ۰۱۰۲ والاسفراييني في «التبصیر في
الدین» ۰۷۰ وابن تيمية في الدرء التعارض٢ ۲۲٠/۲‏ و ۳۵۹۷.

۶ ۵

وإنْ أجازوا ذلك ترکوا قولَهُمْ الفاسِد”"'. وَرَجَمُوا إل الحٌء والیٰ
قُدرتِهِ - ٴ تعالیٰ - على المحالء لأنَّ إيجادَ ما لا نهاية له محال عندناء
ممكنٌ له ۔ تعالیٰ ۔.

7 قالوا: إِلّه ۔ تعالیٰ - یقدرُ عليه شيئًا بعد شيء» لا یقدر عليه جُمْلَة ؛

أحالوا ولا بدعوی لا دلیل عليهاء وجعلوا فُْرَتَهُ متناهية» وهذا کفژ مجرَّدٌ.

ويُقال لهم: أَنَقُولُونَ: إِنَّ الله - تعالی - لم يرل قادرًا على أن بَحخْلَقَ

لم تزل.
فان قالوا: نعم
قلنا لهم : كَمَا يُؤمّكم من أَنَّهُ قد كان ذلك» وَآلَهُ لم يزلل یخلق؟*.
ان قالوا: لأنَّ هذا محال۳.
قیل لهم: فقد أَجَرْنّم القدرةً على المحال. وبالله - تعالی ۔
ال فد ./
لتوفیق .

(١)‏ لا يلزم من جواز ذلك ترك القول بعدم دخول المحال المطلق والمحال لذاته تحت
القُدرة لاد إيجاد ما لا یتناتھقی هو ممّا ليس محالاً مطلفًاء ولا محالاً لذاته» بل هو مما
تتعلّق به القدرة والمشيئة؛ مما هو جائز عليه تعالی؛ وان قضشرت العقول عن تصوره
واقعًا جملة. (ح)

(6) هذا لا یمد ملزمًا إلا لمن يمنع تسلسل الحوادث في الأزل. أمّا من يرى إمكان ذلك»
ويرى آنه الكمال اللائ بالحيّ الفعّال فليس بناقض لمذهبه. (ح)

(۳) هذا على رأي جمهور المتکلمین. أمَّا على رأي أئمة أهل الحديث فهو ممكنٌء وهو
مقتضى الكمال الواجب» ولا يلزم عليه محذورٌ؛ كما يزعم من يخالف هذا. وقد قال به
السّلف. انظر: «شرح العقيدة الطحاويّة» ۱۰۳/۱ - ۱۰۹. وقد تقدم شرح هذا.

(8) أطال المصتّف - رحمه الله في «الفصل» ۰۱۹۳-۱۸۰/۲ البحت في هذه المسألة.

٤٤“

[01] فضل: وا الإيمانَ عَفْدً بالقلب. وقول باللسان وعمل
پالجوارح» ینقص بالمعصية ویزید بالطاعة( وکل طاعة لله - تعالیٰ ۳
هي إيمان.

من نَقَصَئْهُ الأفعال المنترضُ۳ فهو فاسقٌء مُؤْمنَء ناقصض الإبمانٍ.
ومن اعتقد الریمان بقل ولم ینطق به بلسانه ‏ وهو في دار ار سلام 3
کافر باللّه - تعالیٰ -؛ عند اللہ - تعالئ -» وعند أهل الإسلام. ومَنْ نل
بالریمان ولم يَعْتقَدهُ بقلبه نهو كافِرٌ؛ عند الله تعالی -۰ وعنذ آهل
الإسلام .

مم

برهانٌ ذلك: قول اللّهِ ‏ عر وجل -: إا 4 تون 6
تک ارسول أله واه يعم نک زو ۳ له نید إن المكفقين لكزبون ©

سے سے ھا سے شیج
مر کے سم چاو مر ےد ص 7 3 مر مر گر سے سے ص وه
اعیزذ وا مهم 5 ج2 فصدواً عن سیل ١‏ تم ص ما کاو بعملون 69 لك بام
ما کڑڑا قل عق ریز تر لا یر 465 [المناففرن: ۳-۱
2 ی

نهم کمان إِذْ لم يعَقِدُوا ذلك بعُلُويهم .
وقال ج تما ۔ خير عن اليهودٍ والنّصارئ في أمْر سول اللہ بلا :
يذوم مكوبا یندم في التَوْرسةٍ والإنجيل4» [لاعراف: ۱۱۷]ء وآنهم:
« یرک 531 رون سس [البقرة: .]١55‏

.)۱۹۳ : راجم شرح هذا التعریف ومناقشته في المقدمة (ص‎ )١(
أي: الواجبة. وافترض الله: أوجبّ» والاسم: الفريضة.‎ )۲(

٤۷

وقال - تعالی - (مخيرًا) عن فرعونَ ‏ وهو كمد ہے 42 دان آل

۴ 0م 20 [الكُمل : ئ

وقال - تعالی - عن ابلیس - وهو عنصز الکثر -: إل یلیس ١‏
وأَسْتَكيرٌ ون من الكفزيت4 [البقرة: ۳۶] فشهد الله عليه بالکفر إذ أعلنَ
بالاستخفاف بنبيّ الآ - عليه السّلام - وهو - في حال كُفْرِه - مُعترف
بأنَّ الله - تعالیٰ - خَلقَهُ مِنْ نار» وخلق آَم من طینء واه تعالی مه عليه
وا اللہ ۔ تعالیٰ ۔ أغواه» وسأل ريه - تعالیٰ ۔ أَنْ یثظرء إلى يوم البعث .

بلیس

3 م

قال تعالیٰ ۔ مخبرا عنه أَنَّهُ قال: ل'عَلقت ين گار لت من طين که

[ص : ٦‏ وقال: ریک هدا ای کرَمت عل لن ان ال يور الْقَیلمَة

لک درت إل یلا که [الاسراء: ؟5]» وقال: رب پآ ما آغویئنی لازینن

هم 3 رض 4 [الحجر: ۳۹]ء وقال: ط ان ل و یو ۵> [الأعراف :
و >

٤ء‏ وقال ۔ تعالی ۔ لآدَمَ: «ما نها رکا عن هزو اجره إل أن كر
ملکین او نکر من لري [الأعراف: .]٠١‏

فای معرف وی تصدیی يفوق معرفة ابلیس بالله - عر وجل ¢
وتصديقه أنه حالف وبالجَدَةٍ والگاں وبالقيامة والبعث اوالڈڈشوراء وبتکریم
ادم علبه وسٰوَاله النَّظْرَةٌ وإقراره بالاغوای والقدرة. واللَهُ - تعالیٰ ۔
بیشا ول (۲) وير اجعه القول ویسمم ره ويرى الجن ويشاهد ایتداء الخلق .
نهل حلي اللَهُ - تعالی - في خلقِهِ اعظم مُجاهرةٍ وفع بدع و شلد
مخالفةً للقرآن ممن يُكَذَّبُ الله عَنَّ وَجَلَّ - في هذا كُلَّهِ؟ ویقول: إ٥‏ إبليس
)١(‏ من (أ)» وفي: (ب): (أَوْ أَنُ).
(۲) في (): (یکلمه).

£4۸

ُذْ كفَرَ بترك السّجودٍ لم يعرف“ قط أن الله تعالی ۔ حى (ولا أن الله
- تعالی ۔ حَلمَهٌ»» ولا أن الجنَّةَ خی ولا آنه مُغْرّىء ولا أن اَدَمَ مُکرّم
عليه ولا أنَّ يوم القيامة حى ولا أَنَّ البعت حقٌ. هذا ام لولا آنا
شا هدناه۳" ما صدقنا أن في العالم أحدًا يقر بالقرآنِ» ويبلعٌ هذا المبلغ ۳‏
ونعوذ باللّه من الخذلان.

0

/وما قال أحد من آهل الا سلام : ان الایمان عقد الفلی دون نطق

مأ

باللسان 1 طائفة من آمل البدع وَالشَّدْوذ كجهم بن صفوان ' وأنْبَاعف

)١(‏ کذا في النسختین» وکتب في () فوق كلمة (یعرف): (یعترف). ولا يناسب السیاق.

(6) يعني: ممن قال: إن الایمان المعرفة فقط

(6) أي: من الانحراف في تقریر حقيقة الایمان.

)٤(‏ جهم بن صفوان آبو محرز الراسبی مولاهم السمرقندي: المتکلّم الالء رأس
الجهميّة» ومن أسس البدعة والزندقت أخذ مقال التعطیل عن الجعد بن درهم وآظهرها
فنسبت إليه» ووافق المعتزلة بنفي الصفات أو وافقوه هم فيهء وزاد علیهم آشیاء منها:
أن حرکات أهل الجنة والنار تنقطع؛ وأنهما تبیدان وتفنیان. وأن الباري تعالی لا
يرصف بصفة یرصف بها خلقه لان ذلك يقتضي تشبيهًا - بزعمه - فنقی کونه تعالی حي
عالمًا. وأنَّ لله تعالی علومّا حادثةً لا فی محل. وأ الانسان لیس بقدر على شي: واتما
هو مجبورٌ في أفعاله. لا قدرة له» ولا إرادة ولا اختيارء وإنما يخلق الله تعالى الافعال
فيه كما يخلق في سائر الجمادات؛ وينسب إليه الأفعال مجارًا. وأنَّ من أتى بالمعرفة ثم
جحد بلسانه لم يكفر بجحده؛ + ل العلم والمعرفة لا تزول بالجحد؛ فهو مؤمن.
وفضائح جهم وأباطيله كثيرةٌ: ولهذا أطبق السلف وائمة السمّة على دمه والرد عليه
وصرّحوا بتكفيره وتكفير أتباعه :
أخرج عبد الله ابن الإمام أحمد في «السئة؛ )۱١(‏ عن الإمام عبد الله بن المبارك (ت:
۷۱ ه) رحمه اللهء قال: الجھمنڈ كمّاد.
وأخرج (۲۳) عنه ‏ أيضًا ‏ قال: إن تستجیز أن نحكي کلام اليهود والنصارى» ولا نستجیز
أن نحكي كلام الجهمية.
وأخرج (۱۸۹) عن الإمام يزيد بن هارون الواسطي (ت: ۲۰٢‏ ه) رحمه اللهء قال: لعنّ
الله جهمًا ومن قال بقولی كان کافرا جاحدا!
وانظر: «شرح أصول اعتقاد أهل السنة» للالکائی ۳۸۳-۳۷۹/۳.

£4۹

وابن الباقلانيٌ”"'» وابن فورك۳ ومَنْ وافقهم. وانفرد هذان وأثباغهما عن

(١)

(۲)

وراجم لترجمة جهم: «تاریخ الطبري» ۲۲۰/۷ و۰۲۳۹ واالفرق بين الفرق» ص ۱۹۹
و«الملل والئحل» ۰۱۰۹/۱ واسیر أعلام النبلاء؛ ۰۲۳/۲ واتاریخ اسلا ۰۸-۸
ابن الباقلاني : هو العلامة المتکلم الأصولئٌ القاضي أبو بكرٍ محمد بن الطيب بن جعفر
البغداديٌ الماک ولد في البصرة سنة ۳۳۸ ھ) وتوفي ببغداد سنة )٥٤(‏ ه).

قال الذهبی : كان ثقَة ماما بارعا صف في الرد على الرافضة والمعتزله والخوارج
والجهميّة والكراميّة» وانتصرَ لطريقة أبي الحسن الاشعری وقد يخالفه في مضایقء فان
من نظرائه وقد أخذ علم اللّظر عن أصحابه.

وبکتبه ونلامذته انتشر واشتهر المذهب الأشعريٌ في المشرق والمغرب؛ فقد أخل عنه
في بغداد الحافظ أبو ذر الھرویٔ (ت : 4۳4ه) ۔ راوي «الصّحيح» ‏ ثم انتقل إلى مک
فکان أهل المغرب والاندلس يحجُون» فيأخذون عنه الحدیت وطریقةً الباقلاني في
الاعتقادء ويدلهم على أصلهاء فیرحل منهم من یرحل إلى المشرقِ؛ كما رحل آبو
الوليد الباجيٌء فاأخذ عن تلميذ الباقلانی: أبى جعفر السمئانىٌ الحنفی» قاضى
الموصل (ت : 4 4 4 ه) نم رجع الباجي إلى الأندلس» ونشر فيها مذهب الاشاعری
وعظم الشد.

وقد ذکر شيخ الاسلام ابن تيمية في «در تعارض العقل والتّقل» ۰۱۰۳-۹5/۲ و«الفتاوى
الکبری» ۲۸4/۵؛ وجه مخالفة الباقلان لعقيدة السَّلفء ونقل نصوصًا مهمّة فى إنكار
أئمة السنة عليهء ونهيهم أصحابهم عن الأخذ عنهء لولا خشية الإطالة لنقلتها بطولها.
من كتبه المطبوعة: «إعجاز القرآن» و«الانتصار للقرآن»» «تمهيد الأوائل وتلخیص
الدلائل» و«الإنصاف فيما يجب اعتقاده ولا يجوز الجهل به". و«التمهيد فى الردٌ على
الملحدة والرافضة والخوارج والمعتزلة»» و«البيان عن الفرق بين المعجزات والكرامات
والحيل والكهانة والسحر والنارنجات».

ترجم له الخطيبٌ في: «تاريخ بخداد» ۰۳۸۳-۳۷۹/۵ والقاضي عياض في : اترتيب
المدارك» 9۸۵/۶ -۰1۰۲ وابن عساکر في: اتبیین کذب المفتري» ۰۲۲۲-۲۱۷ لدب
في : اسير أعلام النبلاء» 2/۱۷ ۰ء وغيرهم کثیر.

ابن قُوْرَك : هو العلامة المتكلّم أبو بكر محمّد بن الحسن بن فُورك الاصبهانی من
فقھاء الشافعية» كان أشعريّاء رأسًا في الکلامء أخذ عن أبي الحسن الباهلی ساحب
الأشعری.

قال اهب : كان مع دينه صاحب فَلْبَةِ وفتتة

قتلّه بالسّعٌ سنة (405 ه)؛ الأميدُ محمودٌ بن سبكتكين (ت: 4۲۱ ه) رحمه الله لقوله : إِنَّ-

٠

جهم بما ذكرنا من أ ايليس لم يعرف قط مد کر بترك الشجود أن ان

سے
س

(١)

۔ تعالیٰ ۔ حو ولا 1 خلقه من نار

یا ےل ليس هو نبیْ اليوم» بل كان رسول الله. وقد ندمت قصّة ذلك في التعليق علی:
(الفصل : ۷).
من کتبه المطبوعة: «مشکل الحدیث وبيانه»» واالحدود فی الاأصول». وامقدمة فى نكت
من آصول الفقه!. وامجرد مقالات الشیخ أبي الحسن الأشعري» من ن إملايّه. ۱
ترجمته ومصادرها في «سير أعلام النبلاء» ۱۷/(٥۱۲)ء‏ واتاریخ الاسلام! ۰۱۷/۲۸
قال الباقلاني في «التّمهيد؛ ۳۹۰-۳۸۸: الإيمانُ هو التصدیق بالله تعالی؛ وهو العلمٌ
والتّصديق یوجد بالقلب. فان قیل: وما الدلیل على ما قلتم؟ قیل له: إجماعٌ أهل اللغة
قاطبةً على أنَّ الإيمانَ في اللفة قبل نزول القرآنء وبعثة النبىّ گل : التصدیق. لا یعرفون
في لختهم إيمانا غیر ذلك» ویدل على ذلك» قوله تعالی : «ومآ نت يمۇين لا ولو
كن صَدِوِنَ4 [يرسف: ۱۷] أي: ما أنت بمصدق لنا. ومنه قولهم: فلان يؤمنٌ
بالشفاعة» وفلان لا يؤمن بعذاب القبر. أي : لا يصدّق بذلك. فوجب أن يكون الإيمانٌ
في الشريعة هو الإيمانٌ المعروف في اللّخة لأنَّ الله عز وجل ما غير لسانّ العرب؛ ولا
قلْبّهُ. ولو فعل ذلك لتواترت الأخبار بفعله بفعله» وتوفرت دواعي الأمة على نقله» ولغلب
(ظهاره واشهاره على طبه وکتمانه. وفي علمنا بأنه لم یفعل ذلك بل اق أسماء
الأشياء» والتخاطتت باسره على ما كان فيها دليل على أن لاه في شرع هو الایمان
اللغري؛ ومما يدل على ذلك» ويه قول الله تعالى: #وَمَآ لا من رَسُولٍ الا یلان
َيِه [إبراهيم: ٤]ء‏ وقوله تعالى: إا جَمَلنَهُ نا ّا [الزخرف: ۰۲۳ فأخبر آنه
آنزل القرآن بلغة القوم» وسمی الاشیاء بتسمياتهم فلا وجه للعدول بهذه الایات عن
ظراهرها بغير حجةّ» وسیما مع قولهم بالعموم» وحصول التوقیف على أن الخطاب نزل
بلغتهم» فدل ما قلناه على أن الایمان هو ما وصفناه» دون ما سواه من سائر الطاعات
من النوافل والمفروضات.
وقال في حد الکفر ۳۹۲-۲ : هو ضدٌ الایمان وهو الجهل الله عر وجل. والتعذیب
به » الساتر لقلب الإنسان عن العلم بهء فهو كالمغطي للقلب عن معرفة الحق. ومنه قول
الشّاعر : «في ليلةٍ کر الَّجومَ غمامها» أي : غطاهاء ومنه قولهم: زيد متکفر بسلاحه.
ومنه شمي منطي ال كافرًا. وقد يكون الکفر بمعنى التّكذيب» والجحد والانکار
ومنه تولهم : كفَّرَنِي حقّيَ. أي: جحدني. ولیس في المعاصي كفرٌ غير ما ذکرناه. وإن
جار أن یسمّی أحيانًا ما جعل عَلْمّا على الکفر كفرّاء نحو عبادة الافلاك والتیران
واستحلال المحرّمات وقتل الأنبياء» وما جری مجرّی ذلك» مما ورد به التَوقیف» =

۶۸

فهؤلاء ابلیس والیهود والنّصارئ قد شهد الله - تعالی - آنهم کفان
وهم عارفون بالله ‏ تعالی - /وبأنّه : «ألا له اقلق والات» [الأعراف: ٥٢‏
وبأنه الاله الخالق لِمَا دونه وبالبعث» والجنة والنار. ولم يكونوا مستحقین
لاسم الإيمان.

فصح 3 الایمان تما هو العقد بالقلب مع القول باللّسان» مع العمل
بالجوارح ؛ وقد أخبر رسول الله 232 من روایه لكا ؟ - (الذین ن× )۳ آکثر
من الْذِينَ رووا عنه ڪي الرژیت والمسخ على الختین ‏ والال -: أن الایمان
والإسلامَ هما الصَّلاث والزکا والحح والصيا وسائر أعمالٍ ال .

= وصحٌ الإجماعٌ على الہ لا يقع إلا من كافرٍ بالله مكدب لب وجاحد له.
قلت : هذا كله كلام الباقلاني» وهو يدل على أله من غلاة المرجنة القائلين بأنَّ الإيمان هو
العلم والتصديق» والکفر هو الجهل والتکذیب لا شيء وراء ذلك إلا على سبيل الدلالة
على أحدهما. وسيأتي في کلام المصلّف الرد على كثير من شبهاته.

)١(‏ الكافَةٌ : الجماعة. وقيل : الجماعة من الناس. يقال: لقیئهم كافة. أي : كلّهم. «لسان
العرت» (مادة: كفف).
قلتٌّ: ومراد المصلّف ما هو أعلى درجة من التواتر الاصطلاحي. مما تناقله المسلمون
جيلا بعد جیل» وكان معلوما عندهم بالضرورة.

)۲( في (ب): (التي هي).

(۳) مراد المصتّف - رحمه الله -: أنَّ النبنّ به قد فسَّرَ - كما ورد فى الأحاديث الكثيرة
المتواترة ‏ حقيقة لفظ: «الإيمان», ولفظ : الإسلام»؛ بأعمال الجوارح الظاهرة.
کالارکان الأربعة» وغيرها من الأعمال لصالحة. كقوله بي لوفد عبدِ القیس : «أتدرون
ما الانمان بالله وحده؟» قالوا: الله ورسوله آعلم؟ قال : «شهادةٌ أنْ لا الہ إلا اللهء وأن
محمّدًا رسول الله رقم الصّلاق. وإیتاء ال کاة. وصیام رمضان. وان عطوا م من المغتم
الخمس». أخرجه البخاری (۳ ومسلم (۱۷). وكقوله َة - في جواب سؤال جبريل
عليه السلام : ما الاسلام؟ -: «الاسلام أنْ تعبد الله ولا تشرك به شیئاء وئقیم الصلاةء
وتوديِ الرکاة المفروضة وتصوم رمضانً). اخرجه البخاريٌ (۰)۵۰ ومسلم .)٩(‏
وكقوله و : «الحياءً من الإيمان». | أخرجه البخاری (۰)۲4 ومسلم .)۳٩(‏
والأحاديث في هذا الباب كثيرة جدا ساق جملة منها الامام البخارىٌ في (کتاب الإيمان)
من اصحیحه!. وكذلك فعل الإمام مسلم بن الحجاج. وغيره من أئمة الحديث في -

{oY

والإجماعٌ قد تقدّم على هذا

ني * و ( ۲( 2
ومحمد بن کرام 4 ومن اتبعه

(۱)

(۲)

(۳(

۲ وائما خالف ذلك جهن ومن اتبعه

ر در۳)

مصئّفاتهم. وأفردها بعض الائمة بالتصنیف منهم: آبو بكر ابن أبي شيبة» وأبو عبید
القاسم بن سلام ؛ وابن ن أبي عمر العدني . وابن منده وغيرهم.

والمقصود أن تلك الروايات الكثيرة دال على أ الشارع قد زاد على المدلول لوي
لكلمتي (الایمان) و(الاسلام)؛ معاني شرعية تتضمن القول والعمل فصار مستّی کل
واحدة منهما دالا عليهاء ولا تصحٌ حقيقتها الشرعيّة إلا بهاء فالاحتجاج بالمعنی اللغري
للکامتین؛ بقتضي إلغاء ما أدخله الشارع في دلالتهما وهذا يقتضي تكذيب الخبر
اليقين» ونقض الشرع المبین. ۱

قد حكى غيرٌ واحدٍ من الأئمة اجماع أمل السئَّة والحدیث على أن الإيمانَ قول
وعمل. يزيد رینقص منهم . الا مام الشافعیٔ: وإسحاق بن راهويه. وأبو عبيد
القاسم بن سلام؛ ومحمد بن إسماعيل البخاري وأبو حاتم وأبو زرعة الرازیان وأبو
جعفر الطبريٌء وأبو عمرو الطلمنكيٌ. وأبو عمر ابن عبد البرّ» وغیرهم کثیر. وحکاه
الأشعريٌ في «مقالات الإسلاميين؛ ۲۹۳ عن أهل السنة وأصحاب الحديث. راجع
اشرح أصول اعتقاد أهل السنة» للالکائی ۱۷۲/۱ و۰۱۸۵ و24861-80/4 و«التمهيد؛
لابن عبد البرڑ ۲۳۸/۹ وامجموع الفتاوی" لشيخ الإسلام ابن تيمية ۲۲۲/۳
و ۳۱۱-۳۰۸۸۷ و۳۳۳-۳۳۱.

هو لیخ الدّامد الضّال المجسّم آبر عبد الله محمد بن کرام السّجستاني» شیم
الک ام :

قال ابن حرّان : کان قد خذل حتّی التقط من المذاهب أردأهاء ومن الأحاديث آوهاها. جعل
الایمان قولاً بلا معرفة قلب؛ فلز مه أ المنافقين ‏ لعنهم الله! - مؤمنون. قال : وكان يزعم
أ ابي بل لم یکن مج الله على خلقه؛ إن الحجة لا تندرس ولا تموت. وکان يزعم أن
الاستطاعة قبل الفعل. وکان یجسم الربّ جل وعلا. وكان داعية إلى البدع ؛ يجب ترك
حدیثه. فكيف إذا اجتممٌ إلى بدعته القدح في المّننء والطعنُ في منتحلیها.

سجن بنيسابور لاجل بدعته ثمانية آعوام؛ ثم أخرج وسار إلى بيت المقدس» ومات بالشام
سنة (۲۵۵ ه).

انظر : «تاريخ الإسلام! ۰۳۱۰/۱۹ و«ميزان الاعتدال» ۰۳۱6/۷ وتفصيل مذهبه في «الفرق
بين الفرق» ۱-۲۰۲ ۲.

ما نسبه المصنّفٌ ‏ رحمه الله إلى جهم وابن كرّام؛ ذكره كل من ترجم لهماء وذكر
مذهبهما.

{oY

وأمّا احتجامْ كي“ الطائفتين”" بأنَّ الإيمانَ هو التَّصديقُ في ال
فقد أخطؤٌوا لوجھین :

أحدهما: أنَّ التصديق لا يُطلقٌ ‏ الب - في ال على مد بلسانه
دون قلبه الا باضافة فيه فيقال: مُصَدّقّ بلسانه» مكدب بِقَلْبِهِ.

ولا یطلق أيضًا ‏ البنّةَ - في اللّعْةٍ على مُصَدَقٍ بقلبهء دون لسانه. الا
و ۲ وار ل مه م7 5 ت ۴
باضافه یه" فيقال : مصدی بقلبه » مكذت بلسانه . حتیٰ إذا جمع الامرین

و 9 0 ۔ (f)‏

والوجه الثاني زر ۳ الایمان اموي ؛ الذي هو النَّصِدينُ الذي ذكرناء لا
بختلف اثنان من ال في نہ لیس هو في الشّريعة علیٰ ما هو في ال
5 الإيمان في اللغت واقعٌ علئ کل تصدیق - كما ذكرنا - وليس هو في
الديانة كذلك. بل هو واقع على عقود مخصوصة. وأقوال يعبر بها عن تلك
العقود. وأعمال محدودة مت دي شي٤‏ من ذلك لم يكن إيمانًا؛ لأنَّه لا
يختلف اثنان في أنَّ القٌصرانی مُصدق بالهتة المسيح. ولا يجوز أن يطل
عليه - في الشّريعة - اسم مژمن» ولا أن يُوصَفَ بالایمان المُطلَيٍء ٠‏ بل
بالکفر» والشّرك. وکذلك المسلموت كُمَارٌ بِلهيَةٍ المسیح ولا یجوژ أن
يُطْلَقَ علیهم - في الشّريعة - اسم کار ولا یوصفون بالكفر المطلق» بل
بالایمان والاسلام .

(١)‏ من (ب) رفي (): (کلتا). والاستعمالان صحيحان» واللغة المشهورة ة: أن (کلا)
و(کلتا) إن أضيفا إلى اسم ظاهر أجريا بالألف في الاحرال كلهاء انیم بمعنى المثْنّى
بالحرفين؛ وعزاها الفرّاء إلى كنانة. كما في «همع الهوامع» للسيوطي .٠١١/١‏

(؟) هما: الجهمية» والكرامية» ومن اتبعهم.

)۳( في (ب) : (بالإضافة).

)٤(‏ في (): (بالإطلاق).

to

فبطل تعلهم باللّخة جُملةًء وبالله ۔ تعالی - الرفیق.

وبرهانٌ آخر: وهو أن الکثر عندهم هو : الجحد المضاد للتصدیق
فقط !

فيقال لهم: أخبرونا تن صَدَقَ باللَّهِ - تعالیٰ .+ مؤمٹا به بلسانهه
وكمَرَ به؛ جاحذا بقلبه. وعمّن صَدَّق الله - تعالول ‏ مؤمئًا به بقلبه» وكفر به
- تعالی - جاحدًا بلسانه؛ أما اجتمغ في کل واحدٍ من هذين الإنسانين جخد
وتصديق بالعضوين ‏ لمذکورین؟ فلا بد من : نعم!

فيقال لهم: فَمِنْ أين استحقٌ عندكم ۔ مَحْشَرَ الطائفتین - أَنْ بُطلقَ
علیهما اسم الإيمان بتصديقهماء دون أن يطلقّ (علیهما) اسم الكمر
بجخدهما؟! وهذا ما لا مُخلص لهم منه.

/وبرهان آخرٌ: وهو أن 5 کافر فی الڈّنیاء فإنّه يوم القِيامَةٍ مدق
بقلبه ولسانه الله - تعالیٰ 7 وبالبوّة, والبعبٍ. والجزای وبالاسلام کل
موقن بذلك كله فيان مَنْ قال: 2 الایمان هو التّصديقٌ بالقلب ء
بالڈسان عن الکمّار المخلدين في لگار: انا هم مع تصديقهم لکل ذلك؟
أمْ مؤمنون بتَصدِیقھمُ المذكور؟

فان قالوا: هم كفارٌ تركوا مَذْهْبْهُمُ الملعون.

وإ قالوا: بل هم مؤمنودً. كفروا باللّه ۔ تعالی ۔ إِذْ كذّبوه في قوله
- تعالی -: #وَلِعَرَ الب کفروا ان كنا حكَزين» لالنحل: ۰۲۳۹ وسائرِ
آیاتِ القرآن في طلبھمْ الرّجعة. وتدامتهم وإقرارهم بکثرهی راعترانهم
بالإیمانؤء ولزمهم أن جَهِتّم أَعِدَّت للکافرین» رها دا المؤمنيه 9 .

)١(‏ في (ب): (بالعضدين). والمقصود بالعضوین : القلت» واللسان.

(٢‏ هذا البرهان لطيفٌ جداء وهر یدل على ذکاء ابن جب وقدرته على استخراج وجوه
الحدل. . ووجهه. × أذ الایمان إن كان مسماه المعرفة والتّصدیق فطل فان الکفار یوم =

۶ ۵ ۵

وان قالوا: إِنّهُم [ليسوا] عارفينَ”"' بالله! كذبوا القرآنَ أيضّاء وعاندوا.
وأمًا نحن ؛ كما نت كل اح ہما س الله - تعالی - به فقط له
نلتفتٌ إلى تصديقوء ولا إلى غير ذلك. وقال ‏ تعالیٰ -: اما ای
زیاده فى الحكنر » [التوبة: ۲۳۷ وقال ۔ تعالئ - : #والدرت ادوا مسجدا

ضرارا وف [التوبة: ۲۱۰۷+ وم قَصَمّ بالتّص : أن العمل يكونٌ كَفْرَاء وهو
الشّيِىءٌ : واتخاذ ذلك المسجد . /

بطل المذهبانٍ المُهْلِكانٍ جملةء والحمد لله رت العالمين.

رصم أنَّ مَنْ قال: إِنَّ الإيمانّ إنَّما هو بالقلب خَاصَّةٌ دونَ اللسان أو
باللسان خاصة دون القلب ؛ فهو مخالف لإجماع مل الرسلام بخلا فه نص
القرآن» والسّّنَء واجماع الأ .

وما اختلف قط | اننان لا من المومنین» ولا مِنَ الکمّار فی أذ

= القيامة تنكشف لهم حقائق الأمور» فيعرفون ویصدتون لكنّهم رغم ذلك لا يوصفون
بالایمان.
وربّما ظنَّ ضیّق النظر أن هذا البرهان منتقض بأنَّ إيمانهم لا ينفعهم؛ لأن تلك الدار دار
جزاء لا دار تكليف!
والجواب : أن المراد وصفهم بالإيمان» وليس كونهم ينتفعون به أم لاء بل إن عدم انتفاعهم
به هو السبب في امتناع وصفهم بە؛ وما ذلك إلا لانعدام شروط الإيمان الشرعي الزائدة
على مسمّی الإیمانر اللغوي.

)١(‏ في المخطوطة: (إنَهُم عارفین). ویظهر لي أنه لا بد من زيادة (لیسوا) لیستقیم الکلام.
دفي المطبوع : (عارفون)» وقالا في الهامش : في المخطوطة (عارفين) وهو خطأ لغويٌ
بن ۳
قلت: لا يستقيم الکلام بالرفع على وجه الإثبات» لأن المراد أن المردود عليهم ‏ وهم
الجهمية والكراميّة - يجعلون الكفر عدم العلم. فلو زعموا أن علة لزوم وصف الكفر
للكفار يوم القيامة - رغم ما تقدم بيانه ‏ إنما هو (أنهم ليسوا عارفين بالله)؛ لكان في
ذلك تكذيبًا للقران: ومعاندة ظاهرة.

)١(‏ وقد تقدّمت النصوص بذلك. وكذلك نقل الإجماع.

٥٦

رسول الله کن : ثم جميع الصحابة آلهم عن آخرهم م اعن/ > جميع أهل
الإسلام ‏ قرا بعد فرن؛ إلى يومنا هدا شهدوا ویشهدون بالكفر على کل
من امتنع من ن الإعلانٍ بشهادة الإسلام بلسانه. وعلیٰ 3 اله وعليه جميع
حكام الكفرِء عند الله - تعالیل ۔ بلا خلافِء ما استثنیٰ قط أحدٌّ مِنّ الائمة
ده ۰ و
ن یکوں باطْهُم في ذلك خلاف ظاهرهم في مَنْ لم یکن في ١‏
وبذلك جاء آمر الله عر وَجَلَّ - في القَّمْلٍء والبراءة» والسَّبْيء
والجزیة» والحرب.
فصح خلافهم "۲۲ يت | لمقطوع بص بصحيه .

بل قد نص ال عر وَجَلّ - علی أن الكفرء ومفارقة یمان واجبان
لِمَنْ امن ؛ إلا آئه لم بُھاجر: وهو قادِرٌ على الهجرةء قبل فتح مکة

1
سے
أن

صل کے یر یر

)١(‏ یعنی: مکرها؛ فيظهر الكفر وقلبه مطمئنّ بالایمان كما قال بت من کنر باه
من َد ييه الا تن اڪره لبم مُظمَين بالایتن وَلكن تن شع یالکفر تکفر صدرا فعليھم
عضب مر الله وله عَدَابك عظیمٌ 463 [التّحل : .٦‏
قال ابن كثير رحمه الله : قوله : إلا م من سکره لبم مطمين آلإِيمّن» ؛ استثناء معن كفر
بلسائه ووافق المشرکین بلفظه؛ مکرها لما ناله من ضرب وأذٍی وقلبه يأبَى ما يقرل»
وهو مطمثنٌ بالإيمان بالله ورسوله. وقد روى العوفيٌ : عن ابن عباس : 3 هذه الاية نزلتٌ
في عمّار بن یاسر حين علّبه المشركون حٌى يكفر بمحمدٍ ی فوافقھم على ذلك مكرّهاء
وجاء معتذرا إلى النبي كيه فأنزل الله هذه الآية. وهكذا قال الشعبیٔء وقتادة وأبو مالك.
وأخرج ابن جرير الطبريٌ (1445؟) من طريق: عبدالكريم الجزريٌ؛ٍ عن آي عبيدة بن
محمد بن عمّار بن ياسرء قال: أخذ المشركون عمّار بن یاسرء فعذّبوه» حلّی قاربهم
فى بعض ما أرادواء فشكا ذلك إلى النبی يكت فقال النبیٔ ي : «كيف تحد قلبك؟»
قال : مطمئئًا بالإيمان. قال الب ایا : فان عادوا نله
قال ابن حجر في «الفتح» ۳۹۰/۱۲: وهو مرسل ورجاله ثقاتٌ.
وأخرجه الحاكم ۳٥۷/۲‏ - وصحّحه ‏ من هذا الوجهء فزاد في الاسناد: عن أبي عبيدة بن
محمد بن عمّارء عن أبيه. وقال ابن حجر: وهو مرسل أيضًا.
وللقصة طرق أخرى مرسلة» أوردها ابن حجرء وقال: وهذه المراسيل تقوي بعضها بعضا.

(۲) أي: مخالفتهم.
5۷

قال تعالی -: 9وَالْمَوْمِنونَ والمیتت بعصم الا مض؟4 [العوبة: ۱۲۷۱
وقال - تمالی ۔: اولب امنا ولم مہاچڑوا ما لک ین ولیتہم من تیم حى
او 4 [الانفال: ۷۲].

فقطع - تعالی - الوّلاية بیننا وبیئھمء وأبْطْلّ إيمائهم - وقد اعد
وصرّخوا به ؛ إِذْ لم پهاجروا". ونسأل الله تعالی - العافية مِنّ البدع
والضّلالة .

(۱) وذكر هذا في «الفصل» ۲۰۷/۳ و۸/۳٢۲‏ ط: عميرة» ونصّه هناك : فاثبت عر وجلٌ لهم
الإيمانَ الذي هو التصديق» كم اسقط عتا وّلایتهم؛ إذ لم یهاجروا فابطل بذلك ایماتهم
المطلْتَ > ثم قال تعالی : ہے ءاموا وهاجر وا مَجْهَدُوا فى سیل انه وَألَدِينَ ءاورا وتصرو
ايک هم نیتم حًا [الأنفال: ۶ فصن يقيئًا أن هذه الاعمال إيمانٌ حى
وعدمها ليس ایمانا. وهذا غاية المیال.
قلت : رجعث في إثبات هذا اللص إلى طبعتي «الفصل» حتی أتأكد من صحَته» وفیهما - كما
تری -: (فابطل بذلك ایمائهم المطلق)» وقد سقط لفظ (المطلق) من المخطوطة (ب) وقد
تفردت بهذه الفقرة فلم ترد في (أ). بل ان ابن حزم أسقطه عمدا بدلیل قوله : «وقد نص الله
على أن الکفر ومفارقة الایمان واجبان. . ٠.‏ فهذا صریح في تکفیرهم. وهو خطأ.
والصواب ما ذکره في «الفصل» بالقید المذکور. إذ به یتضح مراد ابن حزم ووجه
استدلاله بالایت ینم ولم يهاجرواء إِذْ كانت الهجرةٌ فی حقّهم فريضة واجبةٌ؛
بطل إيماثهم المطلق. أي: الایمان الکامل التّام لکن ثبت لهم: (مطلقٌ الایمان)» أي :
أصل الایمان را وان کان ناقصّاء ولهذا قال تعالى - في تمام الآبة نفيها ۔: #وَإن
تسر فى الین تم الت إلا عل َم ينك رم يق رنه یت تتترة بيت

[الأنفال: ۰۲۷۲ ١‏ فين الله تعالى وجوب تُصرتهم في الذین وان كانوا أ معصية
وتقصیر ‏ وما ذلك 5-1 لثبوت اصل الایمان لهم المقتضي لبقاء الو لایه ایک والأحدّة
الإيمانية.

قال ابن جرير الطبريّ في «تفسیره؛ : اما لک ین وَليَتهم © يعني: من نصرتهم ہد
لن گنر ی باجا قومهم ودورهم من دار الحرب إلى دار الإسلام. ون ا سروك
ف تن يقول: إن استنصركم هؤلاء الذین آمنوا ولم يهاجروا في این يعني : باتهم

من أهل دینکم» على أعدائكم وأعدائهم من المشركين» فعلیکم - آیها المؤمنون من
المهاجرين والأنصار! - النّصِرُء إلا أن يستنصروكم على قوم بينكم وبينهم میا يعني :
عهذ قد وثق به بعضكم على بعض أن لا يحاريه.

f0۸

وبُرهانٌ آخر: وهو قول ال - تعالی -: ومن يَکفر پالایئن فقد حبط
عملم وف فی الْأنحرَوَ من لسرن [المائدة: ]+ فالآيات بالالف واللام(؟ 9
للعهی ومّا لاستغراقٍ الجنس. فن كانتا للعهد؛ فقد آشار لهم تعالی -
إلى ما عملوه لَه هو الإيمانٌ. وإِنْ كانتا لاستغراي الجلس؛ فهي لفظةٌ واقعة
عل کل ما هو عند الله تعالی - إيمانٌ. فأ هذين الوجهین کات فواجبٌ
بهذه الآية أَنَّ کل شيءِ کنر جاجِدهُ وَحَبط عملّه فهو إيمانٌ.

ولا خلات بين اثنينِ مِنَ الم ۔ كلها - في أن من كَمَرَ بالصَّلاةٍ؛ و
بالزٌکا أ الحم | از بالعمرة أو بشیء ما اجتع المسلموة عليهء /علین
أنَّ الله - تعالی ‏ ۶ ينه على لسانٍ رسولِه ۾ يله وص عليه/ من أعمالٍ
الشريعة؛ فانه کان حارط العمل .

ذلك ایما بلا شك .

= قلتٌ: فهذه الآية فيها رد على الخوارج الذين يكفرون بالمعاصي؛ وعلى المرجئة الذين
يخرجون الأعمال من مسمّی الإيمان» ويزعمون أن المعاصي لا تؤثر فيه.
قال شيخ الإسلام أبن تيمية رحمه الله في «العقيدة ة الواسطيّة؛ في بیان معتقد أهل السنة
والجماعة : ولا پسلبون الفاسیّ الیل اسم الإيمان بالكليّة. ولا يخلدونه في النّار؛ كما

ہیں خی سے

تقوله المعتزلة» بل الفاسق يدخل في اسم الإيمان في مثل قوله تعالى: «فتحرر رق
مُؤْمَِةِ 4 [النساء: ۹۲]. وقد لا يدخل في اسم الإيمان المطلق؛ كما في قوله تعالی:

٭إنَما المزیرت ان اذا ذكر أله وم لوب و ليت ی ی زاتمم إِيمَانا»
[الانفال : ۲ء وقوله که : «لا يزني الراني» حین يزني؛ وهو مومن ولا بسرق
السارق» حين یسرق؛ وهو مزم. ولا یشرب الخمرّ حين یشربها؛ وهو مزمن ولا
بنتهب ثهبة ذات شرف يرفع الئاس إليه فیها آبصارهم. حين ينتهبّهاء وهو مؤمنٌ؛
[أخرجه البخاري )۲٤۷١(‏ ومسلم .])٥۷(‏ ويقولونَ: هو مؤمنٌ» ناقصٌ الایمان أو
مؤمنٌ بإيمانه فاسقٌ بکبیرته. فلا یعطی : الاسم المطلقء ولا یسلبٌ : مطلق الاسم.
(مجموع الفتاوی : ۱6۵۱/۳)

(۱) أي: الایات التي ورد فیها ذکر الایمان معرّفا بالألف واللام.

۶ ۹

سے

وأمّا مَنْ قال : إل الإيمان عقر بالقلب وقول باللّسان دون الأعمال؛

فَبِذْعَةٌ سوی إلا 5 الها لا يَكُثُرْ بذلكَ /عند كثير من النّاس/ ؛ لن الام
لم تج على تکفیرو وباللّه ۔ تعالیٰ ۔ التَّوفيق

وإنّما 0 يَكَفُرُ مَن تَرَكَ العمل 58 مَنْ ترك القول؛ لن

الإيمانٍ بقلبه تی بالخروج من َ الگار لمن رم بقَلبهء وقال بلسّانه.

(۱)

(۲)

(۳

)٤(‏ يشير

بل یمک أن يُقال: إن الأمة أجمعت على عدم تكفيره. قال شيخ الإسلام ابن تيمية

رحمه الله: الملف والأئمةٌ لم يتنازعوا في عدم تكفير المرجثةء والشيعة المفضّلة
ونحو ذلك. ولم تختلف نصوص أحمد في أله لا يكمَّرُ هؤلاء. (مجموع الفتاوی :
#راه").
وقال - آیضا-: وأنكر حمّاد بن أبي سليمان» ومن اتبعه ؛ تفاضل الإيمان» ودخول الأعمال
فيه» والاستثناء فيه. وهؤلاء من مرجئة الفقهاء . . . إن السلف والائمة : اشتد إنكارهم
على هژلاء» وتبديعهم. وتغلیظ القول فیهم ‏ ولم أعلم أحذا منهم نطق بتکفی رهم بل
هم متّفقون على آنهم لا يكمّرون في ذلك. وقد نص أحمد وغيره من الأئمة: على عدم
تکفیر هؤلاء المرجثة. . . وهولاء المعروفون ۔ مثل حماد بن أبي سلیمان» وأبي حتيفة 0
وغیرهما من فقهاء الكوفة -: کانوا یجعلون قول اللسانء واعتقاد القلب من الایمان.
وهو قول بي محمد بن گلاب؛ وأمثاله» لم يُختلف قولهُم في ذلك؛ ولا تقل عنهم
نهم قالوا: الایمان مُجرّد تصديق القلب. لکن هذا القول حكوه ه عن الجهم بن صفوان
ذكروا آله قال: الإيمانٌ مُجرٗد معرفة القلب ؛ وال يقر بلسانه!! واشتذ نکیژھم لذلك ‏
حتّی أطلقّ وكيع بن الجرّاحء وأحمد بن حنبل وغيرُهُما: کفر من قال ذلك فإنّه من
أقوال الجهميّة. (المجموع : ۵ -۵۱51).
وقال ف في «المجلی؛ (۷۹): اومن ضيّع الأعمال كلّها فهو مؤْمنٌ عاص» ناقص
الإيمان» ولا يكمُة؟.
في (ب): (وخرج وحكم..) وهو سبق قلم من الناسخ.
يشير إل حديث الشفاعة وموضع الشاهد منه: «فيُخْرجٌ منها قومًا لم يعلموا خيرًا قط
ففهم أبو محمد رحمه لله من هذا أن من ترك العمل الظاهر كله لم يخرجه ذلك من
الإيمان» وهذه المسألة تعرف بمسألة جنس العمل» وفيها بحت طويل أوردته فى
المقدمة (۱۹۸). ۱

2

رس دزی

(فان قالوا في قول الله - تعالی -: رادم يمنا [التوبة : ]٤‏ نم
معناه : زادتهم تصدیقّا بها. فهو قول فاسد لگ لا شك عند أحڍ ین الا
في أن کل من آمَنَ بل پیا وضخبه. فقد عمَدُوا باتهم عل تصد یقه في
کل ما يُحْبِدْ به أنه يَنْزِلُ عليه مِنْ عِنْد رَبّه ۔ تعالى - ما بقي .

فالتصدیق بحسبه ا يزيد رز اَل ؛ فُصح ان الإيمان الذي زادتهم
لسُورهٌ الَازِلهُ تما هو الخشوغ والتّلاوت والعمل بما فیها فقط).

ومن البرهان الواضح في هذا؛ قول الله عر وجل -: فلا وَرَيْكَ لا
یوک حق يكوك فا کر کک هر ثم لآ نوا ن آ همم حرج
مَس سم ہے فصیت وسلموا شلیکا صَلِيمَا 49 [التساء : ۹ ۱

تیف مان سکیم ام اما وأَحْبَرَ الله - تعالیٰ ۔ أله
لا یمان الا ذلك مع ان لا يُوجَدَ في الصَّذْرٍ حَرَج ي مما قَضَ صح يقيئا
3 الإيمان عَمَل (وعقد) ؤل أن التُحكيم عَمَل عمل » دا یکو إلا مع

(۲)

الحمد.

۱ وهلا ص فولنا؛ ولله

(۱) سيأتي تحریر القول في هذه المسألة في الفصل التالي .)٦۷(‏

(٢‏ عدم الحرج في الصّدر: من أعمال القلوب؛ وكذلك الخشوع - الذي دکره المصنف
آنا 6 وبهذا يظهر أن ابن حزم يدخل عمل القلب في مسمّى الإيمان. وقد عبر عنه
بكلمة (عقّد) فاعتماد القلب عنده يتضمن معنّى زائدا على التصدیق › وقد صرح بهذا

فى «الفصل» ۲۲۰۳/۳ ط : : عميرة» فقال في هذه الآية آبضا: ثم سل لما حكم به عليه
السلام» ولا يجد في نفسه حرجا ما قضی؛ وهذه کلها أعمالٌ باللسان والجوارح ؛ غير
التصدیق ۔ بلا شاف -» وتسليمٌ أيضًا بالقلب غيرٌ التصديق.
قلت : فجعل | لتسلیم غير التصدیق» وجعل موضعه في القلب» وهو عمل القلب. ویستدرك
عليه عدم الحرج في النفس ؛ فإنه من عمل القلب أيضاء لکن قد يظهر أثره على اللسان
والجوارح.
نعم؛ قد يكون في تقريري لهذه المسألة نوم تكلّف» فكلام ابن حزم في عمل القلب غير =

۱

وبرهانٌ آخه: وهو قول الله - تعالئ - : «ولند قلوا > كم الکفر

کے ہے سرع کے

ر ڪفروا بعد إِسْلَمِهِرٌ * [التوبة: ۷۰]؛ فُصَح بنص بص القّرآن أنَّ مَنْ قال كلِمّة
الک دون تق نقية » فقد کف بعد إِسْلامہ اض أ من اعتقد الایمان وَلفظ

ال فهر عند الله تعالن ۔ كاف" بک انا '. /والحمد .|
© © ©

= صریح؛ بل له بعض العبارات يُفهم منها إخراج العمل من الاعتقاد القلبيّ» كقوله في
«الفصل» ۳ ولا عدد للاعتقاد» ولا کملّت ولتّما الكميّة والعدد في الاعمال
والأقوال. وقوله ۱۹٤-۱۹۳/۳‏ : إن الزيادة التى ذكر الله عر وجل في الإيمان؛ ليست في
التصدیق أصلاء ولا في الاعتقاد لته ۱
فيمكن أن يقال: إِنَّ سبب ذلك هو اضطراب ابن حزم» وتنوع اختياراته في مسائل الایمان»
حتّی صار له قول خاصٌ فيه» هو في أغلبه موافق لاهل السنّة.
وقد تقدّم ذكر عمل القلب مفصّلاً في التعليق على أول هذا الفصل» فيما ذكرته في المقدمة
(۱۹۳).

)١(‏ وقال في «الفصل» ۲۰۹/۳ - في سياق رده على من قال بأنَّ الکفر لا یکون إلا باعتقاد
القلب فقط -: وبقی من آظهر الکفر - لا قارئًا ولا شاهذا ولا حاکیّا ولا مکرها - على
وجوب الکفر له» بإجماع الأئة على الحکم له بحکم الكفرء وبحکم رسول الله كك
بذلك» وبنصٌ القرآن على من قال کلمةً الکفر أله کاف.

٢

۷1 فَصْل: والتصديق بالقلب لا يتفاضل البنّة.

و ۰ د مر مه ہے ا
لانه متیٰ فدح فيه شيءَ خرج إلى الشك » ور حملف لان الیمقین
ت 1 2

والحّكَ فی شی ۶ واحد لا یجتمعان والكّكَ فی الدین کم بلا خلاف کے
وبالله - تعالئ - التوفيق .
© © ©

(۱) هذا صحيح وهو متعلّق باصل التصدیق» ومن قال بالتفاضل فيه لم يرد هذا المعنی
وانما أراد التفاوت فيه بتفاوت مراتب العلم والإدراك والمعاينة» راجع تفصيل هذا في
المقدمة (۲۲۱).

۳

ا
چ کے

رقم
یں 23> وی
(سکس دين زو ی

٦ف‏ ت۱ ہے moswa‏ اياك ا ر

[۸] قضل: وأنَّ کل مَن لقي الله - عر وجل - مُسْلِمَاء فلا بُدّ له من
الحة يومًا مَاء ولا بُدٌ له من المُوارَنَة» كما قال الله عَرّ وَجْل -؛ فَمَنْ
رجَحت غ حسنانه فهو في الج دون عذاب» لا خلاف في ذلك بين أھلِ
لسْتّف. مَعَ مَا في ذلك مِن نص القرآن في مَنْ نَقُلَثْ موازیثه""؟» ومن استوث
حسناثة وسيئاتة» فأولئك أصحابٌ الأعراف» لا یدخلون النَارَء ولا بد لهم
من الجلّة بِفضل الله تعالی"۳" -. ومن اجْتَتَبَ الکبائز غفرَث له سیئاته؛ بلا
شك. بالفةً مَا بلَفْتَ.

: في قوله تعالى: أا من تفت موزينم © َو في عبت تَا تب 49 [القارعة‎ )١(

. ٦
مرت اوس ساس ۳ >پہ جم رسیم مر ر رم رص رگ صو الس‎
كما في قوله تعالی : ا 2 صب الجن اب ألارٍ أن فد وجدنا ما وعدا ربا حَنَا فهل وَجَدتم‎ )۲(
ا عَلَ الي 09 ال يصون عن سيل‎ EET ا وم رٹک عق مالا مد‎

3
۳ سے سے سے ر

سم و عم صصح ا مر ۳ کے 7 مه و ری ۳
ا متا عوجا وهم لاخر کرو یلا ریا جاب دعل العاف جال یمن ا ييحم

تاد اب ب ألم أن سکم سم یکم ل ر بذخلوها وهم يطمَعُوت ل رلا صرفت ابصترهم لت أب انار
الا ر لا تلا مع الق یت رت 7 7 لاب ربا بعرم عم تالا ا مق

ي رل ۶ کے

جرد او 9 آمول ان َب نتم لا یتالهم ال رحمة ادخلوا لد ب
خرف عل وله آشم روت ( 5 [الاعراف: ٤٤‏ ۔ .]4٩‏

قال ابن جرير الطبري في «تفسیره؛ : ره جَابٌّ4 یقول : حاجژ وهو السُور الذي
ذكره الله تعالى فقال: صرب ينيم سور ا بان ا باطنم فيه النَمَة وظهرم من قله الاب
[الحديد: ۱۳] وهو الأعراف التي يقول الله فيها: ول ار َال 4. والاعراف
جم واحدها: : عرف وكل مرتفع من الأرض عند العرب فهو عرّف. وانما قيل
لعرف الديك: عرف لارتفاعه على ما سواه من جسده. ٹم روى عن ابن عباس قال:
الاعراف: هو الشيء المشرف. وعن مجاهد قال: الأعراف: حجاب بين الجنة والنار
سور له پاب.

٦٤

قال ع وجل ۔ : إن نوا كبا n‏ بر ما کے تبون سے تک نکر عنکم
میکایکم ولڈیلظم مذ کيا (6)> [النساء: ۰۲۳۱ وقال - تعالی - : ل
سنت یدمن الَعَاتِ [مود: ٤٤۱]؛‏ وین المحال منت أن یخبرنا
- تعالی - (بأنَّهُ) باجتناب الکباثر يُكَمُرٌ عََّا السَّيكَاتِء وهو لم يبن ما الکبائژ
التي نهانا عنها مِنْ جُملة السّيئات المغفورة لنا باجتناب الکباثر» قصحٌ
کل ما تَوَعَدَ الله - عر وَجَلَّ - عليه“ بالگار» أو تَوَعَدَ على ذلك بالگار
رسوله ية فهو مِنّ الکباثر ول ما جاء (به) ال بِأنّهُ كبيرٌ فهو من
الكبائر »› وما عدا ذلك فهو من السشات المغفورة باجتناب الکباثر ۲۳۱

CR u:

ہس

- وقال ابن کثیر في «تفسیره ۰ واختلفث عباراث المفسرین في أصحاب الاعراف مَنْ ھُم؟
وكلّها قریبة ترجع إلى معئّى واحوِء وهو الهم قومٌ استوث حسنائهم وسيّئاتهم. نص
عليه : حذيفت وابنْ عباس» وابن مسعود؛ وغيرٌ واحدٍ من الشّلف والخلف رحمهم له

(۱) (عليه) في (ب): (باسمه نضًا).

(؟) صنيع ابن حزم هنا غريب» فالمقدمة التي ذکرها ۔ وهي امتناع عدم بیان الله للكبائر التي
آمرنا باجتنابها - وإن كانت صحيحه فإنها لا تج تحديد الأمور التي بها تعرف الکبیرت
بل حذ الكبيرة ثمرة مقدّمات أخرى. لهذا قال المصتّف فى «الّلخیص لوجوه التخليص»
(ص : ۸۸ بتحقيقي) : وقد أطلتٌ التَّتِيشَ على هذا منذ سنینّ؛ نصحٌ لي أنَّ کل ما
بوعد الله به الثّار فهو من الکباثر.
لت : ومذا قول جماعة من السّلفء رواه الطبري في : «تفسیره» [النساء: ۳۱]؛ عن ابن
عباس؛ وسعید بن جبير» والحسن البصري: ومجاهد.
وصرّح ابن حزم في «المحلی» (۸۱)؛ بحصر الکبيرة فیما جاء فيه الوعید بالنار ؛ فقال :
والمعاصي کباثر فواحش؛ وسیثات صغائر ولمم واللّمم مغفور جملت فالکباثر
الفواحش هي ما توعد الله تعالی عليه بالنار في القرآن أو على لسان رسوله ِا فمن
اجتنبها غفرت له جمیم سیثاته الصغائر. .. وبالضرورة نعرف أنه لا یکون كبيرًا الا
بالإضافة إلى ما هو أصغر منه لا يمكن غير هذا أصلاً؛ فاذا كان العقاب بالعًا أشدّ ما
بتخّف فالموجب له هو کبیڑ بلا شك؛ وما لا توعد فيه بكار فلا یلحق في العظم ما
توعد فيه بالنار» فهو الصغیر بلا شك إذ لا سبیل إلى قسم ثالث
قلت : معرفة الكبيرة غير منحصرة فيما ذکر» بل قد تعرف بأدلة أخرى» منها الوعيد الشديد
بعقوبة - وان لم تكن نارًا -» وقد احتج ابن حزم نفسه ‏ على أن عدم تسوية الصفوف» وآن =

٥

ومَنْ رجحث كبائِرُهُ وسيئائة على حَسَتاتہِ فهم الذین يَخْرجُونَ من الا
بالشْماعة. /كما قد أَنِقَنَا أنّ مَنْ آخبر اللَّهُ ‏ تعالی - بِأنَّهُ بُذخله الّاز» وا
مه ماویف إن الله - تعالیٰ - لم یش آن يَغْفرَ لَه؛ بلا شك./

كما صح عن رسول الله پل م من أنه بُحْرحُ الله - عر وَجَلَّ ۔ بشفاعته
من الثَارٍ مَنْ في قلبه مقدارٌ شعیرة ین , إيمان» نم مَنْ في قلبه مقدارٌ رَو من
ن ٠‏ إلیٰ مقدار عََرْدَلَقَ ثمٌ أدنئ (أدنئ) مِنْ مقدار ذلك ومقدار دو .
الله - تعالیٰ - برحمته مَنْ لم یز خيرًا كط إلى الجة ولا ی

فی الگار إلا هل الکثر النین حَبَمَھُمُ القران ووجب علیهم الخلود"۳.
فَمَنْ خالت هذا لس فقد ایند

د
3
سے دا شا

کت
آ .

- رفع البصر إلى السماء في الصلاة أو الدعاء من الكبائر؛ للوعيد الشديد الذي ورد في كل
واحد منهما. انظر: «التلخیص» ۸۷. وذکر في «الفصل» 0۷/4 أ کل ما ورد النص
باستعظامه فهو کبیر.
ولهذا ضبط بعضهم الكبيرة بكل ذنب قُرن به وعیذ أو لعنٌ. نقله | بن حجر في : : «الفعح»
۷۲ ؛ وقال : وهذا آشمل من غیره ولا یرد عليه إخلاله ہما فيه حدٌ ؛ لأن كل ما
ثبت فيه الحدٌّ لا يخلو من ورود الوعيد على فعله. ویدخل فيه ترك الواجبات الفورية
منها مطلقّاء والمتضايقة إذا تضلّتت. وقال: ومن أحسن التّعاريف قول القرطبیٌ فى
«المفهم»: كل ذنب أطلق عليه بنص كتاب أو سنة أو إجماع؛ أنه كبيرة أو عظیم » أو
أخبر فيه بشدة العقاب» أو علق عليه الحدٌّء أو شدد الگکیر عليه؛ فهو كبيرةٌ.
وسيذكر ابن حزم فيما يأتى ؛ کلاما نحو هذا.

(۱) ورد هذا في حديث أنس رضي الله عنه في الشفاعة» وهو في «الصحيحين»» وقد تقدّم
في الفصل (45): الشفاعة حق.

(؟) (يبتئر) أي: يدّخر. وأصله من البئيرة» بمعنى: الذخيرة والخبيئة. قال أهل اللغة : : بارت
الشيء وابترته أبأذف وأبتَیره : إذا حأته. وأشار المصنّفٍ إلى معنىٍ الحديث» ولفظه:
«قیقبض [عرٌ وجل] قَبِضَةَ من النّارِ یخرج بنها ام يَمْمَلُوا حيرا قط». وهو في حدیث
آبي سعيدٍ رضي الله عنه في «الصحیحین!؛ وقد تقدّم البحث فيه مطوّلاً (ص ١94:‏ ).

(۳) هو من حديث 1 نس المتقدم في الشفاعة» وفيه: اَم آشفغ یخذ لي حذاء أَدْخِلهُم
الجئة. ثم نم ازج ول یا رث! ما بقي في الا الا من حَبَسَۂ الشرآن» قال فتادة
- الراوي عن أنس - -: أي : وجت عليه الخلوذ. وانظر : «فتح الباري» ۵۳۵/۱۱ .)٥٥٦(‏

ء1٦‎

وم زَعم أن كبيرةً واحدةٌ مات المسلم مُصِرًا عليهاء تخبط جمیع
حسناته» فیْحْلَدٌ في اللَرِ؛ فقد كَذَّبَ علی الله ۔ تعالیٰ ۔ وتات القران ورد
قوله - تعالیٰ ۔ : "إن 9081 بڑھان لاه [هود: »)]١١5‏ فقالوا هم : إل

السشات يُذْهِبْنَ الحسئات ‏ بل سک واحدة بطل حسنات الد '!

فان قالوا: رن المومن ولي الله ۔ تعالین ۔ وممدوم؛ والعاصى
مالف الله" - تعالی - مذموی فلك يجوز أن يكون مذموما محمودا معا
وَلنَا لله تعالیٰ - عذوا له معًا.

قلنا (لَهُ) ۔ وبالله تعالیٰ الكٌوفیق -: هما فعلان منه متغایران :
آخذهما: طاعةٌ. هو بها وَلیُ الله ۔ عر وَجَلَّ - محمودٌ.
والاخر : مَعْصِيّةٌ ) هو بها عدو الله - تعالی - مذموم.

ولا نکر الاساءة من وجه والمقارضة عليهاء والاحسان من وجه
آخرَّء والمقَارَضةً علیه. وإِنّما کر ذلك من وجه واحدٍ في شيء واحد""

/ویتال لمن قال : 3 هاهتا كفراء ليس شركا. ونفاقا لیس کف | ولا

)١(‏ يرد المصتّف بهذا على الخوارج والمعتزلة الذين قالوا بخلود أصحاب المعاصي في الثّار.
انظر «الفصل» 55/4.
وقال شيخ الإسلام أبن سمبه رحمه الله فى امنهاح السنها ۵ :: قل شنت بالکتاب ؛
والسنة المتواترة؛ الموازنةٌ بِينَ الحسناتِ والسيّئات» فلو کانتِ الكبيرةٌ تُحبط الحسنات؛
لم بق حسنة توزن معها.

۲( من (ب) ۰ وفي (أ) : (لله).

(۳) وذکر هذا في «الفصل» ۰۲۳۲/۳ واستدل له بقوله تعالی : «وءاخرون اعترفوأ ديج َو
عملا صلا وََامَرَ ر سنا ی الہ أن لب علوم إن لله عور تم 463 [الشوبة: * ٠١‏ ).
وقال: فبالضرورة ندري أن العمل الذى شهد الله ع وج ل سيئ فان عامله فيه مذموم

مسي ۶ عاص لله تعالى.

۷

شركاء ولا إيمانًا. واه هنا فسمّا ليس إيماناء ولا كُفرًا؛ ولد كُلَّ ذلك

َلْمْ بقل الله تعالی - ل الله لا يعقر أن يسرك به ویتفر ما دوه
دك لمن کا [النساء: ]٤۸‏ فلا با من: نعم!

فمقال لهم : فجائژ عندكم غفرانٌ الکٹرء والثّمای والفسوق» وال فمل
َم لله ۔ عر وَجَلَّ -.

قلنا لهم: والشرك - أيضًا ‏ مغفورٌ بالتّوبَةِء ولا فرقّء وهذا بُرهانٌ لا
رو اد ھ۶ و وه 7 2 5
محيد عنه موچب أن كل كفرء ونفاق فيهما شرك بلا شك. ولیس إلا

سر

إيمانٌ» أو شرك وأنَّ في الایمان إِحْسَاناء وَفِسْقًا مع الایمان"*.

)١(‏ هذا صحيح بالمعنى العام لهذه الألفاظء فليس ثمة إلا اسلام أو كفرٌ. أمّا بالمعتّی
الخاص ؛ فلکل لفظ دلالته» وسيأتي شرح ما يتعلّق بالتفريق بين الإسلام والإيمان
والإحسان في الفصل .)٦٦(‏

1 ألفاظ : الكفر والشرك والتفاق؛ فلکل واحد منها معتّی خاص؛ كما أن کل واحدِ منها

ینقسم إلى نوعين: أكبرء وأصغر. فالأكبر ما كان مخرجّا من ملة الإسلام وموجبًا للخلود

في ار والأصغر دون ذلك.

آما الشرك الأکبر ؛ ففي مثل قوله تعالى: ٭9إنَمم من يسرك امه ققد حرم الله عليه الْجَنَّةَ وماوله

الَا [المائدة: ۰۲۷۲ وقال تعالى: 2 شاه بل م كما حب ورج السماه فتخطفة الط

از هوی به آلرغ في مَكَانٍ سیق [الحج: ۱

أما الشرك الأصغرء فشرك العمل» کالریاء. ار و َة : إن اخوت تا أحاف عليكم

الشّرَكُ الأصفَرُ: الرياء». أخرجهُ أحمد 1۲۸/۵ (۲۳۹۳۰) بإسنادٍ جيّدء كما قال المنذريٌ
في «الترغيب والترهیت» .)٤۷(‏

وقال شلاد بن آرس رضي الله عنه: ۶5 گا نفد الرياء في زمن النبي ا : الشرك الأصمَّر.

أخرجه الحاكم ۳4/4 وصححه» ووافقه الذھبی والالباني في (صحيح التَرَغغيب» (۳۲).

وراجع تفصيل القول في هذه المسألة» مع ذکر أمثلة لكل نوع في كتاب «الصلاة وحكم

تاركها» للعلامة ابن القيم رحمه الله ص ۷۸-۷۲.

۸ء

وأيضًا: فان النّصَّ جاء بِأنَّهُ لا بُجلْ نكاح المؤمن الا مزمنت أو

۶

۴ ا

اس

کتابیڈ ولا جل نكاحٌ المؤمنة الا مؤمٹا'''. فلو خرج عن الإيمان بذنب
لحرم نکاح کل مذنب ومذنبةء وهذا خلاف الاجماع ./

والتوبة مقبولة من کل ذنبء وان غ م۲ التاب ب علی دلب اخر :

d~.‏ و و ۸ و رس وی و
هذا نص لزان وإجماع الامة؛ ويلزم مَنْ قا : إن التَوْبَةَ لا تقبّل من
(کل) دنب ما دام م مُصِرًا على دنب اجر ۽ ل کر ا شی
)١(‏ واللّصْ المشار إليه هو قوله تعالى : رلا کیٹا المنرگت حقی بون وَلانڈ مُؤْيكدٌ نه
بن مُشرکتر ولو بتک ولا كوا التذركيت عق بویا وه موي ڪب بن مشر از

(۲)
(۳)

اجک ایک يَدْعُونَ إلى ألا واه یڑا إلى امد والمنفره ادنوه وسين ايند لاس

له یدود 467 [البقرة: ۲۲۱].

فی (ب): (ص).

تقل هذا عن أبي ي هاشم عبدالسلام بن محمد الجبّائي (ت: ۳۲۱ ه)ء وهر وأبوه ۔ أبو

علي البصري (ت: ۳ (a‏ - من رؤوسٍ المعتزلة» وكتب الكلام مشحونة بمذاهبهما.

ونسب إليه هذا القول عبد القاهر البغداديّ في «الفرق بين الفرق» «لالء وأبو المظتر

الإسفراييني في «التبصير في الدّين» ۷.

وقال ابن حزم في «الفصل» ۲۱۸/١‏ في سياق ذكره لفضائح الأشاعرة وشتمهم -: وسمعتٌ

بعض مقدمیهم يقول: لد من كان على معاص خمسةٍ من زی» وسرقه وترك صلاة

وتضبيع زکاة» وغیر ذلك» ثم تاب عن بعضها دون بعض ء فان توبته تلك ٦‏ تفبل. وقد
نص السّمنانيٌ على أنَّ هذا قول الباقلانيٌ وهو قول أبى ٍ هاشم الجبائي. ” ثم قال

السمنانی : هذا قول خارق سول جملة» وخلاف لدين الأمّة. هذا نص قول السمناني

في شيخه! وشهدوا على آنفسهم وأقبل بعضهم على بعض يتلاومون. وهذا القول

مخالفٌ للقرآن والشتن؛ ۵ لله تعالى يقول: نس يَمْمَلْ مال درو را یرم

من قل منكال درز هل یر 29 [الزلزلة: ۰۷ ۸] وقال تمالی: وتس ان

اي لو الْقيِدَمَةَ فلا نم نز تن مين 4 [الانبیاء: 4۷] الآية» وقال تعالی : أن لا
ضیع عمل عمل علمل نک من د أو نی ¢ [آل عمران: ۰]۱۹۵ وبالضرورة يدري كل دي

مسكة من عقل أن الوب من ای خيرٌ کثیرٌء فهذا الجاهل یقول : نه لا يراه صاحبّ
اه عمل ضائع عند الله عر وجل من مسلم مزمن» ومعاذ الله من هذا. وید هذا القول =

1۹ء

الڑنی'' كػل ولا قَبُول الصّرْم من ولا بو زکاته. لأنّ مَنْ صَلَّ وصام
وء فقد تاب من گا كل ذلك. بارهم أذ لا غل ذلك منه حأ

|وكذلك؛ ا أن ۷ : لے 2 ن کافر إِسلامَهُ إلا حبّى يَتُوبَ من

فن ذَكَرُوا فول الله ۔ عدّ وجل ۔: ومن مَنُمُّل مُؤمتشا معدا

کے 1 جھٹم د ا نبا وغعضبے ال 2 عله و لے ٭چ [النساء: ۰۲۹۳ وقول

= الملعونء وحقیقثه التي لا بدَّ لقائله منه: أله لا معتی لمن أصرً على الزنى» أو شرب
الخمر؛ في أن يصلي. ولا أن يزكي» فقد صار يأمرٌ بترك الصلوات الخمس » والزكاة.
وصوم رمضان. والحج! فعلى هذا القوب» وقائله ؛ لعاین الله تتزی ما دار الیل والنهاز !
فلت : أما أن هذا القول خطأ؛ فنعم. وأما أن يلعن صاحبه مطلمّا؛ فلا. وما شم به ابن حزم
فانما هو من لوازم القول» ولازم القول غير لازم في كلام البشر الموصوفین بالخطا
والتقصير والنقص. لله ؛ أء بش كان لو تلطف أبو محگد في عبازته!
وقد تقدُم ذكر الباقلاني وتلميذه السمناني (ص :45۰).
وذكر النوویٔ في «شرح مسلم» 50/17 أنَّ القول بصحّة التوبة من ذنب وان کان مصرًا على
ذنب آخْرٌ؛ هو مذهب أهل السنّةَ خلافا للمعتزلة.
وقال ابنُ القیّم في «مدارج السالکین» :/١‏ فيه قولان لأهل العلی وهما روايتان عن
الامام أحمد رضي الله عنه ولم يطلع على الخلاف من حکی الاجماع على صحتها؛
كالتّروي وغيره. وبحث المسألة. ثم قال: والذي عندي في هذه المسألة أنَّ التّوبة لا
تصحٌ من ذنب مع الإصرار على آخرٌ من نوعه؛ وأما التّوبة من ذنب مع مباشرة دنب
آخر لا تعلّىّ له بف ولا هو من نوعه؛ فتصح؛ > كما إذا تاب من الرباء ولم يتب من
شرب الخمر مثلاء فان توبته من الرّبا صحيحة. وأما إذا تاب من ربا المَضْلء ولم يتب
من ربا النّسيئة» أو بالعکس» أو تاب من تناول الحشيشة» وأصرّ على شرب الخمرہ أو
بالعکس؛ فهذا لا تصح توبثّه» کمن يتوبٌُ عن الزنى بامرأق؛ وهو مصرٌ على الزُنَى
بغيرهاء غير تائب منها.

(١)‏ كتب في () فوق کلمة (الرّنی): (النب) ولها وجه.

(0) الأصل: (ألا يلزمهم آلا).

۷۰

سا 8 مہ ےم 4 7 سو 7 »ور ا ار 3 ۰ زر هس
رسول الله د : إن من فتل نفسه پشيء. فھُو يَفعَل ذلك بنفیه في جهنم.
خالدًا فيها أَبَنَ)و0"' .

ُلنا - وباله تعالئ التّوفيق -: إِنَّ الّذي قال ما ذكرثم هو القائِل: إن
:لا يك أن بتر ہی و کا شا كلك تن ی ساه: م14

سے
او

وهو القائل: تب ا 1 ی ( 9 € الیم

ص 0 هذا ١‏ الخلوة المذكور للقائلٍ 7 نَفْسَهُ او 2 ير إا هو مہ ما

عب وج ان 5 ایخ َء تيل نم : بد از لو مکی
بعض 4 زآل عمران: [14٥‏ وقال ۔ تعالن : ومن رتد د منکم عن دينهء

بيست مغر ڪا تیک عبطت ٠‏ اعتاهز» [البقرة ۰ ۲۱۷ 0 قبطل بهذا اص

)١(‏ أخرجه أحمد ۲)۲ A)‏ ۷ والبخاريٌ (۲۷۷۸)ء ومسلم (۱۰۹) عن أبي صالح
ذكوانٌ؛ يُحدَّتُ عن أبي مُریرۃ رضي الله عنه» عن النبيّ ی قال: «من تَرَدْى من جبَل
فقٹل نَفْسَهُ فَهُوَ في نار جهن ٠‏ يَتَرَدَى فیها. خالدا مُخَلّدَا فیها أَبَدَا. ومن تخسی سُمًا
فقتل َفْسَهُ؛ فَسْمَهُ في یی يَنَحَسَاهُ في ار جهن , خالذا مُخَلْدَا فِيهَا أَبَدَا. وَمَنْ قتل لَفْسَهُ
بِحَدِيدَة ؛ فَحَدِيدَتَهُ في یده؛ يجا بها في بن في نار جهن حَالِدَا مُلَدَا فيها باه
وقوله : (من ترذی من جبل) أي : اسقط نفسه منه» لما يدل عليه قوله : «فقتل نفسه» على
أله تعمّد ذلك وإلا فمجرّد قوله : «ترئی» لا يدل على التّممّد. و(یخا) أي : يطعن بهاء
ووقع في روایه مسلم: ترا وهو بمعنى الطعن. افتح الباري» ۳۰۵/۱۰
وقد ذكرت حكم المنتحر وأجوبة العلماء عن هذا الحديث في كتابي عن العملیات
الانتحارية» وبالله التوفيق

(۲) كما في أحاديث الشفاعة المتقدّمة الفصل (40).

۱

ہت

ا
ومن قال : مط اسم الایما ۳9 ِسی ی الکفر. فان باطل

بقع ۳۹ ولا شارب مر
في اول شربه لها ولا زان غيرٌ مُحَصَنٍ. وت مباخ للشارب وللسٌّارق
نکاخ المومنة الفاضلة“ »2 وان ماموژ بان يُصَلَّىَ مع المسلمین وبالصّیام

)١(‏ في (ب): (يعتل صاحبه) والمشت من (أ) و(ط)» ومراده: أن اسم الایمان لا يسقط إلا
بالکفر الأكبر ؛ و خله : أن يكون به مرتذا عن الدین والمرتدٌ بقتل لردته .

(؟) والذین قالوا بهذا هم المعتزلت. وهذه المسألة تسمّی عندهم ب: (المنزلة بين المنزلیین)
وهي من آصولهم الخمسةء ومن أولى القضایا التي تعرّضوا لها. وترتبط بتاريخ نشونهم
واعتزالهم. ففي رأي واصل بن عطاء: آل صاحب الكبيرة لا یکونُ مؤمئًا ولا کافرا
بل : فاسمًا. وقد خالفوا بهذا أهل الستّةْ في أنَّ مرتکب الکبيرة مسلم فاسنٌ ناقص الایمان
ولا یزول عنه أصله. وخالفوا الخوارجَ في تكفيرهم له. على آنهم وافقوهم في الحكم
الأخرويٌ ؛ فقالوا بتخليده في النّار.
راجع : «شرح الأصول الخمسة» للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص : ۱۳۷ وما بعدها).
و«مقالات الإسلاميين؛ ۲٦۹‏ و؛ ۰1۷ و«الفصل» ۰۲۲۹/۳ و«الملل والتّحل» 5۹/۱.

(۳) يشير ابن حزم بهذه العبارة الدقيقة المجملة؛ إلى ما اختاره وانتصر له في «المحلّی؛
۳۹/۱ (۲۲۸۸) من أذ شارب الخمر يجلدٌ فیها ثلاث مرّات. فان شربها الرابعة يُقتل
حدا. فالاجماع على عدم قتل شارب الخمر إِنْمَا هو في آول شربه لها فان آدمنها
واستمر على شربهاء رغم جلده ه ثلاث مرات؛ فحكمه القعل. كما دلّت على ذلك
الاحادیث الصحيحة. وللعلامة المحدّث الفقيه القاضى أحمد محمد شاكر (ت: ۱۳۷۷ه/
۸ رحمه الله تعالی ؛ بحب ّم في تخریج تلك الأحاديث» وبيان وجوه الا حتجاج
بها. آورده في تحقيق: «مسند الامام أحمد» ۷۰-۹ (۰)۱۹۷ وطبع مفردا.

)٤(‏ هذا مذهبٌ المصلّف صرح به في «المحلی» ۲4/۱۰ (۱۸۷۱). وَتَفْلَه الاجماع على هذه
الجملة غير مسلم فقد ذهب الحنفية - في رواية الحسن المختارة للفتوی عندهم .
واللّخمیُ: وابن بشير » وابن فرحون» وابن سلمون من المالكية» وهو رواية عن الإمام
أحمد : إلى أنَّ الكفاءةً شرط في صحّة التكاح. وقال أحمد ‏ في الرّجل یشرت الشراب ۔
ماهو بكفء لها یمق بینهما. انظر : «المغنى» لابن قدامة ۰۳۸۷/۹ و«الموسوعة
الفقهية» (مادة: كفاءة). ۱

V۲

ونود زکاته وَيؤْمَرٌ رز بالحج ویوازث وتوکل ذبیحتّه ولا یتزوج وثئنية »
ولا یتزوجها ۔ ان كانتت امرأةً - نصرانش أو یھودی .

فصح يقيئًا 3 صاحت الكبيرة مزمن لوجماع لد كلها علئ الحكم
له بجميع أحكام أَهْلٍ الایمان"" ۰ وهذا برهانٌ لا محيد عنه. وباللّه - تعالین ۔
التَّوفيق .

وقد قلنا: إِنَّ الکباثر ر هي کل ما توعد اللہ ۔ تعالی - عليه /باشهه/
بالگا أو سمّاه ‏ عر وج أو رسوله للا کبیڑاء /أو سَمَّاه - تعالیٰ -
فاحشت أو لَعَنّ عليه أو غضت عليه فيه › فكل ذلك وعیل واکبار .

مِمَّا يبيّن أنّه ليس الا مؤمنٌ ل أو ار قول الله - عرٌ وجل - : ومن
برکدد منک عن ديندء فیمت وهو كاز که [البقرة: ۲۱۷] فصح 91 من فارق
الاسلام مه ومن فارق الكفْرٌ من .

وكذلك قَولّهٌُ ‏ عليه السّلام -: «لا یرت الْمُسْلم الکافر ولا الکافر
المسلم» '؛ قصح ۲ ليبس إل مسلمء أو كافرٌ .|

5 27۲۳ و ء 7 و و و ۰۰ ۾ 22

واللمم هو ما هم به المؤمن من المعاصي ولم يُنَفذه. وهو مغفور كله

على كل حال"۳.

)١(‏ إثبات الإيمان لصاحب الكبيرة بالمعنى العام المرادف للإسلام ؛ حو وصواتٌ» لکن
ينبغي اله إلى أن المصنّفٌ يجعل معنی الإيمان والاسلام واحدا. وسيأتي الكلام في
هذا قريبًا: (الفصل: .)٩۳‏

(۲) أخرجه أحمد ۲۰۰/۰ (۲۱۷۷) والبخاريٌ 19( ومسلم )١5١5(‏ من حديث
أسامة بن زيدٍ رضي الله عنه. وراجم فقهه في «المحلی؛ ۹ (۱۷).

(۳) ذکر هذا ابن الجوزي في «زاد المسير؛ ۱۷۱/۸ والقرطبيٌ في «الجامع لأحكام القرآن»
۰۸/۷ _ من غير اسناد - عن محمد بن الحنفيّة. قال : کل ما هممتٌ به من خير أو

شر فهو لْمَمُ. وعن سعيد بن المسیّب: هو ما ألم على القلب؛ أي : خطر.

قال القرطبیٌ : ودليل هذا التأويل حديثٌ عبد الله بن مسعودء قال: قال رسول الله َل : =

{VY

- دن للشیطان لمَةُ بابن آدع وللمَلّك مت فأمًا لَه الشيطان نایعاد بالش وتكذيبٌ بالحق؛
وأمًا لَمْةُ لك نإيعادً بالشیر» وتصدیق بالحق. فتن وجَدَ ذلك ملم له ین الله؛ فَيحْمَد
الله ومن وجد الأخرّى فليتعوّذ منّ الشیطان؛ 4 قرأ: # الشَيْطنْ دک الفقرم ويأمركم
الفح واه يعدكم ْف مه وضلا [البقرة: .]۲٦۸‏
أخرجه الترمذیٔ (۲۹۸۸)ء والتسائي في «الکبری» (۰)۱۰۹۸۵ وأبو يعلى (۹۹۹٦)ء‏ وابن
حِنّان (۹۹۷)ء وقال الترمذيٌ : : حسنْ غريبٌ. وأخرجه الطبريٌ في «تفسیره» [البقرة: ]۲٦۸‏
من طرق صحيحة عن ابن مسموو موق . وصححح ہم أبو زرعة وأبو حاتم الرّازيان وقمّه (علل
بن أبي حاتم : 75514/7)» وقال العلامة أحمد محمد شاكر في تعليقه على «تفسير الطبري»
0 هذا الحدیث مِتّا لا یلم بالراي ولا يدخله القیاس ؛ فلا یعلم إلا بالوحي من
المعصوم كك فالروايات الموقوفة لفظا هي مرفوعةً خکمّا. ووافقه الألبانی في
«التصببحة) (5").
قلت : وهذا الحديث لا يصلح دليلا على التأويل المذکرد ألا ترى أن المذكور بعده آية
البقرة وليس آية اللّجم: ثم إن الحديث صريحٌ في أن اللّمة المذکورة من الشیطان»
ولیس من الانسان نفسهء لکنه یتأثر به علمًا وعملا واية النجم في لمّة الإنسان نفسه.
قال طبر : واللمم في کلام العرب: المقاربةٌ للشيء؛ ذکر الفراء أله سمع العرب تقول:
ضربّه ما لَمَمّ القتل. يريدون: ضربًا مقاربًا للقتل. قال: وسمعتٌ من آخر: ألم يفعل. في
معتّی : كاد يفعل.
ونقل القرطبئٌ عن نفطويه قوله: والعربٌ تقول ما يأتينا إلا لمامًا. أي: في الحين بعد
الحين. قال: ولا يكون أَنْ يلم ولا يفعل. لأن العرب لا تقول: الم بنا. إلا إذا فعل
الإنسان؛ لا إذا هَمَّ ولم يفعله.
قلتٌّ: وهذا يزيد قول المصتّف ضعفا. وفى الآية أقوال مشهورة عن السَّلفء وجملتها
نلانه : ۱
آحدها: ما آلموا به من الائم والفواحش في الجاهلية اه یر في الاسلام. ورد هذا عن
ابن عبّاس» وزيد بن ابت» وزيد بن أسلمء وابن زيد.
والثاني: أن يلم لنپ مره ثم يتوب ولا يعود. وهو مرويٌ عن ابن عباس؛ والحسن
البصري ومجاهد وغيرهم. وقال أبو إسحاق الزجاج : أصل اللمُم والإلمام: ما يعمله
الانسان المرَة بعد المرت ولا يتعمّق نب ولا يقيم علیه. يقال : ألممبٌ به. اذا زره
وانصرفت عنه. ویقال : ما فعلتّه إلا لمَمَا وإلمامًا. أي: الحينّ بعد الحین.
والثالث : : أنه صغار النوب بما دون كبائر الائی ودون الفواحش الموجبة للحدود في الدنيا -

{Vf

والسّيئات ھی ما بین مٰذینء وهی المغفورة باجتناب الكبائ ”'' .
والسّاقطة هي الكبائرٌ بما قابلها مِنَ الحسناتِ في الموازتّة .

1 بتكم

قال اللَّهُ ‏ تعالی ۔: ادن 2 تو کر الاثر وَالْمَوحِسَ إل
ريك وع لْمَعْفْرَوَ # [النجم : ۳۲ واه رسول الله مایا أن : من شم بسيّئة
فلم يَعْمَلْها لم تُكتَبْ عليه» فان ملها کیب حيلئك - عة ,

= والعذاب في الآخرة» كالتّظرة» والقبلة» وما كان دون الرّنی. وهذا مرويٌ عن ابن مسعود
وأبي هربرة» والشعبي» ومسروق. وهو اختيار أبي جعفر الطبري» والقرطبي» وابن کثیر
وجمهور المفسرين.
وأخرج البخاریٔ (574) ومسلم (5117) عن ابن عباس قال: ما رأیت شيئًا أشبه بَه باللّمَم
ما قال أبو هريرةٌ عن الي باد : إن لله كب على ابن آم حظة من الإ در فا
محالقش فزن العين النّظرُء وزئی اللسان المنطِنُ» والفس تَمئّى وتشتهي. والفَرْجُ يُصِدَقٌ
ذلك أو تکذبه».

(۱) فصارت مراتب الذنوب عند المصنّف ثلانا: الكبائرء والصغائر - وهي السيئات - وهي
مغفورة باجتناب الكبائر» والهم الذي لم بحقّقه العملء وهو المغفور على كل حال.
والصواب أنَّهما مرتبتان : الكبائر» والصغاثئر؛ وقد دُكرتا في آية النساء المتقدمة (ص:٤٦٥)؛‏
وهي مفشّرةٌ لآية الّجمء إذ لم يذكر فيها الا الكبائر واللمم» وذلك يقتضي أن اللمم هو
الموصوف بالسيئات في آية النّساء. وهذا موافق لقول الجمهور في الایتین.

)٢(‏ كما في حديث أبي هريرة عن رسول الله ی قال: «قال الله عر وجل: ادا هم عبدي
ضعب وإذا هَمُ بسيئة ولم يعمّلها لم أكثبها عليه فان عملها كتبثها سیئة واحدة». .
أخرجه مسلمٌ (۱۲۸) (۰)۲۰4 وابن جِبّان (۳۸۳) من طريق العلاء بن عبدالرحمٰن؛ عن
أبيه» عن أبي هريرة» به.
وأخرجه أحمد ۲۳4/۲ (٦۷۱۹)؛‏ ومسلم (۰)۱۳۰ وابن حبان (۳۸4)؛ من طریق:
محمد بن سیرین. وأحمد ۳۱۵/۲ (١٦٦۸۱)ء‏ ومسلم (۱۲۹)؛ من طریق: همام بن منبه.
کلاهما عن أبي هريرة» بنحوه.
وأخرجه أحمد ۲4۲/۲ (۷۲۹۰)ء والبخاريٌ (۰۱٥۷)ء‏ ومسلم (۱۲۸) (۲۰۳) من طریق:
الاعرج» عن أبي هُريرة» وفيه: «إذا أراد عبدي أنْ يعمل سيّئة فلا تكتبُوها عليه حتّی
يعملّهاء فان عملها فاكتبوها بغلها وان تركها من أجلي فاكتبُوها له حسنت .۰۷.۰.۰ لفظ
البخاري. =

4۷0

اِوضَمٌ عنه ‏ عليه السّلامِ ‏ [أَنّه] قال: «إِنَّ الله عر وَجْل ۔ تجاوز

لأتي عمًا حَدََت به انها ما لم تغمل أز تلم بو('./

4
عیرس

(١)

وللحدیث شاهد عن ابن عباس رضي الله عنهما: عن النبيّ يله فيما يَروِي عن ره عز
وجل قال: «إنَّ اللة کت الحسنات والسْیتاب. ثم بَيِنَ ذلك: فمَنْ هم بحسَئَةٍ فلم يعْمَلْها
كتبّها الله ند حسئَةٌ کامل. وان َم بها فعملّها كتبّها الله عر وجل عندهُ عشْرٌ حسئاتٍ
إلى سَبْع ية ضعف. إلى اضعافِ كثيرة. وان هَمْ بسيئة فلم يعملها کتبها الله عندَهُ حسنة
كاملة. وان هم بها نعملها كتبها اللهُ سيئة واحدة؟.

أخرجه أحمد ۳۹۱/۱ (۰)۳4۰۲ والبخاريٌ ۰)14٩۱(‏ ومسلم (۱۳۱).

وفي حديث أنس بن مالك رضي الله عنه» الطويل في الإسراء: «ومن هَمٌ بحسنة فلم
يعملها کتبث حسنة فان عملها كتبث عشرّاء ومن هم بسيئة فلم يعملها لم تُكتب شيئاء
نان عملها كتبث سيّئة واحدة»

أخرجه أحمد ۱8۸/۳ (۰)۱۲۵۰۵ ومسلم .)١57(‏

أخرجه أحمد ۳۹۳/۲ (۹۱۰۸)ء والبخاري (2)2754 وأبو داود (۲۲۰۹) من طريق:
هشام الدستوائی» عن قتادة» عن زُرارةٌ بن أوفى» عن أبي هريرة رضي الله عنه.
وأخرجه أحمد ۲۵۵/۲ (۰)۷۷۰ والبخاري (۲۵۲۸) و(۰)1114 ومسلم (۱۲۷) من طرق
عن قتادة به.

۷٦

07 فصل : والمصر هو من تَقَدمّث ث له المعصية. ٠‏ لا مَنْ لم تتقدُمْ

قال - عر وجل -: ولم بيا عل ما تلا َم بتارے> لاد

عمران: ۱۳۰] فَلَمْ يجعل - عَرّ وَجْل - الإضرارَ الا ما عَمِلَه المرء

راو 8
مد .

)۱( يوضحٌ مراد المصتّف بهذا الفصل ما ذكره في «الفصل» ۰0۲/4 قال: من هم بسيئةٍ - أي
شيءٍ كانت من السیثات - ثم ترکها مختارًا الله تعالی فهذا تکتب له حسنة» فان ترکها
مغلوبًا لا مختاژا؛ لم تکتب له حسنة» ولا سیف تفضلا من الله عر وجل » ولو عملها
کتبث له سيئة واحدة. ولو هم بحستقة؛ ولم یعملها؛ کتبت له حسنة واحدتّ وان عملها
كتبثُ له عشرٌ حسنات. ومذا کله نص رسول الله عله وقد ناظرت بعض المنکرین
لهذا. فذهب إلى 3 اله بالسيئة إصرارٌ عليها. فقلتٌ له: هذا خطأء لاد الاصرار لا
يكون إلا على ما قد فعلَهُ المرۂ بعد تماد عليه آن يفعله؛ وأمّا من هم بما لم يفعل بغذ؛
فليس إصرارًاء قال الله تعالى: #ولم يَصِروا عل ما فَلوا وم بملنورک؟».

قلت : سلف ذكر الحديث الذي يشير إليه أبن حزم والتفصيل الذي ذكره ليس من نص
الحديث» وإنما من فهمه وهو غير مسلّم ٠‏ لأنّ آلتارك للهمٌ بالمعصية مختارًا؛ لا يلزم
أن يقصد به وجه الله تعالی» بل قد یکون مختارًا لکن لا يستحضر نيّة» وحينئذ لا
تكتب عليه السيئة لأنه لم يفعلهاء ولا ينال الحسنة؛ لأنه نه لم يقصدهاء ثم إن الحديث
فيمن ترك مع وجود القدرة على مباشرة الفعل؛ وإلا لم يكن لنسبة الترك للهامٌ معئّی. إذا
تبیّن هذا؛ فهذا الحديث لا يستفاد منه حكم من هم بمعصية» وعزم على فعلها؛ لکن
لم يفعلها لعدم قدرته على الإتيان بها في الخارج.

وقد اختلف العلماء في هذه الصورة. والتحقیق فیها: أن یفرّق بين الارادة الجازمة التي
تقتضي حصول الفعل أو مقدماته في الخارج كلما كان مقدورّا؛ ولا يُتصكر تخلّفه
والارادة غير الجازمة التي یمکن أن یتخلف عنها الفعل. فالأول هو الهم المقترن به عزمٌ -

۷۷

= وإصرارٌء يحاسب عليه العبد. والثاني: هم مجردٌ من غير تصميم» وهو المقصود بهذا
الحدیث؛ وترك العبد له دليل على استناده إلى إرادة غير جازمة» والا فمن كان عازمًا
على فعل ؛ لا يمتنع عنه إلا لعارض خارج عن مقدوره.
وهذه المسألة من المسائل الکبار المتعلقة باعمال القلوب؛ وارتباط الظاهر بالباطن» وقد
بحثها شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله بحثا وافیّاء وحرّر القول فيها تحريرًا رائعاء في
کتاب : «الز هد والورع والعبادة؛ ص: ۱١۹٩۹-۱٤۹٩‏ .

۷۸ء

۰1 فضل: والکافر إذا عمل فى کفره خَيرَاء أو شَرَاء خفف""؟ من

عذابه بالخير الذي عمل. وَجُوزِيَ (بما عَمِلَ) من الشّرٌ جزاء زائدا.

قال الله تمالی -: لا ےسک بي سم (© كنا لر نك بت له

لہا رکر تك يم الیتکت © وک عخوض مم لاضن 9 وکا نہب یور

این 4 [المدثر: 4۲ -45]) فصلقهم الله - عَزٌ وجل - في |

رك الصّلاةء وتر الصَّدَقَةَء والخوض في الباطل؛ أو
ذلك .

مه
نظ

34

3

وصح عن النبيّ قل: أَنَّ آبا طالب لجماییه له - عليه السّلام -

اهل الَارِ عذايًا”" .

)١(‏ فی (ب): (أنقص).

)۲( كما فى حديث: العبّاس بن عبد المطلب - رضي الله عنه ‏ قال: یا رسول الله! هل
نفعت أبا طالب بشيءِ» فإنَّه کال یَحطك» ويغضَبٌ لكَ؟ قالَّ: «نعم! هو في ضخضام
من نار. ولولا أنا لکان في الذَرْكِ الأسفل من الثاره. ۱
آخرجه أحمد 7١5/١‏ (۰)۱۷۲۳ والبخاريٌ (۳۸۸۳) و(۱۲۰۸) و(۰)16۷۲ ومسلم
(۲۰۹).
وورد من حديث ابنه : عبد الله بن عباس - رضي الله عنھما ۔ : ا رسول الله گل قال :
«أهونُ اهل لا عذابًا؛ أبو طالب وهو مُنتَعِل بنعْلَین: ٠‏ غلی منهما ماع .
أخرجه أحمد ۲۹۰/۱ (٣۹۴٦۲)ء‏ ومسلم (۲۱۲).
وفي حديث: أبي سعيدٍ الخدريٌّ ‏ رضي الله عنه -: أله سمع رسول الله یل - وذْكِرَ عنده
عمّهُ أبو طالب - فقال : العلّه تفه شفاعتي یوم القيامة. فبجفل في ضَخْضَاح من الثار يل
كيه يغلي منه أ دماغه! .
أخرجه أحمد ۸/۳ (۰)۱۱۰6۸ والبخاري (۳۸۸۵) و(2)58514 ومسلم (۲۱۰).

22

کس کس

وقال - تعالی -: یضعث هم مان 4 [هود: ۰]۲۰ وقال ۔ تعالیٰ ۔:
إ٤‏ أَلْكْفِتِينَ فى ألدَّرَدٍ الکْسکل من ألثَّارٍ4 [النساء: ۰۲۱6 وقال - تعالین -

سس پوس ار مر مر

۳۳ ال فرعو ند المذاب 4 [غافر : ..٦‏

صح بص القرآنٍ أَنَّ عذابِ (آغل) الثَّارِء بعضه آشد من بَعْض» وان
بعض تلك الأذراك أسفل من بعض؛ واه - تعالیٰ ۔ یضاعف العذات

لبعضهم أَسَّدَّ من بعض» أعاذنا الله من جميع ذلك .
© © ©

= والضحضاحٌ : في الأصل ما رق من الماء على وجه الأرض ما يبلغ الكعبين» فاستعاره
للّار. قاله ابن الأثير في «النهاية».
قلت : واستدلال المصتّف - رحمه الله - بهذه القصّة في هذا الموضع ؛ غير مسلمء فقد تبون
من سياق حدیث العباس وأبي سعيدٍ أن سبب التخفیف عنه؛ إِنّما هو شفاعة الرسول پل له
عند ربّه فى تخفیف العذاب عنه. وهذه شفاعة خاصٌةًء بسبب نصرته ومعونته للنبيّ پل
وهذه غير الشفاعة في أهل الایمان الذین یخرجون بها من الگار فان الکمّار مخلدون
هك لا تلحقهم رحمت ولا تنفعهم شفاعة. كما قال را سبحانه : فما تقمهم شفعة
سین (6 [المدثر : 4۸]. انظر : «التذکرة» للقرطبي ۰۲4۹/۱ وامجموع فتاوی ابن
تیمیة» ۱۷۷/۱ و۰۱66 واحاشیة ابن القیم على تهذیب السنن» ۰۵۵/۱۳ واشرح العقيدة
الطحاویة» ۰۲۸۹/۱
وأيضا: فان ما سيذكره ابن حزم في الفصل التالي (ص4۸۲) من تفسیر مراده من تخفیف
العذاب عن الکافر ؛ لا یتفق مع ما في قصة أبي طالب؛ لأن التخفيف عنه بشفاعة يدل على
استحقاقه العذاب الذي ختّف عن ولا يكون ذلك إلا بوجود سببه. ومراد ابن حزم
بالتخفیف : انتقاء العقوبة لانتفاء سببها. فالفرق ظاهر.
وكلامه في «المجلّى؛ (A)‏ أجود حيث قال : «فإن لم يسلم جوزي بذلك فی الدنیا ولم
ينتفع بذلك في الآخرة» . ثم استدل له بما ساقه بإسناده من طريق مسلم )۲۱٢(‏ من حديث
عائشة رضى الله عنهاء قالت: قلتُ: يا رسول الله! ابن جُدعان كان في الجاهلیه : یصل
الگحی وبُطعم المسکین. فهل ذاك نافعه؟ قال: «لا یفعه. له لم بَقُلْ يومًا: رب اغفر
لي خطينتي يوم الدّين'.

۰

1( قصل : فان انم الكافرُ کیت له في ارسلام جر کل حسئة
عملها فى شر که فان تاب عن سائر معاصیه كما تاب عن کثفره سَقَطتْ
عنه. ولا فهي باقية عليهء بُجَاریٰ بها مُعٌ ما عمل في الاسلام من
المعاصی .

هکذا صح عن النبي ہچ من طریق ابن مسعودٍ. وحکیم بن جزام
- رضي اللہ عنھما' _. مع عموم قول الله - عر وجل - : لی لآ أضیم

(۱) آخرجه آحمد ۳۷۹/۱ (۱٦۹٥۳)ء‏ والبخاري (۰)1۹۲۱ ومسلم (۱۲۰) عن ابن مسعود
- رضي الله عنه - قال : قال رجل : يا رسول الله! اد بما علنا في الجاهليّة؟ قال :
امن أحسنٌ في الإسلام َم پُواخذً ہِمَا عمل في الحاهلیّة» ومَنْ آساء في الإسلام ؛ ۳
بالأولِ والاخر».
وأخرجه أحمد ۰۲/۳ )۱٥١١۹(‏ والبخاريٌ (۱۳) و( ۳۰ و(۸٢٥۲)‏ ر(۱۲۹۹۲)
ومسلم (۱۲۲) عن حكيم بن حزام» قال: يا رسول الله! أَرأَيتَ أمورًا کنث نحل بها في
الجاهلية ‏ من صلةء وعتَاقت وا - هل لي فيها ین أجر؟ فقال كله : «أسلمت على ما
سلف من خیر». والتحيَّتٌ :
وما ذهب إليه المصئّف اختارّه لاہ ابنُ تيمية رحمه الله» وصححه وین وجه ذلك
فقال: وحسنٌ الإسلام: أن يلتزم فعل ما أمر الله به» وترك ما نهى عنه. وهذا معنى
التّوبة العامة» فمن أسلم هذا الاسلام غفرث ذنوبّه كلها. وهكذا كان إسلام السابقين
الأولين من المهاجرين والأنصارء والذين اتبعوهم بإحسانء ولهذا قال النبى ية في
الحديث الصحيح لعمر و بن العاص: «أما علمت أن الاسلام يهِدِمٌ ما كان قبله" [صحيح
مسلم : 11۲1 نا اللام لتعريف العهد» والإسلام المعهود بينهم كان الا سلام الحسن.
وقوله: «ومن أساء في الإسلام أخذ بالأول والآخرا؛ أي: إذا أصرّ على ما كان یعمله

من الذنوب» فانه يؤاخذ بالاول والأخر. وهذا موجب النصوص والعدل» فان من تاب
من ذنب غفر له ذلك الب ولم يجب أن یغفر له غيره. والمسلم تائبٌ من الکفر» -

۱ء

سے سے مر رہظ الى سے کے جم ماد ۳ ۲ 7 2
عمل عمل نی يِن در أو آنق 4 [آل عمران: ۱۹۰] ومع قوله ‏ عر وجل -:
کے ا سم وي

ہر سر ہو سر و لے ہہ 7 عم م ہے ره ہہ ھ7
لفن يعمل يقال درو حيرا يرم لیا وس يعمل يقال درو شرا

سر سرظر

برم € [الزلزلة: ۰۷ ۸].

افأ قيل: كيف هَذاءٍ وال كَذْ صح بأنَّ عَمل الکافر من الخير

رور و ۳ س٠‏ ے رام 4 سے ۳ 0 2 سے اسر سس سے کی ري ا
بحبط کل قال تعالیل -: «وقیمتاً إل ما عملوا من عمل فجعلته هاه

#2

را €6 [لفرقان: ۰۲۲۳ وقال: اوليك حيطت آعملهر؟ [البقرة:
۷))

و از ع سر

قلنا: لم نَقُلْ إِنَّهْ يُجْرّئ بخین ولا قلنا: إِنَّ في الثّار خيرًا أصلا.
لکن قُلنا: إِنَهُ لا يُجَارَّى الا بما عمل من شر فقط. فالذي عمل شرا كثيرًا
من الما جُوزِيَ على كل ذلك. ومَنْ عَمِلَ منهم شرا قلیلا جُوزِيَ جزاء
قليلا. بِقَدْرِ عَمَلهِ؛ والذي عَمِلَ منهم حَيْرَا فلا شك في أله لم يعمل بذلك
الخیرِ شرّاء فلم بُجْرٌ عليه بعذاب» تم عَلَابةٌ بالإضافة”' إلى عذاب غيره.
هذا معن قولناء وهو نص القرآن في أَنَّهُ لا يُجرَىئ کل أَحَدٍ الا ہما عَمِلَ.
وباللّه - تعالی - التّوفيق”"©./

ہوے 1 7 3 ت لر - سی سے حم
فان ذكروا (قول الله - عر وجل ۔: #قل للبت كُمَروأ) ٭ إن ينتهوأ

سَلٌ* [الأنفال: ۳۸].

غرم سر

کر لهم تا فد
قلنا: لم يمل اللَّهُ - تعالیٰ - ینتھوا عن الکش لکن أَجْمَلَ الانتهای

= كما قال تعالی: ا سل لکتبر کلم تاقوا اترك حت وجدشوش رتدوز خروم
اندو لَهُمَ کل مرصد کان ابوا وَأَقَامُا اة ياتا لكر مكلا سيه [التوبة:
0 (مجموع الفتاوی: ۷۰۱/۱۱).
)١(‏ في المخطوطة: (الاضافة). وزيادة الباء یقتضیها المعنی.
(۲) هذه الفقرة جاءت في نسخة (ب) فقط» وهي ظاهرة التعلق بالفصل السابق» وكأن
المصنف قد استدرك على نفسه فقیّد ووضّح هناء ما أطلق وأجمل هناك.

۸۲

فهو واجبٌ عن کل سوء علو في كفْره""

(روی مسل قال: حَدَّنّنا زهیر بن حرب. قال: حََدَّئَنا یعقوب بنُ
إبراهيم ‏ هو ابن سعد - قال: حدَّئني أبي: عن ابن شهاب؛ عن عَطاءِ بن
يزيد اللیی: أنَّ أبا هريرة آخبره - فذکر حديئًا عن رسول الله علا طويل:
وفي آخره -: (إِنَّ لله - عَرْ وجل - يقول لآخر آهل الحَنَّة ة دُخُوْلاً الحنة :
تَمَنّه! فیناأل رَبَهُ وَیَنَمَتٌیٰ: حنّئ إِنٗ الله لَيَذَكْرَهُ من كذا وكذاء حتّیٰ إذا
انقطعت به الامانی قال الله - عر وجل -: ذلك لك ومثْلهُ مَعَهُ .

قال عطاء س يزيد : وأبو سعید الخدري مع آبي هريرةً» لا ید عليه
مِنْ حريئه شیئا حمل إذا حَدَّتَ ابو ھریرة أنَّ الله قال لذلك الرجل : «ومله
مَعَهُا. قال أبو سعيد: «وعشرة آمثاله مَعَه» يا أبا هريرةً! قال أبو هريرةً: ما
حفظت 1 قوله : «ذلك لَك ومثْلَهُ مَعَهُ4. قال أبو سعيد: أَشْهَدُ تي حفظت
من رسول الله پل [قوله]" : «وعشرة آمثاله».

وروی مسل قال: حدّئنا إسحاق بن رامویه؛ عن جریر» عن
منصورء عن ابراهیم» عن عبیدة» عن عبدالله بن مسعودء قال: قال
رسول الله : «إني لأغلم آخرَ أل النار خروجًا منهاء واخر أل الحنّة
دخولاً الحنّة رجل يخرح من النار حبوا» فذکر حديثاء وفيه: (إِنَّ الله
- تمالی - یقول لذلك الرّجل: اذْمَبْ فادخل الجَنَة فَإِنّ لك مثل الذّنيا
وعشرة أمثالهاء أو ان لك عفر أمثال الدئیا» وذکر باقی الحدیث مئله) .

)١(‏ وقال ابن تيمية ‏ في الاية آیضا - : أي: إذا انتهوا عمّا نهوا عنه غفر لهم ما قد سلف.
فالانتهاء عن الذَّنب هو التوبة منه. مَنْ انتهی عن ذنب عفر له ما سلف منه» وأمّا من لم
نته عن ذنب فلا يجب أن يُغفر له ما سلف لانتهائه عن ذنب آخر. (المجموع : ۱ ۱۳۷*۱۱

(؟) في «الصّحيح» (۱۸۲). وأخرجه البخاري (۸۰۹) و( 18۷). وهو جزء من حدیث الرژية
والصراط والشفاعة الطويل» وقد تقدمت الإشارة إليه: (ص :۱۹۸).

(۳) زيادة من «الصحیح».

)£( فى (الصحیح» .CIATY)‏ وأخرجه أحمد ۳۸/۱ (ی۹ ٥٦‏ ۳) والبخاریٔ )10۷1( و(۷6۱۱).

AY

1 فصل : وآخر مل الإسلام خروجًا من النّار يُغطئ في الجنة مثل
الڈُنیا - كُلّها ‏ عَشْرَ مرات( وال آهل الكفر عذابًا آبو طالب يوضع في
أخمصيه جمرتان يغلي منهما دماغ" .

© © ©

(۱) كما في الحديث المتقدم آنمًا.
(۲) سلف نص الحديث وتخريجه.

ء۸٤‎

|[ "| فصضل: والریمان والاسلام لفظتان بمعنی واحد .

رو سم سے کمچ صے

قال الله - عر وجل : : مث للك أن لیوا مل لا سما عل نک
بی 1 له یمن ع آن هدنک لمان إن کت صقن 409 [الحجرات: 17].

جس
ر

اسب

تال ۔ تعالی -: هلت عن 36 یا ين لب @ تا تا نا جد
نت من امامت 29 [الذاریات : ٥‏ 1[ .

ی

وَلَمَا یدغل ليك و 1 ره [الحجرات: ۱4 فهذا. هو غير سر الإسلام

فان قیل: إن الحَبَّرَ قد صَمّ بأن جبریل پل سال محمّدًا رسول الله پا
عن الإسلام. فأجابه - علیهما السلام - بأشيای ثم سأله عن الایمان فأجابه
ع ]- 0
باشياءَ اخر
۱ 2 نم لي سے سے
قلنا - وبال الترفیق .: إن الذي صح عنه هذا الخبرُ قد صح عنه
أخبائ أ صاخ ميد أن تلك الأشياء التي أَخْبَرَ - عليه السّلام - نها

)١(‏ أخرجه أحمد ۲۷/۱ (۰)۱۸4 ومسلم (۸) من حديث عمر بن الخطاب رضي الله عنه.
وأخرجه أحمد ٤۲٦/۲‏ (49۰۱) والبخاري 6:0 ومسلم (۹) و(١١)‏ من حديث أبي
هريرة رضي الله عنه. وفيه ول بي : «الاسلام: أن تشهد أن لا إله إلا اللہ وا محمدًا
رسول الله. وتقيمَ الصلاةً وئزتی الزکاة» وتصوم رمضان. وتَحجٌ البيتٌ ان استطعتٌ
إليه سبيلا». . وفي جوابه عن الإيمان» قال ل : «أن د تم بالله. وملائکته. وکتبه
ورسله. واليوم الآخرء وتزمن بِالقَدَرٍ خَيره وشره".

{Ao

الإسلام إِنّها - أيضًا ‏ الإيمانُ بعينها. مثل قوله: «الإيمان بضع وب
شنبة. آذناها إِمَاطَةٌ الأذى عن الطریع»۳؟» وغير ذلك» وواجبٌ ضم الاخبار
بعضها إلى بَعْضء وبالله - تعالیٰ - الوفیق. /ومُوَ أعلمٌ بالصّواب/".

© © ©

(۱) أخرجه أحمد 2)451١( ٦١٤/٢‏ ومسلم (۳۵) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(۲) ذكرتٌ مذاهب العلماء في هذه المسألة ومناقشة استدلالات ابن حزم في المقدمة (۲۲۸).

كنظ

]٤[‏ فضل: والتوبةٌ فرض على کل مذنب.
قال (الله) ‏ تعالی -: يكام الب امنا وا ال 1 وب شواک
[التحریم: ۰۲۸ (وقال ۔ تعالین ۔ > وتا 3 ال جیا أيه آلمژیوی»
[النور: 0۲۳۱ وقال: ##وَسَارعْواً إل مَعْفْرَوَ من رکم [آل عمران: ۲۱۳۳).
ولا تكون إلا بِبَرْكِ المُعَارَدَةٍ والخرو عن مظالم العباد» لان
إِمْسَاكَهَا اضرا لا توب*'.
۱ © © ©

(۱) وقال في «المحلی» 4۸/۱ (المسألة ۸۸): والتوبة من الکفر والزِّنَىء وفعل قوم لوط
والخمر وأکل الاشیاء المحرّمة ؛ کالخنزیر › والدم» والميتة» وغير ذلك : تكون بالتّدم»
والاقلاع والعزيمة على أن لا عودةً أبدّاء واستغفار الله تعالی. هذا اجماع لا خلاف
فيه. والتوبة من ظلم الناس في آعراضهم وآبشارهم؛ وأموالهم؛ لا تکون إلا برد
أموالهم إليهم. ورد کل ما تولد منها معها أو مثل ذلك إن فات؛ فان جُھلُوا ففی
المساكين؛ و ووجوه ہے مع الندم والاتلاع والاستغفار وتحللیم من أعراضه
القيامة» يوم يفص للمَّاة الجماء من القرناء. والوبة من القتل أعظم من هذا که 1
تكون إلا بالقصاص» فان لم یمکن فليكثر من فعل الخير يرجح میا الحسنات.
وانظر في تفصيل هذا كله رائعة المصتّف رحمه الله : «التلخيص لوجوه التخليص»» وقد
صدر عن دار ابن حزم: ۱۲۳هب بتحقيقي.

۷

- الأنبياء - عليهم السّلام‎ ٠ فضل: یت الاس بعد الملائكة‎ ٦ ]٦٦[

بُرهانُ ذلك: قول اللَّهِ ‏ تعالیٰ ۔ و مر امَو أرجت لاس
مرو پالمعروف نهو عن نکر [آل عمران: ۱۱۰] قَصَمّ انا خیر
.۳ ۳ ۳ ۳ 2
َة . فاد ذلك كذلك؛ فَخیازنا حي مِنْ حيار غَیْرناء بلا شك.

دبا مَا 3 مد اعیفی ولا تمیق(

م أفضلٌ الصَّحابَةٍ - رضي لله عنم ۔ ال المشاهدٍ الأول“ من
المعذبین في اللہ - عر وَجَلَّ - الخارجين م " دیاِھم: وأبنائھم: 5-7
وأهليهم؛, وآبائهم . والعقبیون من الأنصار. ثم البدريون من كلتّي الطائفتين
٤ 2‏ الأخدیُون 6 حاترن | ثم أهل الحْدَييَةء ومَنْ بعدّهم إلى فتح مگة.

فهؤلاء أفضل و يمن سل بعد الفتح؛ > قال الله ۔ ع وَجَلَّ ۔ + و

عم مر مہ ام 1

سی منک اتی ہی ل الم ركلا ال فلخ تیه بن ال لنٹ ب

(۱) (الملائكة) من (ب)ء وفي (أ): (الرسل)ء وهذا من تصرّف الناسخ لاستغرابه رأي ابن
حزم في تفضيل الملائكة على جميع خلق الله تعالی» وهو مشهور عنه؛ وقد صرّح به
فيما سلف (ص: ۰)۳۱۰ فراجعه غير مأمور.

(0) في (ب): (أنّها).

(۳) صحيح: سلف (ص : ۳۳۰) وخٌجته هناك.

)٤(‏ في (ب): (الأولى).

)٥(‏ (الخارجين من) من (ب) وفي (أ): (والخارجین عن).

۸

۳ ومسا ركد وعد اہ لس [الحديد: ۰۲۱۰ وقال ‏ عر 0-5 -

لفون الکیثوة € أزلبک الم 69 فى جَنّتِ لیر € [الراقعة: ۱۰ -
۲ وقال رسول الله اد : الا يذل النار أحَد (ممن) باتع تخت

الد خر .
وقال عَبْدٌ لحاطب: يا رسول ال لَيَدْخْلَنَ حَاطِبٌ الئَّارَ!ٍ فقال له
رسول الله کا : دنت لا بذخلها] له قذ شهد بَذرَا والحدیییة»۳.

95 اجره يلم ما ف ۳ که عَلِيِم وا آتبهم فسا فریبا 29
[الفتح : .]١6‏

2 الله - تعالیٰ - على صفاء ضمایرهم» ون أنزل السّكيئنة عليهم.
ورَضِيَ عنهم. وم صخ إيمانهم .

و 2 5 مس و . سے
وأفضلٌ هؤلاء كلهم مَنْ كان أغلن درجة في الجنّة. هذا ما لا يختلف
فيه اثنان.

)١(‏ آخرجه أحمد ۳۵۰/۳ 4/0/4 01 وأبو 0 (fo)‏ والترمذی ٠(‏ ۰ وابن حبان
)6١0(‏ من طريق: اللّيث بن سعدء عن ا بي الزبير» عن جابر رضي الله عنه.
پا ۰ (۰)۲۷۳۱۲ ومسلم )۲٥۹٢(‏ من طریق: ابن جریح» قال: أخبر خبرني

بو الزہیں آله سمع جابر بن عبد الله يقول : اخبرني أمٌ مشر اٹھا سمعت ال يقول
_ علد حفصةً _: الا يدخل النْارّ ‏ إِنْ شاء الله من أصحاب الشحرة احد الذين بايعوا
تھا٢‏ قالت : بلی يا رسول ال الله ! ری فقالث حفصة: ا تک پل یت
فييك د نپا جا 4 رید ۷۲

)۲( آخرجه أحمد ۴۰۰۱/۳ (۱۷۷۱) ومسلم (55646)., والترمذي )۳۸٦٤(‏ وابن حیّان
(۷۹۹)) من طریق: اللیث بن سعدء عن أبي الزبیر؛ عن جابر رضي الله عنه. وما بين
المعقوفتین زيادة من مصادر التخریج.

۹

وأعلیٰ آهل الجنهة درجَه مَنْ کان مع النّبیْ للا في سره وفصوره
ولیس هذا إلا لیسایه بلا .

(وافضل الصّحابة بَعْدَهُنَّ أبو بکر؛ ثم عُمَرُ» لاد رسول الله ية
سُیْل: مَنْ أحَبٌ النّاس إليك» يا 9 الله؟! قال: «عائشة). قيل: فَمِنَ
الڑجالی؟ قال : «أبُوها». قيلَ: نم مَنْ؟ قال: هم عمَرٰاء [فَعَدٌ رجًالآ].

م لا تمَاضل بَیْنَ ی أَحَدٍ بعينه على م مَنْ ساواه فی در جبه منهم ) لكن

كما ذكانا قب ء من تفاضل أهل المشاهد إذ لا نص في غير هذاء ولا
۳2(

جماع

2

(۱) أخرجه أحمد ٠١/4‏ (۰)۱۷۸۱۱ والبخاري (۳۹۲۲) و(۰)8۳۵۸ ومسلم (۲۳۸4) من
حديث عمرو بن العاص رضي الله عنه. وما ر بين المعقوفتین من مصادر التخریج.

(۲) يمكن أن تقرأ: (لا نفاضل ...)

(۳) راجع البحث في مسألة التفضيل وبيان خطأ ابن حزم في تفضيل أمهات المؤمنين
رضي الله عنهن على سائر الصحابة في المقدمة (ص٣٢۲۳).‏

۹۰

۶ , (۱) به ولو

]٦٦[‏ فصل: : وجميع م الصحابة - رضي الله عنهم - ممن
يومّاء من غير المنافقين (نهم کلهم)۲۳ في الجنْة قطمّا. لا لت منهم
آخذ۳ بالتّار.

لأ الله - تعالیٰ ۔ ذکر مَنْ أسلمَ قبل انح منهم. وبعد لح ۰ فقال
- عر وجل - : لو وعد ال الیک [الحدید: ۰۲۱۰ وقال - تعالی -: إن
لے مسبت سبقتِ لهم متا الى تیک عَنها م معدو 0 لا شوت حيسها
رهم في ما آشکَهت آنشنهم حَنِدُونَ © لا خزنهم م أ ابر وله
کیک هنذا ینک الى حكنثر ےہ ا یرم نطوی السسماء کطی
لتيل بط کا بات ایک كلق ینز رعا عقأ 8 5
کے 49 [الأنبياء: ٠٠٤ 1١١‏ .

(۱) في (ب): (كْمَن).

(۷) في (ب): (فكلّهم).
وقوله: (من غير المنافقین)؛ شرح المصّف في «الفصل» 548/54١-59١؛‏ سبب ذکره
وقال في «المحلی» 484/۱ : وليس المنافقرن ولا سائر الكفار؛ من أصحابه عليه السلام
ولا من المضافين إليه عليه السلام.

(9) في (ب): (أحد منهم).

(5) الآية )٠١5(‏ زيادة من النسخة (ب)» وجاءت كلمة: #ل
«للكتاب»؛ وهي قراءة ابن کثیر» ونافع وأبي عمروء واہن عامر» وعاصم في رواية
أبي بكر. وقرأ حمزة» والکسائیٔ: وحفص عن عاصم بصيغة الجمع» وأثبتناه في المتن
لالتزامنا برسم مصحف المدینة النبويّة.
انظر : «السبعة في القراءات» لابن مجاهد. ص ۰1۳۱ واحجّة القراءات» لابن زنجلت

- رو و

إلكنب » بصيغة الافراد:

ص : ۷۰ .
۱ ۶

فص آنهم - کلم - موسودوث من ا - تعالین - بالخشتین» وقال الله

۔ تعالی -: ود اھ لا بل الہ الیکا [الزمر: ۰۲۲۰ وضمن ۔ عَرَّ وَجَلَّ -

أن مَنْ سَبَقَتٌ له منه ۔ تعالن - الخشتی لا يسمعٌ حسیس الّار» ولا یخزنه
المَرَعٌ الاکبن واه - فيما اشتهث نَفْسّهُ ‏ خالد؛ فص ما قلنا نصًا"'' .

سر از

ومحبّة /آبي بکر وعمَر وعثمان؛ وعليٌء وأبي عبيدة» ومع
وعبدالرحمن بن عوفِ؛ وطلحة. والزی وسعيدٍء وبلالٍ؛ وابن مسعودٍ
وعمار ومعاوية وعمرو بن العاص ؛ والحسن » والحسین» وابن عباس ؛
وابن الزبيرٍ؛ والفّعمان بن بشیر وجمیع الصحابة ۔ رضي الله عنهم - فرض

علیٰ کل مسلمء وصماء القلوب لجمیعهم .

)١(‏ المسألة في «المحلى» ٤٤/١‏ (٥۸)ء‏ و«الفصل» ۰۱4۹-۱8۸/6 وراجم البحث فيها في
المقدمة (ص ۱ ۲).

۹۲

[۷] قَضْلٌ: وأمّا مَنْ بَعْدَ الصُحابة ۔ رضي الله عنهم - فلا نقطع
أحَدِ منهم بنجاق ولا بفوّن ونسأل الله - تعالین - َ
وکل ما شَّجَرٌ بين الصَّحابةٍ ‏ رضي الله عنهم - فكل واحدِ منهم
> ماأجور
قال رسول الله لاد 3 : ا اجتهّد الحاكم فأخطَأ فَلَهُ خن وان اجتهد
اب له آجران»)
© © ©

)١(‏ أخرجه أبو عوانة (58419) من حديث أبي هريرة بلفظ : «إذا اجتهة الحاکم؛ فأصاب فَلهُ
أجران اثنان» وإذا اجتهد فأخطأ فَلهُ جد واحذ؟ .
وأخرجه أحمد ۱۹۸/٤‏ (۰)۱۷۷۷ والبخاريٌ (۷۳۰۲)ء ومسلم )١97١5(‏ عن عمرو بن
العاص» وعن أبي هريرة رضي الله عنھماء ولفظ حديثهما: «إذا حکم الحاکم فاجْتهد ثم
أصات؛ فلَهُ آجران وإذا حکم فاجتهد ثم م أخطأ نله آجز».

4۹۳

[4"] فضل: وخلافة أبى بكر رضى الله عنه ا نص من
رسول الله پا .

سين ذلك الحديتثٌ تابث من قوله گل لعائشة ثشة - رضی الله عنها -:
«اذعي لى ر اا وناك حى نب كِتَابًا - أَوْ: أَعْهَدَ عهذا - لكلا یقول قائل
أو يِتَمَئَئ مُتَمَنّ: آنا آولی! ویابی الله والمؤمنونّ إلا با بک .

وإجماع الا - کل ۔ علی أَنْ سَگوْهُ خليفة رسول الله كَل يَعْتُون
بذلك : ولایئه على الأمورء له لم یختلف اثنان في أنَّ أبا بكر لم يستحقًّ
هذا الاس من أجل استخلافه على الصّلاةء إذ لو استحقّه بذلك لاستحقّ
هذا الاسم في حياة رسول الله بيو" . وهذا باطل بلا خلافٍ من أحبء
فص ما قلناة» والحمد لله رب العالمين”" .

))۷۰۸۱( ومسلمٌ (۰)۲۳۸۷ والنسائي في «الکبری»‎ 2)561١( ١55/5 أخرجه أحمد‎ )١(
من طريق عروة» عن عائشة رضي الله عنها.‎ )١٥٥٦۹۸( وابن حبّان‎
وأخرجّه البخاريٌٌ (0555) و(۷۲۱۷) من طريق: القاسم بن محمد عن عائشة» بنحوه.‎
ووقع في (ب) زيادة: (ورسوله) بعد لفظ الجلالت ولم ترد عند مسلم ولا عند غيره.‎

(؟) يعنى: لاد الب قد استخلف أبا بكر رضى الله عنه على الصلاة فى حياته بل كما
ثبت في حدیث عائشة عند البخاری 211 ومسلم (۰)8۱۸ وفي غيره.

(۳) والمسألة مبسوطة فى «الفصل» ۰۱۰۷/6 وقد اختلف أهل السنّة فيها فذهبّ الحسن
البصري وجماعة من أهل الحدیث إلى أنّها ثبتت بالنص الخفی والاشارة ومنهم من
قال بالنص الجلىّ؛ كما قال ابن حزم هناء وسلقه فيه: الإمام أبو جعفر الطبري (ت:
۰م) وغيره» وهو اختيار طائفة من الحنابلة. وذهب جماعة من أهل الحدیث
والمعتزلة» والأشعرية إلى تھا ثبتث بالاختبار.

4۹٤

م الخليفة بعدَهُ - رضي الله عنه - عُمَرْ ثم عشمان نم على :

الحسن بن على ثمّ معاوية - رضي الله عنهم -.

(۱)

ل ۷ و ۰ ت (١)‏

راجم : «منهاج السنة» لابن تيمية 485/١‏ ٥٠٥٠ء‏ واشرح العقيدة الطحاوية» لابن أبي العز
۰۷۱۰-۸۲ وافتح لباري» 1/۳ .

لم يبايع عبد الله بن الژبیر رضي الله عنه الخليفة يزيد بن معاوية؛ ولا ابنه معاوية بن
یزید؛ الذي مات بعده قریباء فدعا ابن الرّبير لنفسه. وبويع له بمكة سنة (٤١ھ)‏
وأجمع عليه المسلمون كلهم من إفريقية إلى خراسان» حاشى شرذمة بالأردن» فوتّه
إليهم ابِنْ الزبير رسوله مروان بن الحكم ليأخذ بيعتهم ‏ بعد أن بايعه مروان بن
الحکم - > فلما ورد عليهم خلع الطاعة وبايعه أهل الأردن» وخرج على ابن الزبیر؛
وتغلب على مصر والشام ثم مات بعد عشرة أشهرٍ؛ فقام مقامه ابنه: عبدالملك»
وبقيت فتنته إلى أن قوي آمره. ووجّه عامله الحجاج بن يوسف إلى مگة فحاصرهاء
وقْتِلَ ابنْ الزبير بمكة سنة (۷۳ه). انظر : «أسماء الخلفاء والولاة وذكر مددهم» (رسائل
ابن حزم: .)۱٤۲/۲‏

هذا ری ابن حزم وذهبٌ بعض العلماء إلى عدم عده في أمراء المؤمنين» لانه لم يستوسق
له الأمرء فكانت دولته زمنّ فرقة» وأيّى عليه ابن عباس» وابن عمرء وابن عمرو بن
العاص ؛ ومحمد بن الحنفيّة وغیرهم ؛ مبایعتّه. ويرى ابن حزم (الفصل: ۱۰۰/6): نهم
امتنعوا عن مبايعته لأنّهم لم يكن يرون بیعةً في فُرقة.

ترجمة ابن الزبير وخبره في : تاریخ الطبري» ۰۳۹۲/۳ و«الاستيعاب» (١٥٥۱)ء‏ و«تهذيب
الكمال» ۰۰۰۸/۱ واسیر أعلام النبلاء» “/(0)» وفتاریخ الاسلام» ۰1۳6/۰ و«البداية
والنهایة» ۲۳۹/۸ و۰۳۳۲ والاصابة» ۰۷۸/6 واتاریخ الخلفاء" للسيوطي ص : ۲۱۱.

هك

ہے
جی ای یے۔ جري
ھی دی ازو ںی

24-7 21 ۲۲۱0۵5۱۸۸ ریا ری ری

[ فضل : ولا تجوژ (الخلافةٌ الا في الرّجالٍ» العاقلين» البالفین

من فریش › من ولد فهر بن مالل خاصة. ولا تحل) الخلافة لامرأة. ولا
ین َم يع لکل ولا لمجنون منهم.

الاس

(٢۲)

(۳(

تال رسول الله پل : «لا یرال هذا الأمز في فرنش ما دام منهم في
عات

وقال رسول الله يَكلِِ: «لا بخ قَوْمْ أَسْدُوا أَمْرَهُمْ (إلى) امرأق»””".

)1١(‏ فهر بن مالك ر بن النضر بن كنانة بن خزيمة بن مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن

معد بن عدنان. وولد فهر هم قریش» ولا یکول فريشي ی الا منهم. وقد ذكرهم ابن حزم
في اجمهرة أنساب العرب) ص : .٠١-١۲‏

أخرجه أحمد ۲۹/۲ (۰)4۸۳۲ والبخاريٌ (۳9۰۱) و(9110), ومسلم (۱۸۲۰) من
حدیث : عبد الله بن عمر رضي الله عنه.

وقال أبو محمد في «الفصل» ۸۹/٤‏ : نقول بنص رسول الله يك على أنَّ الأئمة من قریش ؛ وعلى
أنَّ الامامً في قريش » وهذه رواية جاءت مجيء التواتر» ورواها : أنس بن مالك وعبد الله بن
عمر؛ ومعاویة. وروی جابر بن عبد الله» وجابر بن سمرة وعبادة بن الصامت معناها.
وحکم بتواتر الحدیث أيضا: ابن تيمية في «منهاج السنة" ۳۱۵/۸ وابن حجرء وآفره:
السخاوي» والسيرطي. والألبانی وغیرهم.

زاجم : «مجمع الزوائد» ۰۱۹۱/6 و«التلخيص الحبیر» ۰۲/6 وافتح الباري» ۰۱1۲/۱۳
وافتح المغيث» ۲/۳ و«نظم المتناثر» للكتاني (۰)۱۷۵ و«إرواء الغلیل» (6۲۰).
أخرجه أحمد ٣۳/٥‏ (۲۰۳۸) وه/ 4۷ )۲۰١۷۸(‏ وه/١ه‏ (۰)۲۰۵۱۷ والبخاری فى
(الصحیح) (41۲9) و(۷۰۹۹)ء والترمذی )۲۲٦٢(‏ ۔ وقال: حسن صحیح -» والبزًار
( والنسائی ۸ وابن حبّان :)٥٥٤٤(‏ والحاکم ۱۱۸/۳ و۲۹۱/4 - وقال :
صحیح على شرط الشیخین - والبغوي في «شرح السلْة» (۲8۸۷) - وقال: صحیخ ۔
من طريق: الحسنٍ البصريٌ؛ عن آبي بکرۃ رضي الله عنه.

۹٦

(١)
(۲)

(وقال رسول الله 3 بر المقلم عَنْ ثلاث» فُذکر: «الصبی حتیٰ

۰ ور 7
تلم ۳ والمجنونٌ حت ؛ يق ۲

وأخر جه الطیالسی )۸۷۳۸+ وأحمد ۵ (۰۲ ۰۲۰ وابن حزم في «المحل » ٤١/١‏ ؛ من
طريق: عبد الرحمن بن جوشن؛ عن أبي بكرةً» به.

قال الألباننٌ في «الارواء» 4 : اسناده جید.

فهذا الحديث : في غاية الصحة قد أودعه إمام المحدئین ابر عبد الله البخاری في «الجامع
الصحيح' ؛ ولم يتعقبه في ذلك أحد من العلماء. بل تلقّوه بالقبول» وصرّحوا بتصحبحه
والعمل به.

وقال ابن حزم في «مراتب الاجماع» ۰۸ ۲۰ : وامّوا أنَّ الامامة لا تجوژ لامرأق ولا لکافں
ولا لصبيّ لم يبلغ. وألّه لا يجوز أن يُعقد لمجنون.

وقال أبو بكر ابن العربی فى «أحكام القرآن» 8۸۲/۳ - بعدما أورد الحديث -: وهذا نصّ فى
او المرأةة لا تکونْ خليفةً. ولا خلاف فيه.

فى :)١(‏ (حتّی َبلْعَ) ؛ وهذا لفظ بعض الروايات.

والئهم : «النّائم حتی بستیقظ» أخرجه آحمد ٠٠١/6‏ (2»)51594 والدارمي (5759),
وأبو داود (۰)4۳۹۸ وابن ماجه (۰)۲۰۱ والنسائي في «المجتبی» ۰۱9۱/۷ وفي
«الکبریا (ہ )]٦٦٥‏ وابن الجارود (۱۶۸) واسن ان )£ ۰۱ والحاكه 9/۲ من
حدیث عائشة رضي الله عنها. ۱

وقال الحاكم: صحيح على شرط مسلم ووافقه الذهبئٌ وقال الالبانی : في «الارواء»
(۷ وهو كما قالا.

وقال النووي فى «المجموع» ٦‏ ,: اسناده حسن.

وأخرجه أبو داود (1۳۹۹) و(٤٤٥٦)‏ و(۰)884۰۱ والنسائی فی «الكبرى» (۰)۳۷۳ وابن
خزیمه (۱۰۰۳) و(۰)۳۰۱۸ ی حبان er)‏ والحاكم ۲۵۵/۵ من طریق : الاعمش
وصسحه الم فی المح ۰ءء ركذا الحاكم؛ ووافقه قه الذهيث : والالبانیْ فى
«الإرواء». وقال النووي في «المجموع؟ «o£‏ و5"/5١:‏ اسناده صحیح .

وللحديث طرق أخرى عن علىٌ؛ راجع لها «المسند الجامم» ۲۸۷-۲۸/۱۳. وله شواهد
عن غير واحد من الصحابة» پراجع لها : انصب الرایة» للزيلعى ۱٦١٥٠-٦٦٤٤‏ وامجمع
الزوائد» للهیلمی ۰۲۵۱/۰ ولالارواء» ۲/-۷.

وقال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وقد ساق الحدیث -: الق أهلُ المعرفة على تلقیه
بالقبول. (المجموع : ۱ سی

۷

[۷۰] فَضل: ولا يجورٌ أن یکون في الاس إمامان البنّة» ولا يحل أن
یکونُ في شرقِ الأرض وغربها إلا مام واحد.

هذا اجماع ۳ وقال ۔ تعالیٰ - : وول تسرعوأ رعو أ # [الأنفال: ۰۲۶47 وقال

سا ےم"

- تعالیٰ ۔ : ول درا [آل عمران: ۳ وقال رسول الله کیاد : «إذا بويع
لخلیفتین فافلوا الآجْر منهما"*.

)١(‏ آخرجه الامام مسلمٌ في «الصحیح» (۱۸۵۳) - ومن طریقه: ابن حزم في (المحلی؟
۱ ۳۹۰/۹ - والبیهقی ۸/٤٤۱؛‏ من حدیث أبي سعید الخدريٌ رضي الله عنه.
وأخرح مسلم (۱۸48) من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما
مرفوعا: «ومن بایع إماما فأعطاه صفقة بد وثمرة قلبه فليطعه إن استطاع ‏ فان جاء خر
ينازعه فاضربُوا عن الاخر».
وفی الباب أحاديث أخرى» وقد نقل غیرُ واحدٍ من الأئمة الإجماع الذي ذكره المصنّف.
لک جرّز ذلك بعض العلماء حال الضرورة.
قال إمام الحرمين أبو المعالي الجوينيٌ : والذي عندي فيه أن عقد الإمامة لشخصين في صقع
واحد متضايق الخطط والمخاليف غيرٌ جائزء وقد حصل الإجماع عليه. فأمًا إذا بعد
المدی » وتخلّل بين الا مامین نی التوی؛ فللاحتمال في ذلك مجال وهو خارج عن
القواطع. وکان الأستادٌ آبو (سحاق یُجوز ذلك في اقلیمین متباعدین غاية التباعد؛ تلا
تتعطل حقوق الئاس وأحكامهم. نقله القرطبي في «الجامع لأحكام القرآن» [البقرة:
۰ وعنه ابن كثير في اتفسيره؟؛ وقال: وهذا يشبه حال الخلفاء ء من بني العبّاس
بالعراق؛ والفاطميين بمصت والأمويين بالمغرب.
وقال شيخ الإسلام ابن تيمية : والسبّه أن یکون للمسلمین امام واحد والباقون ناب فإذا
رض أنَّ الائة خرجث عن ذلك لمعصية من بعضهاء وعجز من البافین؛ أو غير ذلك»
فكان لها عدَة أئمة ؛ لكان يجبُ على کل إمام أن يُقِيمَ الحدوت ويستوفي الحقوق.
(مجموع الفتاوی : ۷۵ =

4۹۸

لا يحل البقاء دون بيعة إمام اله إلا ثلاثة أ ایام في اختيار الما

جم الصّحابة - رضى الله عنهم - على ذلك . واه ما عدا ذلكء فقد قال
رسول الله ة: «مَنْ بات لَيلَةَ لیس في عُثقہ بَیعَةً مات مِيتة جاحلیة“''.

(١)

قلتٌ: وهذا اختيار المتأخرين من الفقهاء» وهذا یلق مع أحكام الدين» ومقاصد الشريعة؛
في تحقيق تحقيق المصالح؛ ودرء المفاسد؛ حسب الإمكان والقدرة» مع الاعتراف بالعيب
والتقصير ؛ والسّعي للعودة إلى المأمور به شرعا من إقامة إمام واحد للأمة كلهاء وذلك
لا يتحفق إلا إذا أصلح المسلمون أنفسهم وأحوالهم علمًا وعملا وسلوكاء وتمسكوا
بكتاب رهم . وسنّة نيهم پٹ على منهج سلف الآمة فذلك هو مصدر الع والتمکین»

وبه يتحقّق وعد الله الحقٌ لعباده المومنین.

وان العجب لا ينقضي من بعض الحركات الإسلامية التي جعلت عردة الخلافة» وتوحید
الأمة؛ شعارها وديدنهاء مع آنها قد رضیث لنفسها أن تزيد من اختلاف الأمة وفرقتها؛
بأطروحاتها الفكرية المبتدعة» وتنظيماتها الحزبية الضيقة! فهلا أصلح القائمون عليها
آنفسهم قبل أن يدعوا الآخرين إلى الإصلاح والتغيير!

وراجم في المسألة: «شرح مسلم» للنووي ۰۱۹8/۱۲ و#الدرر السّنية في الأجوبة النّجدية»
۳۹۸ و«سبل السلام» للصنعاني» و«السيل الجرار» للشوكاني ۶ ورسالة أخينا
الراحل الشیخ السَلفي الدکتور عبدالسلام بن برجس بن ناصر آل عبدالكريم» المتوقی
فى ۱8۲۵/۲/۱۳ ه رحمه الله تعالی وأسکنه فسیح جنّاته : «معاملة الحکام في ضوء
الکتاب والسنَّةة ص : ۳۸-۳۶.

لا أصلّ له بهذا اللّفْظء لکن: آخرجه أحمد ۱۱۱/۲ (۸۹۷٦)ء‏ ومسلم (١١۱۸)ء‏
والحاكم ۷۷/۱ و۱۱۷ء والبيهقي ٠١١/۸‏ ؛ من طريق: نافع عن ابن عمر رضي الله
عنهما مرفوعا. ولفظ مسلم: من خلع يدا مِنْ طاعَةٍ لْقِي الله بو القيامة لا حَُجةٌ له.
ون مات ولیس في علق بيعة؛ مات میتة جاهلية» .

وعلقه المصدّف فی (المحلی؛ 471/۱ (۸۷) ر۹/۹٥۳‏ (۷۸) عن مسلم؛ به.

وأخرجه أحمد ۲ (1 مده ) و ۱۵/۲ () ومسلم 2))١1861(‏ وأبو عوانة ۰1۷۰/4
من طريق: هشام بن سعدء عن زيد بن أسلم» عن أبيه؛ عن ابن عمر؛ بنحوه.

وأخرجه أبو عوانة ٦۷۰/٤‏ من طريق إسحاق بن عبد الله بن أبي طلحة؛ عن زيد بن أسلم.
به.

وأخرجه الطیالسی (۱۹۱۳)ء وأحمد ۷۰/۲ (۵۳۸۲) و ٩۳/۲‏ (59/5ه). و۹۷/۲ (۵۷۱۸)
و ۲۳/۲ (۸٦٦١)ء‏ ۱۳۳/۲ (٦٦٦٦)ء‏ وابن آبي عاصم (۰)۱۰۷۵9 وابن حبان (46۷۸)

من طرق عن زيد بن اسلم» عن ابن عمرء به. لم يقل (عن أبيه).

۹

و

(۱

وَمَنْ اع إمامًا بعییه معصومّاء فهو مُبْطِلُء قائل بلا دلیل» ولا يَعْجَرْ

أحدٌ /عَنْ/ آن يدّعى مثلَهُ لمن شاء من النّاس؛ وهذا في السّقوط أَبْيَنُ مِنْ
كل بین . والقائل بذلك خارجٌ عن إجماع آمل الإسلام /بيقين/ م من أوّلِ عَضرِ
الصحانة کلم إلى حدوث هذه الہدعة المخرجة عن الإسلام

۲

= وأخرج شطره الثاني : الطبرانی في «الکبیر» (۱۳۲۸۷) من طريق: عبد الله بن مسلم بن

جندب» عن أبيه» عن ابن عمر.
وأخرجه بلحوه: أبن سعد 06 والطبراني في «الاوسط» )۲٢٢(‏ من طريق: عطّاف بن
خالد المخزومي؛ عن أمية بن محمد بن عبد الله بن مطيع» عن ابن عمر؛ به.

وأخرجه الطبراني في «الكبير» )۱۳٦٣١(‏ من طريق سليمان التيمي» عن حنش (وهو
متروك)» عن عطاء بن أبي رباح؛ عن أبن عمر ؛ به. ۱
وللحدیث شاهد من حديث معاویة رضي الله عنه مرفوعا بلفظ : امن مات بغير [مام مات
ميتة جاهليّة!.
أخرجه أحمد ۹٦/٤‏ (٦۸۷٦۱)ء‏ وتجد تخريجه هناك. وله شواهد أخرى بألفاظ مختلفة.
قلتٌ: وليس فى شىء من ألفاظ هذه الطرق اللفظ الذي أورده المصنّفٌ: «من بات
ليلةً. ۰ ۰۷۰ ولم أجده بعد البحث الشديده وقد جزم بر محمد رحمه الله في «الفصل؛
۶ بشبوت هذا اللفظ عن النبيّ کاو وجعله عمدّتّه فيما ادّعاه من عدم إمكان تأخير
البیعه فوق ثلاثة یام واللفظ الصحیح لا یساعده في ذلك.

نعم ؛ اخرج أحمد ۲۹/۳ (۱۱۲4۷) عن آبي سعيدٍ الخدریٔ - وأقرّه ابن عمر - مرنوعا: امن
استطاع أنْ لا ينام نومّاء ولا يصبح صباخا ولا يُمسي مساء؛ إلا وعليه أُمِيرٌ». لکن قال
الھیثمی في «المجمع» ۵ فيه بشر بن حرب؛ ضعيف
والمسألة في «الفصل» ۰۱۷۰/4 و«المحلى؟» 41/١‏ (۰)۸۷ وفيها مباحث لتحرير القول فيها
مناسبةٌ أخرى» وراجع تعليق العلامة أحمد محمد شاكر رحمه الله على «المحلی» وَإنَّما
ذكرتٌ هنا ما اقتضاه تخريج الحدیث وبالله تعالى التوفيق.
وقد بيّن شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله فساد القول بعصمة الأئمة من وجوه كثيرة»
وبأدلة نقليّة وعقلية» في كتابه العظيم: «منهاج السنة النبوية؛ ۳۸٦/٦‏ وما بعدها.

O ۰ ۰

۷۱1 افضل :| لامز پالمعروفب؛ دای عن المنکر فرض علیٰ كل
قال الله - عر بل : ٹن ینک پش إلى الم ویمرون
لوف ويهو عن الشکر ریک هه تید 49 [آل عمران: ۱۰4].
وقال الله ۔ ہے : ۳۹ طابمَتانِ من الْمَوْمِنِينَ افنتلوا فاصلحوا بی تا
ا

سی سو ص سے سے سس ار م سے ۹ مرت م ہے
إن بتك دا عل ألا یلوا الی تی حى تفیء ال آئر أله فان ٤ت‏

لوا بنا بِالْحَدَلٍ » [الحجرات: ۲۹.

وقال رسول الله یار : دمن ری منک مُنکرا فَليْعَیْرہ ہیی فان لم
يَسْتطع فبلسانه . فان ۹ یستطع فبقَلْبهِ ؛ وذلك أَضْعَفْ الإیمان؛''٭.

)١(‏ آخرجه أحمد ۳۲ (۰)۱۱۰۷۳ ومسلم (59)» أبو داود (۰)۱۱8۰ وابن ماجه
(۰)۱۲۷۰ والترمذي (۰)۲۱۷۲ والنسائي ۱۱۱/۸ من حديث أبي سعيد الخدريٌ
رضي الله عنه.

)۲( صفين : موضع بقرب الرقة» على شاطىء الفرات». من الجانب الغربي بين الرقة وبالس.
وکانت بها وقعة صفين بین علي ومعاوية رضي الله عنهماء سنة (۳۷ ه).
انظر : «معجم البلدان» ۰4۱6/۳ و«الكامل في التاريخ» ۰۲۷/۳ و«البداية والنهاية» ۰۲۱۸/۷

(9) الجمل: اسم المعركة التي وقعت بين على بن أبي طالب» ومن معه من أهل المدینة؛
وبين ع طلحة والزبير» ومعهما 1 المؤمنين عائشة - رضي الله عنهم -» ومن معهم من أهل
مك سنة ۳٩(‏ ه).
«الکامل» ۰۲۰۵/۳ و«البداية والنهاية» ۲۱/۷.

أده

ل والحسین بن على واین ¿ البیر - رضي الله عنهم أجمعين -
کا مهم .

ول ما خالف کتات اللَّهِ
مت عليه الأَنَّهّ فهو مُنکث فل
ذااء(۳)

عر وجل -. وس رسوله يل /أو/ ما
أو کر . ومَنْ عَجْر وَسِعَنه الق فى

(١)‏ کے[ المقصود بها حرَّةٌ واقم» وهي إحدى حَرَنّي المدينةء وهي الشّرقية» كانت فيها
قعة الحرة المشهورة في أيام يزيد , بن معاویف سنة ١٣(‏ ه). بینه وبين ن آهل المدينة

عدما خلت کئیڑ متهم وولوا على قريش عبد الله بن مطیعء وعلى الأنصار عبد الله بن
أبي عامرء وأخرجوا عامل يزيدٍ من بين آظهرهم وأجلوا بني أميّة من المدینة» فارسل
يزيد جیشّا بقيادة مسلم بن عقبة المري فلمّا جاء إلى المديئة؛ دعاهم إلى الطاعة ثلاثة
أيّام» فأبوا إلا القتال فقاتلهی وحصل ما حصل من إراقة الدمای وغير ذلك. وقد أنكر
ابن عمر رضي الله عنهما على الذین خلعوا يزيدًا إنكارًا عظيمّاء وذکر لهم الحدیث
المذكور آنقًا (ص : 544): «مَنْ خلع يدا من طاعَة. ..»
«معجم البلدان» ۰۲4۹/۲ و«الكامل في التاریخ» ۰۱۱۱/4 و«البداية والنهایة» ۲۲۰/۸

)٢(‏ يعني : فیجب انکاره.

(۳) راجع البحث في مسألة الخروج على الحاکم الجاثر» ومسألة التقية في المقدمة (۲4).

8۰

۷ نضل۳: ولا یجوز لأحد من الأنبياء - عليهم السلام ے تکم
شيءِ من المعاصي. لا كبيرة» ولا صغيرة» لا سرا ولا جَھرًا

لائنا مأمورون بالائتمار لهم مندوبون إلى الائتساء بأفعالهم فلو جاز

منهم شيءٌ من ذلك لكا مندوبين إلى فغل المعاصي؛ وهذا كذبٌ على الله
۔ تعالی - وافتراءٌ عليهء وإلحادٌ في الدين

وأيضا؛ فان اسم المسوق واقع على المتعمد للكبيرة؛ وعلی المجاهر
بالصَّغيرة . ولا يجوز إطلاق ذلك على نب ومَنْ أَطْلَنَ ذلكَ على نب فقد

وأما : هل يجور ذلك عليهم بل النبوة؟
فان الانياء قسمان:

تسم نما على بل لازِمَةٍ له کانبیاء بني |سرائیل المتعبّدین بشريعة
موسى بن عمران - عليهم الام ۲ فهؤلاء لا یجوز علیهم شيء من ۰ ذلك
قبل النبوّة» ولما ذكرنا من نهم مُصْطفُوْن. قال الله تعالیٰ ال كلف 2
يرت الْمَلَيِحَةٍ رسلا ویر ألثاين4 [الحج: ۷۰] والمصطفى مَعْصُومْ .
وقسم نشأ في غير بیان كنبينا جلف وکابراهیم - عليه السّلام 38
وهؤلاء لم يَرِدْهُمْ من 7 الله ۔ تعالیٰ - 3 مر یَلرَمُهُم یامه ولا هي یلزمهم
(۱) هذا الفصل بكامله تفّدت به النسخة (ب)ء وقد تقدّم (برقم: )۱٩‏ مختصرًا جدا. وليست

8
المسألة في «المجلی». لكنّها مفصّلة فی «الفصل» 27١-7/4‏ وط عميرة: 4-8/54ه

وم

اجتنابُهُ؛ فما كان من الذنوب حَسِيسًا يُؤذّى فاعله بِذِكْرو؛ كالسَّرِقَةَ والبِغَاءٍ
واللياطة» والکذب والقَشوق والنّمِيمَةِ» والفش. وما أَشْبَهَ ذلك فلا يجوز
۲ ۶ ” 1 ۰ ار وم م پھ(١)‏ ی ها مر و 010 و ١‏ سس

منھم اصلاء لان ایداءهم محرم . وفاعل هدا يجب ان يؤدى بالذم على

وما کان مِنَ الذنوب التي لولا الشّرِيعةٌ لم یَکُنْ فيه عَيْبّ» فهو
و۲(۳) و د (f‏
عَير] ممتنع منهم قبل البو "۱

وقد عصم ال - تعالیٰ - جمیع الانبیاء من ا أن يُخْرِجَهُم ین آب
يُعابونَ به» أو 1 يُعابونَ بها؛ وأخرج بعضهم ین أصلاب الکمّار. وبطون
الكوافر» ولا ذنبَ أعظمٌ من الکفر؛ ولم يَعْصِمْ بَنِيهم”*' مِنْ ذلك. فالكل
بنو اد وفيهم كل عَيْبِ. وحسبنا ۳ إلى ما جاءت به السریعت
وتصديقٌ ما شوهد بالحواسٌ . وبالله - تعالی - التّوفیق .

وقال الباقلائی: ان جميعَ المعاصي جائزةٌ مِنْ ججمیع الأنبیاء؛ حاشیٰ
الکذت في البلاغ ةيل ,

فقّلنا لهم : ومن أن منعتّم جواز الكذب في ابلاغ عليهم؟

فقالوا: له لو جاز ذلك علیهم. لکلا لا نُؤَّمّنُ لعل نبا كَذْبَ فيما

(١۱)‏ في الاصل : (آذامم محروم).

(۲) إضافة لا 1 منهاء يدل عليها السياق» وما أورده في «الفصل» ٣/٣۳۰-۔۳۱.‏

)۳( وقد علّل هذا في «الفصل» ۳۱-۳۶ بكونه غير متعبّد» ولا مأمور بما لم يأته أمر الله
تعالى به بعد فليس عاصيًا لله تعالى في شيءٍ يفعله؛ أو يتركهء إلا أنّنا ندري أن الله
تعالى قد طهر أنبياءف وصانهم من کل ما يُعابون بهء لأنَّ العيبّ دی وقد حرم الله
تعالى أن يؤذى رسوله 7

)٤(‏ تحرّف في الاصل إلى (بيئّهم).

.)۲۵۸ : راجع ما كتبته في تحقيق هذا النقل عن الباقلاني وهو بحث مطول مهم (ص‎ )٥(

ء ۰ ۵

ورو

و . مور 2ه 1 0 0

فقلنا لهم : قد جَوَزْتمْ آن تکون افعاله كلها معاصي فما يدريكم لعلها
كذلك؟ فان جَوَّرُوا هذا کفروا.

فان قالوا: فما يُؤَمَنكُم من وتوع المعاصي منهم؟

ُا لهم : آنتم مُقِرُون با الله تعالیٰ - يُضِلَ من يشاغ» ورین للکافر
سُوء عَمَلِهِ حتّیٰ يراه حَسّنًا؛ فما يُوَمُتُكم من آنکم کذلك؟ فلم يكن عندهم

ونَسْأَلُ مَنْ ذَّهبّ من المعتزلة إلى هذاء فنقول: أليسّ جات عندکم أن

یکول الله تعالیٰ - سَلَبَ عَقْلَ عبد وَأَوْهَمَهُ أنه عاقل؟ فَفَوْلّهُم : : نعم!
فنقول لهم : فما سک آنکم بهذه الصفة؟
قال أبو محمّل: فما نحنْ» فجواينا في هذا أن الضرورة واقعة بأمان
کل ذلك» ولا مزیذ. وهذا آمر من نکر الصّرورةً فيه مه م لْرننامم:
وکابرز المعتول ولا بدٌ. وبالله - تعالی - التوفیق“'.
© © ©

.)۲۰۳ راجع البحث المطوّل في مسألة العصمة ومذاهب الناس فيها في المقدمة (ص:‎ )١(

6 ۰ 6

۷۳ فضل : ومعنی النبوَة آن یثبیء الله - عر وجل - مَنْ یشاء من
عبادوء بوّخي يُعْلِمُهُ به ما یکو قبل أن يكونّ.

وتفسير الرّسالة: هو آن بل الله من بشاء مِنْ عِبَاو» بما شاءء إلى
مَنْ شاء من خََلْقهِ”''.

۶7

وقد يكونٌ الوحی إلهامًا بطبيعَةٍ''' كما قال تعالیٰ -: راوخ ریک إِل
ال [النحل: ۸١]ء‏ أي : طبعها بطبیعةِ صَرّفها بها عل ما هي عليه» ويكون
بوسبطة. كما قال الله عر وجل -: وذ أَيِحَيْتُ إل الْحَوَارِبَنَ آن ءلیثوا فى
وَبرَسُولِ الوا ءَامَتا وب ان مسیون 4)3 [المائدة: ۱۱۱]'. بمعنیٰ:

f

أوحیث''' إلى نبي أخبرّهم بذللک'“'.

)١(‏ وقال في «المجلّى؛ (۹۰): «والرسالة هي النبوة وزيادةٌ؛ وهي بعشته إلى خلت ماء بأمر
ما. هذا ما لا خلاف فيه. والحْضر عليه السلام نبي قد مات ومحمد يك لا نبي
بعده تال الله ۳ وجلّ: فعلئۂ 2 آمری» [الکهف : ۲ فصحّت نبوّته وقال
تعالی : #وللكن رسول اللہ واتم یبن > [الأحزاب: .٩]6۰‏
وراجع البحث المطوّل في النبوة والرسالة في المقدمة (۲۱۳).

(۲) في (ب): (بطبیعته).

(۳) هذه الاية من (ب)» وورد بدلها في (أ): (وأوحینا إلى بني إسرائيل). ولیس في القرآن
ی بهذا اللفظ ولا قريبًا منه» إلا قوله تعالی: لرَكَسَّيََآ کب سیل في آلکتب
فيد فى الْأَرْضٍ مََنَنِ» [الإسراء: ٤]ء‏ لکن القضاء هنا لا يأتي بمعنی الوحي.

)٤(‏ في (): (أوحينا)؛ ليتناسب مع ما ورد فيها على أنه آية.

)٥(‏ هذا تأويل صحیحٌ ولا يقال هنا: خالف ابن حزم منهجه فخرج عن ظاهر النص. لاه
خروج عن الظاهر ببرهانٍ صحيح. وذكره ابن كثير في اتفسیره) احتمالاًء ولم ينسبه
لأحد.

ار

وعلیٰ هذا نقول نحن: أؤحى الله تعالی - إلينا بِالقّرآنِء أيْ: أؤحاء
إلى نبيّناء فبلَعتَاهُ. وبالله - تعالئ - التّوفيق.
© © ©

= والقول المشهور في الآية: أنهّم ألهموا ذلك. وفذف في قلوبهم فامتثلوا. وهو قول الحسر
البصري › والسدي والفراء. واختاره الطبري » والرازی» والقرطبي» وابن کثیر ) وغيرهم.
وثمّة قول ثالٌّ: وهو أنه بمعنى الأمرء فتقديره: آمرث الحواريين. و(إلى) صلةء قاله أ
مر ص ہو

عبيلة.

: فَضل : ونقول: لم وَل الخالق الرَزَّاقٌ ؛ ولا یحور ان نقول‎ [v€]
لم یرل خالقًا ررَانًا.‎

لو «خالقًا؛ يقتضي خَلْقًا مع الخالق. والخلق مُخحْدَثٌ٠‏ وكذلكٌ:
5 عر. 4 "7 0ہ 0 وق مخل قاد(۱)
«رزافا" بقتضي رزفا. ومرزوفا مع الرزاق. والرزق والمرزوق مخلوقان .

)١(‏ إن هذا التفريق من الإمام ابن حزم بِينَ (لم يزل الخالق) وبين (لم یزل خالقا)
ونحو ذلك؛ مبنیٌ على القرل بابتداء الفعل» وهذا مذهب المتكلمين عمومّاء وان
اختلفوا في تفاصيله. وقد علّل ابن حزم هذا المنخی بقوله: لان خالقّا يقتضي خلفا

مع الخالق» والخلق محدث. وهذا يقتضي 5 ينفي في الأزل أن يكون الله تعالى
مل ہما من شان أن یکون فاعلا ومذا متعلّقٌ بمذهبه - أيضًا ‏ وهو نف دلالة
الاسم على المعنی» أي: قوله بالعلميّة المحضة. وقد سبقت الإشارة مرارًا إلى عدم
صحة هذا المذهب.
وقد تکگر فى القرآن الخبژ عن الله تعالى بأنّه (خالقٌ) سبع مرّات في سورة:
الأنعام : ۲ء والرعد: ۰۱۰ والحجر: ۰۲۸ وفاطر : ۳ وص: ۰۷۱ والزّمر:
۲ وغافر: 57. وجاء أله سبحانه: (الخالق) مرّة واحدة في سورة الحشر:
6 كما جاء الخبرٌ ‏ أيضا ‏ عنه تعالى في القرآن أنه (الخلاق) مرتین» في
قوله تعالی: لد رک هر الکن الع ل4 [الحجر: ٦۸]ء‏ وقوله: بل وَمُو
اتی مر > [یس : ۸۱]. ۱
وفي هذا إثبات أنه خالق»ء وأنه الخالقء وأنه الخلاق. وان ساغ لابن حزم جعل الخالق لیس
فيما لم يزل. خوفا من وجود قديم مع الله؛ على رأي من ذهب إلى ذلك» فلا يمكن أن
يصح القول بأنَّ الخلاق الذي هو قديم في الخلق جلّت بعد ذلك: ولا يصح أن يكون الله
تعالي حدت له اس أو وصف لم يكن له تعالى.
وهذه المسألة - مسألة دوام الحوادث وتسلسلها ‏ فيها ثلاثة أقوال مشهورة:
الأول: قول من یمن تسلسل الحوادث في الماضي والمستقبل. وهذا قول جهم بن
صفوانء وأبي الهذيل العلاف. وهو أضعفٌ الأقوال.

6۰۸

ونقول: لم يزل الله ۔ تعالیٰ ۔ سمیعا بصیرا (كما جاء و في القرآن:

کان الله س سينا ی | [النساء : ۱۳۶]).

نقول : لم بزل الله - تعالیٰ ۔ كذلك. 03 ۳ - تعالیٰ لم بر اللہ
- تعالی - أله كان كذلك» فلا نقول فيه: لم يزل الله - تعالئ - كذلكٌ» لکن
نقوله بالألف واللام فقط./ ظ

ا
---

(۱)

الثاني : قول من يجيرٌ دوامها في المستقبل؛ دون الماضي. وهو رأي کثیر من المتکلمین
والفقهای وهو أقوى من سابقه.

الثالث : وهو قول من یجیز دوامها في الماضي والمستقبل. وهو قول أئمة الحدیث
وهو الارجح. لاستلزامه الکمال الواجب لله تعالی» ولا یلزم عليه المحذور الذي
خافه أصحاب القولین الأولین؛ كما أنه موافق لقول جمهرر العلماء من جمیع
الطوائف ؛ وهو 9 ما سوى الله تعالی مخلوق. کائن بعد أن لم یکن؛ وهو فول
الرسل وأتباعهم.

وهذه المسألة من المسائل الکبار؛ التي طال فيها البحث والتحقيق» ويمكن الرجوع فيها إلى
الكتب التالية : «منهاج السنة النبوية» لابن تيمية ۰۱۳-۳۹/۱ و«درء تعارض العقل والنقل»
۲۸۸-۶٣۲٢‏ ۰۳۹۹-۳۲ ر۳/٦۹-٤۱۰ء‏ و ۲۳۹-۲۱۰ و۲۲-۲۳۹/۹. وشرح
العقيدة الطحاوية» ۰۱۰۹-۱۰۳/۱ و«ابن تيمية السلفی؟ للدكتور محمد خليل هراس
ص: 154-168. (ح) ۱

قلت : قول أئمة الحدیث هو الح الذي تشھد له الأدلة من الكتاب والسنة مع إجماع سلف
الأمة عليه» فالتعبير عنه ب: (الأرجح) لا يَحسُنٌ. والبحث في هذه المسألة يطول جداء
ولابن تيمية - أيضًا ‏ في نقده لكتاب «مراتب الاجماع» ص ۱۳۰۸-۳۰۲ مناقشة لابن
حزم في هذه المسألة» وبالله التوفيق.

هذا على مذهبه في إنكار معاني الأسماء ونفي إثباتها للصفات» وقد تقد شرح مذهب
السلف في ذلك؛ وعليه يقال له: إن إثبات اسمي (السميع والبصیر ) يقتضي - ولا بد -
إثبات صفتي (السّمع والبصر)؛ وما يلزم من هذا فهو حقٌّ لا إشكال في تقريره.
وأيضًا: فإن الامتناع عن القول بأنه لم يزل كذلك؛ يقتضي حدوثه بعد أن لم یکن
سوام كان صفة ذات أم صفة فعل.

۵ ۰۹

]۷٥[‏ فَضْلٌ: وِمَن قال: إنَّ الله - تعالی - اّما استحقٌّ أن يُعْبَدَ من
أجل صِفاته نقد ألْحَدَ في الحَبرِ عن الله - عر وجل » وانما لْرمَثْنا عبادة الله
- عر وجل - إِذْ مرن" - عر وجل - بها.

ولا یجوژ أَنْ لزم عِبادةٌ قبل أن یوجّدَ المأمورٌ بهاء والامز بهاء ولولا
و الله ۔ تعالیٰ - آمرنا بعبادتو ما لُزمتنا. قال تعالیٰ -: الا يكلف الہ
نا الا سا [البقرة: ۲۸] وليس في وُسْعِنا أن ندري ما تعبده به» ولا
كيف نعبدّف حتى يكن اله .تما - لد لناء ویِغلمنا مُرادَهُ منا. قال
۔ تعالی -: #وما کا معذبیت حى بسک رسولامه [الإسراء: »]٠١‏ وقال

۶ب رہ

- تعالی ۔: م« لرگ پد و مر بل که لام ۹ء وقال ۔ تعالی -: #لا نقیموا

مرچ عامل ۳ سی
بين يدى الہ ورسوله. 4 [الحچر ات : ۱

(۱) في (ب): (إذا أمر).
(۲) ما قّره رحمه الله من أن التكليف لا يلزم إلا بالأمر الدينيٌّ؛ حقٌّ لا شك فيه» وقد
فصّل القول فيه في الباب السادس من «الإحكام» ١/؟54-81.‏
أما وصفه قول من قال: «إن الله استحق أن يعبد من أجل صفاته» بالالحاد فى الخبر عن
الله ؛ ففي غاية البطلان » والمصتّف لم یفرق بين (الاستحقاق) و(اللزوم) فالله تعالى
یستحق أن یعبد لذاته ومن أجل آسمائه وصفاته : فطل الد رب السَمْوتِ ورب ارب رت
بت 6 [الجائية: +۲۳٩‏ فهو مستحیٌ الحمد لربوبيّته وأسمائه وصفاته. کل من
اه فمخلوق» مربوب له خاضع لحکمه وأمره» فقیر إليه» فنفش وجود المخلوق
بوجب لذاته العبودية والخضوع والذل لخالقه وموجده والمتصرّف فیه. وکذلك نفس
وجود الخالق؛ يوجب أله مستحی للعبادة والتعظيم > قال تعالى: 99ج َا الاس آنتر اسر
شترا إلى ان له هو ال الحميد ل4 [فاطر: ١٠]ء‏ وقال: المد يله ای َلقَ

اسب

و ×ط

السَمَوّت والارض وَجَمَلَ الظلنتِ والثور ثم 2 لدي كَسَرُوا ریم علوت 46 [الأنعام: -

6۱ ۰

۱

= ١ء‏ وقال: اله ای علقم تر رک ٿر تشک ٿر یکم هل ين شرایکم من بل
من لک من شی سبحدلم وتعدلٌ عم من © [الروم : ۰ وقال: ۶ آلزی خلق
لکوت والارّض وما بنا فى سک یام 2 استوین ع العرشٍ ما کم من دونو من کل ولا سم
الا تون 49 [السجدة: 4]. ومن نظر في دعوة الرسل علیهم السلام لاقوامهم وجد
فیها احتجاجهم علیهم بربوبيّة الله وأسمائه وصفاته وفعاله. وأن ذلك مما يوجب عليهم أن
يفردوه بالعبادة» ویخضعراٍ لإلهيته ولشرعه إخلاصًا وتقرّبًا مثل خضوعهم لربوبيّته كونًا
وقدرًا: ألا له ان رال تارك آله رَبٌ لن [الأعراف: 164 والآيات في هذا
لباب كثيرة.
والمقصود أنَّ الله (يستحقٌ) أن يُعبدَ لذاته» ومن أجل أسمائه وصفاته لكنّه سبحائّه - رحمةً
منه وتكرّمًا وتفضّلاً ‏ لم (ِيُلزِمْنا) ذلك إلا بعد بلوغ الحجة الرساليّة٠‏ فهذا هو الفرق بين
(الاستحقاق) و(اللزوم).
وقول ابن حزم هذا مبنىٌ على مذهبه الفاسد في إنكار الحكمة والتعليل» وأئرُه سبّىءٌ على
قلب المؤمن وعبادته وتوجهه إلى الله تعالی؛ فانه إن نظر إلى العبادة أنها مجدّد تکلیف
وليست من لوازم وجود الخالق ووجود المخلوق؛ فسا قلبه» وضعف توجهه وفتر
نشاطه» بخلاف من يعلم أنّ عبادته لربّه ضرورةٌ من ضرورات وجوده» وألّه مفتقرٌ إلى
ذلك أشدّ من افتقاره إلى الهواء والطعام والشراب.
ولشيخ الاسلام ابن تيمية» وتلميذه ابن القيم ‏ رحمهما الله کلام كثيرٌ طیب في توضيح
هذا الأصل العظیم؛ في مواضع كثيرة من كتبهما. ویُراجم على سبيل المثال:
«المجموع» ۸ و ۰۲۳۸/۱۰ ر٤ ۳٦٣-۱٥١‏ و5١/45؟.‏

۰۱

(0

رای ود العلم ِا هو: مَغْرفة الشیء عل ما هو به" عن
ن /باستدلال. أو افا بتوفیق الله - تعالی - مِن غير استدلال. لا
من اس ینامز وین نمحال أن لا يَعْلَمَهُ > واذا لم يَعْلَمْهُ فقد

جَهِلَهُ وتف یقن الحقّ مضاد للجهل به فهو علم صحیح./

)١(‏ (به) من (أ) وهو الموافق لما في «الفصل» ۰8۰/4 وفي (ب): (عليه).

(۲) ما ذهب إليه ابن حزم هو رأيُ كثير من العلماء» وهو ما ذهب إليه أبو يعلى في «العدّة»
٩-۱‏ والکلوذانی في «التمهيد؛ ٠٤١-۳٠١/١‏ وحصر أقوال مخالفيه في ثمانية أقسام
بین قصورّهاء أو بطلانهاء وخلص إلى ترجيح ما ذهب إليه» وهو كما قال ابن حزم
إلا أن ابن حزم قال: «حدٌ العلم منّا هر معرفة الشيء . ۰ وصاحب «التمهيد» قال :
«حدٌ العلم معرّفة المعلوم. . 2 لان المعلوم ۔ على ما يرى ‏ اس للموجود والمعلوم
دون (الشيء) فإنه - على رأيه - اسم للموجود فقط. كما قال. ۱
وليس هذا مسلَمًا به» فالشيء للموجودء ولما یقبّلُ الوجود كما قال تعالى: رنه عَلّ
کل شئو َير 4 [المقرة : ۸ ولا يقال : إن القدرة هنا على ما هو موجود فقط.
ونرى أن القول بأن العلم معرفة المعلوم - كما ذكر صاحب «التمهيد» ‏ صوابٌ لما ذكره من
حدٌ العلم من حيث هرء وان لزم عليه الدورء حيث جعل معرفة المحدود - المعرّف -
متوففه على معر فه الحت لکون العلم یتعلّق بالواجب» والممکن والمستحیل. ادا كان
علمًا کاملا.
وا ذكره ان حزم من تيد الام ؛کونہ: مه باس لفظ شین ء الوارد في تعريفه» لتعلقه
ان (اصول الدین» للبغدادي ص 5-6 وامجموع الفتاوى» ۹-۸ و۰۳۸۴ وادرء
تعارض العقل والنقل» ۰۳۸4/٩‏ و«شرح العقيدة الطحاوية»» و«شرح الكوكب المنیر»
٦٦-۸٦۱‏ (ح).
قلت : هذا تلخيص جیّد لکن يظهر لي أن مراد ابن حزم بالقيد الذي أورده» وهو (منا)؛
إخراج علم الخالق عر وجل ولم يرد القيد فی ٦‏ الفصل؟ ٤٤/٤‏

o۲

ولا یدخل علم الله - تعالی - تحت حد ر أ وائّما معناه أ

د تعالی - لا يمى عليه شىءٌ فی الأرض ولا في السّمای ولا ما کان ولا

ما يكونء (ومّا لا يكونٌء وَ) لَوْ کات كيف کان یکون؛ لا نهاية لِعِلْمِق

لا نھایةً له فلا یجوژ أَنْ يكونّ له

و رط سه و وو(۲)
حلد يحصره .

والعلم مه وا کل اضطرارٌ متناو" لان معنیٰ الاضطرار: هو ما بيقن به

ولم يَكُنْ لك فيه مجالٌ.

ا ما لم لمن كذلك فليس عِلْمَاء وإنّما هو ظَنَّ . قال تعالیٰ ۔:

وإ أالطَنَ لا یمن مِنَ ی سا 4 [النجم: ۲۸].

(١)‏ إن أراد بالحد : الطريقة الأرسطية المادية في التعريف؛ فنعم! وان أراد به علمنا بإثبات

(۲)

(۳

العلم لله تعالی؛ فلا! لأننا نعلم قطعًا بدلائل الشرع والفطرة والعقل أنّ لله تعالى علمًا

هو صفة ذات له سبحانه» كما یلیق بکماله وجلاله. فنثبت العلم بوجودها قطعا

ونفوّض كيفيّتها إلئ الله تعالی .

ما ذكره هنا صحيحٌ» فقد: س ریا کل سى لاه [الأعراف: ۸۹]ء لکن هذا ثمرة

إثبات صفة «العلم» لله تعالیٰ: ف فهو «العلیم» و :عل ويَمْلَمُ» كما ورد في مواضع كثيرة
من القرآن الکریم . وابن حزم يثبت الاسم ویجعَله عَلَّمَا غير دال على صفةء ويجعل

نمرته معئی لاثبات العلم لله تعالی . وکل هذا لأنه على مذعب أرسطو في نني

الصفات. ولو انَبع فيها مذهب السلف لاهتدى إلى الح وسلم من التناقض

والاضطراب .

وافق ابن حزم بأن العلم م5 كله ضروريٌ ؛ الجوینیٔ في «البرهان؛ ۰۱۲۰/۱

وهذا من حيثُ هو علمٌ للعالمين؛ أي : ما فسّره ابن حزم.

اما من طريق حصوله؛ فهو على ضربین :

الأول : الضروريٌ وهو ما يحصل بلا نظر؛ ولا استدلالٍ؛ ويقال: إنه ما لا يدخل عليه

لك ولا الارتیات.

والثاني : المکتسبُ؛ وهو ما یحصل من طریق النظر والاستدلال ویقال : انه ما جاز ورود

الشك علیه.

انظر : «التمهید في اصول الفقه» للكلوذاني ۰1۳-1۲/۱ وادرء تعارض العقل والنقل»

۰۹۲-۸۱ واشرح الکوکب المنیر» .51/-55/١‏ (ح).

o1۲

وعِلْمَْا بالله - عر وجل - ویصحة نبوة مر وك عم ضرورو

وكذلك بصحّةٍ کل" ما جاء في القرآن» وکل ما صح عن النبيّ ی كل

ب

لك علم ضرورة لأنّه لو لم يكن كذلك لک في شك من ا - عر وجل -
ومن ارو ومن الدین . وهذا كفرٌ ممن اعتقده؛ قال - تعالی - : #أفى الله
مَك [إبراهيم: ۰]۱۰ وقال ‏ تعالی ۔: ليه لد اة [الأنعام:
4“

(١)

(۲)
(۳)

(علمُ ضرورة) من (ب)۰ وفي (أ): (ضروريّ). والعلم الضروريٌ: هو الذي يضطرٌ
الإنسان إليه بحيثٌ لا يمكنه دفعه. وقد سلف بيانه.
(بصحة كلّ) من (ب) وفي (1): (بکل).
يلغي ابن حزم . بهذا المرانب بين العلم الضروري اليقينيّ والظن والشك اللذين لا
يفيدان علمًا. وهذا غیرُ مسلم × لأ العلوم التي تثبتٌ في اس تتفاوت تفاونًا عظيمًا؛
فبعضها لا يجد العقل إلى ردّها من سبيل وهو العلم الضروری وبعضها يجزم به
ويطمئن إلى صحته دون أن یکون ضروربّا والبعض الآخر يقبله لما ترجّح لديها من
ظنْ راجح قوى. . وهذا يعلمه کل أحدٍ من نفسه والتسوية بين هذه المراتب ظاهريّة غالية
مخالفة للمعقول والواقع. ويشبه رأي ابن حزم هذا قوله السابق بأن التصديق شيءٌ ٤ء‏ واحد
لا يتفاضل.
والصراب في مل المسألة التفصیل :

- قما كان من أصول الدین وقطعیّاته» کعلمنا بالله. وبصحة النبوّة» والقرآن؛ فهو علم
ضروريٌ - كما قال ابن حزم - لا مجال فيه لظن أو شك أو تردد.
؟ ‏ ومن هذا الباب ما ثبت بالخبر المتواتر وهو كما قال ابن حزم في «الإحكام» ۱۰۲/۱ :
ما نقله كال بعد كا حٌى تبلغ به الب وهذا خب لم بختلف مسلمان في وجوب
الأخذ به» وفي أنه حنٌّ مقطوعٌ على غيبه. انتهی.
۳ أمّا خبر الآحاد الصحیح - وهو ما رواه واحذ أو أكثر لکن لم يبلغ درجة التواتر» وينقسم
إلى : غریب» وعزیز» ومشهور - فهو على مرتبتین :
الاولی : خبر الاحاد الثابت المجرّد» وهو يفيد الظنٌ الراجخٌ» ويوجبٌ العمل :
قال ابن عبدالبرٌ في «التمهید» ۲/۱: أجممٌ أهل العلم من أهل الفقه والاثر في جمیم
الامصار - فیما علمت - على قبول خبر الواحد العدل وایجاب العمل به؛ إذا بت ولم
ينسخه غیره من أثر أو (جماع على هذا جمیعٌ الفقهاء في كل عصر من لدن الصحابة
إلى یومنا هذاء الا الخوارجٌ وطوائف من أهل البدع شرذمة لا تعد خلافا.

۱

دیو

ہے ول 2 و ولا . . 2 یىی ۶
فصَحَ أن الحق هو ما تین وما تَيْقَنَ فهو معلوم ضرورة إلا أن من

العينُ لا تُذرك الا الألوانَ فقط. وتعلم التَّفْسٌ صحََةَ وجودٍ الملوّن

بتو سط البصر من العين .
+2 0 ۹ 5 کی و و و
۱(.۹)
الاذن

= وانظر: «أصول» السرخسیٌ ۰۳۷۱/۱ و«البرهان» للجوینی ۰۳۸۸/۱ ولالبحر المحیط؛
للزركشي ۹۸۷٦‏ ۱ ۱
الثانية: خبر الآحاد الذي احتفت به القرائنٌ :
قال شيخ الإسلام : جمهور أهل العلم من جمیع الطوائف على أن خبر الواحد إذا تله الأمة
بالقبول تصديقًا لهء أو عملا به أنه يوجب العلمٌ وهذا هو الذي ذكره المصتفون في أصول
الفقه من أصحاب أبي حنيفة» ومالك» والشافعي» وأحمدء إلا فرقة قليلة من المتأخرين
اتبعوا في ذلك طائفة من أهل الكلام أنكروا ذلك. ولکن كثيرًا من أهل الكلام - أو
أكثرهم ‏ يوافقون الفقهاءً. وأهلَ الحدیث. والسلت على ذلك» وهو قول أكثر
الأشعريّة؛ كأبي إسحاق [الشيرازيّ (ت: ١٦۷٤‏ ه) في «اللمع؛ ص ۰1۷۲ وابن فورك.
وأما ابنْ الباقلاني فهو الذي أنكر ذلك وتبعه مثل أبي المعالي [الجوینی في «البرهان»
۸۱- ۷۹ء وأبى حامد؛ وابن عقیل» وابن الجوزي؛ وابن الخطيب [هو الرازي]ء
والآمديٌ [في دالاحکام؛ ۲ ونحو هؤلاء. والأول هو الذي ذكره الشيخ أبو حامد؛
وأبو الطیب؛ وأبو إسحاق, وأمثاله من أئمة الشافعیة؛ وهو الذي ذكره القاضي
عبد الوهاب وأمثاله من المالکیةء وهو الذي ذكره أبو یملی. وأبو الخطاب. وأبو
الحسن ابن الزاغوني» وأمثالهم من الحنبلیّة. وهو الذي ذكره شمس الدين السرخسيٌ
وأمثاله من الحنفية.
وانظر : ۱۱/۱۸ منه؛ و«البحر المحيط» .١١١/5‏
قلتٌ: والبحث في هذه المسألة يطول جدَّاء وتحرير القول فيه في تحقيق «الاحکام؛
و«الفصل» إن شاء الله تعالى.

(۱) هذه الفقرة عن الأذن جاءت في (ب) بعد الفقرة التالیة عن الفم.

۵ ۱ ۵

والفم لا يدرك شيئًا الا الطعوم وال تعلم المطعوم بت و سط الوق
لی ۱

من الانف.

ومنها ما بر بأل العقل والتمییز کملمتا بان الفَّلائةً آکثر من
الاثنيه”” ' وان الطویلٌ امد مسافة مِنَ القصیر وان لجسم لا يكوث في
مکائیْن في وقتٍ واحدٍء وا الجسمیّن لا يكونانٍ في مكانٍ واحدِء وه لا
بد للجسم من مکان وزمانِء وأنَّ ما ثَفَلَهُ مَنْ لا یجوژ عليه التواطؤ فحتّ إذا
كان مما شاد بالحواس . ومثلٌ هذا كثيرٌ اجذا.

2 کل ما عم بيقين فهو راجمٌ م إلى هذه الأصول السبعة””' من قرب
أو (مِنْ) بعد وإلاً فليس علمًا.

َعَرَفْنَا الله - عَرّ وَجْل - بالبراهین الرَّاجِعَةٍ إلى أول التّمِييزء والحواسٌ.
علئ ما قدمنا في صدر هذه الرّسالة. وعَرّفنا صحّة النبوّةٍ بالتّمْلِ المذکور
الراجع إلى مشاهدة الحواسٌ لمعجزات الأنبياء - عليهم السّلام -. ولزمنا

)١(‏ في (ب): (الملامس).
(؟) في (): (تعرف).
(۳) جاءت بالتنكير في (أ): (ثلاثة أكثر من اثنين).
)٤(‏ يعني: إن مستند النقل المتواتر الحواس وليس العقل.
)٥(‏ أي: العلم الصَّروريٌ؛ وما يُدركُ بالحواس الخمسة, وما يُدرك بأول العقل والتّمییز.
(ح).
۵۱۹

۔ بالتّقل الثّابت وبضرورة العقل الموجب لج العذاب -: وجوب
الطاعة لاخر الأنبياء - صلی الله عليه وسَلَّم وعليهم السلامٌ ے ہما أَمَرّنا به
عن ربا - عر وَجَلَّ - وفيما أخبرنا به عنه - تعالیٰ ۔

© © ©

6۵ ۷

جود
سس کے

رقم
جی ري نی
سکس دجن (دزو ’ئی

٦ی‏ ب) ۔ ‏ صت ۲ جج ہہ[ بی NINN _ ۳٢۳‏

[۷) فصل : وکل مَنْ بین له مین - من كتاب, أو إنسان ‏ حجح الله
- تعالیٰ - عليه» ین کافر في بِلَوٍ أو مبتيع في بِحْلَوء أو مخالفٍ في
مُذھبء فَهِمَهَا'' فهو موف بقلبه صِحْة الاسلام. وصحةّ ما قامت به الححَهً
علیه» عالم بذلك› بلا شّك.

ثم هو في أحدٍ ة قسمیّن» ولا بُد:

إِمّا قائل بلسانه ما يَذْرِي بقلبه خلاقة.

وَإنًا قد آوهمه اب واه أن هذا الح باطِلٌء وأَنَّ باطِلَهُ حى عِنادّاء
ومکابرت ومجاهرة مُغلت لظنّه على يقينه .

لا " یجوز ر لبت إلا (علیٰ). اأحدِ : ھذین ٠‏ الوجهين لاله لا ایض البرهال
مات نهر منك لظ على یقینہء بلا شاك

© © ©

(١)‏ (ففهمَهًا) من (ب)» وتحرّفت في () إلى (ففْهِمُنًا). وهذا القید د مهم جدا وشرحه في
«الفصل» ۲۹۸/۳.

[۷۸] فضل: والاستدلال''' في معرفة الله عر وَجَل ‏ وئبٰوٰۃ
رسوله یی فعل حَسَنْء ولیس فرضا.

7 ےھ وڈ ۱ ی مر ب ٦‏ و مه

لأن إجماغ الأمَم كلهاء کافرها ومؤمِيها قد ثبَتَ بأن رسول الله پیا
دَعَا النَّاسَ إلى الایمان بالله - تعالی - وہما جاء به عليه المّلام -؛ أو
المّیف. أو الجزية من أهل الكتاب خاصّة”". وأله - عليه السّلام ‏ لم
یکلم فرض نظرٍ في ذلك: ولا استدلالء بل كَل گن ' آم دون أن
که نظرا أضلا .

فلو كان النَظَر فَرْضًا كما يقول آأهل الخطا* - لما ضَيِّعَهُ
رسول الله يخ حتّی يَفْطَنَ له مَنْ لا يُعْتَد بهء ثم لم یزل أهل الإسلام
- قاطبة - يحملون أولادهم عل الا سلام ؛ دون تکلیف نَظر ولا استدلال .

قصح و من استدل فَحَسَنْ ومن وف الله - تعالی - للإسلام بنشأة»
أو باتباع* امری‌ی واعْتَقَدَهُ اعتقادًا صحيحًاء وَنَطَقّ به لسائه۳؟۰ فهو مؤمنٌ

(۱) قال في «الإحكام؛ ٠٠/١‏ (ط: دار الكتب العلمية): والاستدلال: لب الدّليل مِنْ
معارف العقل ونتائجه» أو من ّل إنسانٍ يَعْلَمْ .

0( قال في «المحلّی» ۸۷ (408): وهم: اليهود» والنصاری؛ والمجوس.

(۳) (قبل ممّن) من (أ)» وفي (ب): (وقبل أن مار

)٤(‏ وهم القائلون: نه لا يكونٌ مسلما الا من استدل والا فليس مسلما. . وهو مذهب الامام
محمد بن جريرٍ الطبريٌ» والأشعريّة كلها حاشى السّمناني. انظر : «الفصل» ٠٠٠/٤‏
و«التقريب لحدٌ المنطق» ٦ء‏ و«الأصول والفروع» ۲۳۸.

)٥(‏ في (ب): (باتباعه) وما أثبته فمن (ط)» وفي (أ): (بتقليد) وهو خطاً مخالف لمذهب
ابن حزم في التقليد.

)٦(‏ في (): (بلسانه).

عند الله - عر وجل ۔ لأنّهُ قد فعلَ ما أَمَرَهُ الله - تعالی - بهء واتَبَمَ مَنْ أَمَرَه
- مر وَجَل - باتّباعه .

اولا جل له ارف ولا ارت ولا الم ولا السك طوقة
عین» بل فرضه المايي على ما هو علیه. ومثل هذا بوجد في العالم كثيراء
كقوم رَجَدُوا طَدْقًا شت شت في فلاة. فبعضهم رکب بِبَحْيِهِ الطریق الموّديةّ إلى
الأمن ‏ ووجودٍ المأکل والمای وآخرون ركبوا الطریق المؤدية إلى المتالف.
فح مَنْ جيل عل طريقٍ السَّلامةٍ أن يتمادّئ كما هوء ولا يترد ولا
بت ولا بكب فاته إن قعل شين ِنْ ذلك هَلَكَء أو تعرّض - بلا
شك - لِلْعَررٍ والهّلآكِ. وخ ن الآخرين البّتٌُء والرجوغ وال هلکوا.

وکذلك قومٌ جاعوا؛ فوجدوا أشياءً ر تژگل؛ بعضها يُكَذّي : وبعضها
يَفُثّلء فاتّفق لبعضهم أكل المغذّي پیشیه: واتّفق لسائرهم کل ما یقتل
ويسقم . . فحقٌ مَن ان له ما يُدي أن یتمادی علیه ولا یتردق ولا یترک
فان قعل ملك وق مَنِ اف له القایل؛ الَبْث» والبحث. فان لم یفعل

هملك . ولم نقل هذا قياساء ولکن رین ن هذه الطريقة موجودة في کل
شيء۰ وبالله - تعالی ۔ التّوفيق. |

واتّما تدم من لد أحدًا دون رسول الله کی فذلك هو العاصي له
- عر وَجَلَّ - الملومُ . وسواعً فُعَل ذلك مُفَلَدَا أو مستدلاً عند نفسه استدلالاً
فاسدًا في الحقيقةء لأنَّ الله تعالی - نَّهَاهُ عن ذلك» وخمه عليه» وَأمَرہُ
باتباع رَسْولِهِ یف

قال الله تعالئ -: لوَإِدًا یل مم أتَِعُا ما أَنرْلَ الک الوا بل تیم ما
اتا علیه عبات ولو كانت عَابَآؤُهُمْ لا يمْيَلوت سيا وا بهذو 4

سے سے سے رص تسم سے کک ی ۳۳ ۳

[البقرة: ۱۷۰]ء وقال ‏ تعالیٰ -: اتا اطعنا سادتا وکرادنا فلت )

)۱( تقرأ فی الأصل : (ولا يتبث ولا یتحیّر). وفي (ط): (ولا يتشيّتُ ولا يتخ ). وهو وجيه.

”م

اس Tw‏ مہ رک2 ١‏ ون رل 2 من رب و 1-4
مد ۸۸ے ہم 6 ۳۳ ۲۰۰۸ هو الحقٌّ المتیشنُ .

وصح أ او تو قنع مسر الله بای مه مَعَهُ فقذ فَعَل ما
مره الله ۔ ع وَجَلَّ -. وِمَنْ فعل ما أُمَرَه الله به فقد فاز . ومن نب وا
دون رسول الله یا بای وجه اتبَعَهُ نقد عصی الله - عر وَجَلَّ - وخالف ما

بارس از

مره به ؟ فهو مسي ۶ 2 مالك .
ومَنْ خالف هذا القول(۳)؛ فان جمهور أھل الاسلام عنده علیٰ غير

الاسلام ولولا خوفهم السَّلطانَّ والعامة والعلماء لاشاعوا ُخْتَقَدمُم في
ذلك. وما لري كيف يدون الْساع أو كيف یأکلون دبي یریم آز
کیف يوارثونَ”" الاس إلا بان يَُالِطوا أَنْمْسَهُم ۰ ويُسَامِحُوهاء ونعودٌ باللَّه
من الضلال.

© © °

۱( في (ب): (فائّبعره)» وهو خطأء لکن في سورة الأنعام (۱۵0): «وهدا كنب آزاته
مار نایم ونوا ملک تيحن 4.
(٢(‏ أي : خالف القول بعدم اشتراط الاستدلال. فكلامه الآتي متعلّقٌ باول الفصل ولیس
ہہ ۔ سس و 8
بالفقرة السابقة ‏ شسة
۳( في (ب) : (یورئون).

o۱

[۷۹] فَضلّ: والدّلالةٌ فغل الال والدلیل قد یکوۂ المُخْبِرَ
بالححة وهو الدال وقد یکون الححة نَفْسَها. والمستدل هو طالب ال لالت
وقد یکونُ أيضًا النَاطقّ بالدلالة" .

هذا هو حكمُ هذه الألفاظ في اللخق وما عدا هذا فباطِلُ» ودعوّی
بلا برمان. قال تعالیٰ -: #قُل انوا رمک إن نتم صینیک4

.]١١١ [البقرة:‎
© © ©

)١1‏ في (ب): (الدليل). وقال في «الإحكام؛ :٦٤/٤‏ والدلالةٌ فعل الدَّالء وقد تضافٌ إلى
الدليل علی المجاز.

(؟) «الإحكام» ۰8۰/۱ وانظر: البحث المفصّل في مفهوم الدليل وإطلافاته عند الزركشي في
«البحر المحیط» 6٠/١‏ 6©5.

o۲

۳ں #” و و 5 ۳ ۳ ےھ ٤‏ ۔ # ۴
| ۸۰] فصل : والموجود كله شيءغ وخ ومدبت » ومعلوم.
وموجود. والله - تعالی - شَيْءٌ .

کے و 2< 7 ۹۹ ہے وت ۳۹ 2

لأثنهة لا خلاف بين آخد من الأمَّةَ كلهاء وأهلٍ اللغة في أن
الو جود والحیء والمشت؛ والشيء بمعتى واحی+ كَل قبل حدوت جم
وَالنَّاشِي 07 لین قال أحدهما: ا سمي الله شیتا وفال الاخر : لیس في

العالم شیء إلا الله - تعالیٰ -.

قال الله - تعالی -: ئل آی عَيْء
[الأنعام: ۰۲۱٩‏ وقال - تعالی -: 9

(۱) هو: عبد الله بن محمد الانباری المعروف بابن شِرشير» والملتّب بالناشي الکبیر من
كبار متكلّمي المعتزلةء وأعيان الشعراءء ورؤوس المنطق. قال المرزياني : وكان 7
العباس النَّاشِي متهوسَا شديد الهوس وشعره كثيزء وهو مع كثرته قليل الفائدة» وقد
قرأٹ بعض كتبه؛ فدلثیی على هَوّسِه واختلاطه, له اخدّ نفسَه بالخلاف على أهل
المنطق والشعراء والعروضیین؛ وغيرهم» ورام أن يحدِث لنفسه آقوالا ینقض بها ما
هُمْ علیه. فسقط پغداد» فلجأ إلى مصرء فشخص إليهاء وأقام بها بقيّة عمره. مات سنة
(۲۹۳ ه). وقد نشر له الدکتور فان اس کتابین ضمهما مجلد واحد» هما: «مسائل
الامامت» ومقتطفات من کتاب الاوسط في المقالات» جمم: الَفي أبو الفضائل ابن
العسّال النصرانيٌ.
مترجم في: تاریخ بغداد؛ ۰۹۲/۱۰ ولوفیّات الاعیان» ۰٩۱/۳‏ واسیر آعلام النبلاء؛
رید ( و"تاريخ الاسلام» ۰۱۸۱/۲۲ ولالبداية والئهایة» ۰۱۰۱/۱۱

)٢(‏ وردت الآية في المخطوطتين هكذا: (وأنٗ الله هو الحىٌ)؛ وهذا لم یرد في القرآن
الكريم» والمقطع الذي ذکرناه تكرّر في سورة الحج ۔ أيضًا - الآية : (٢٦)ء‏ وفي سورة
لقمان: (۳۰). وقریب منه ما في سورة النُور: (۲۰): وَعلمونَ أ ن الله هو اح ا مین ».

of

رباقي ذلك مجم علن مح القول به.
والمعدوم ليس شی : قال تعالیٰ -: #وقد خلفتلک من فل ور
تل > [مريم: ۰4 ولو كان المعدومُ شيئًا لكانتٍ الأشیاء لم تزل
مع الله - تعالی - وَلْبَطلَ تناهیهك ولكانتُ غير مخلوفت وهذا كفرٌ مجدّدء
ولا خلاف في 3 المعدوم ليس مخلوقاء ولا مُحَدَثاء لا في خلاف
زا۳ ایجات آشیاء لا ر حط بها عدت ولا هي مخلوقة ولا مُحَُدَثةٌ
وهذا كوه .|
2ي (الحح: ۱ ناو هذا ۳3 ہما 7 س2 من قوله ۔ 7 -: ۳

)١(‏ هذا مذهبٌ أهل السنَّةَ وطوائف من المرجئة؛ كالأشعريّة وغیرهم» وبه يقول هشام بن
عمرو لوط ۔ أحد شیوخ المعتزلة -» وقال سائر المعتزلة: المعدوم شيءٌ. وقال أبو
الحسین الخیّاط - آحد شیوخ المعتزلة - : المعدوم جسم في حال عدمه الا أنه لیس
متحرّكّاء ولا ساكئاء ولا مخلوفا؛ ولا محدثًا فى حال عدّمه. ذکر هذا المصئّف في
«الفصل» ۲/۵؟.
وقال شيخ الإسلام أبن تيمية : الذي عليه أهل السنة والجماعة وعامّةٌ عقلاء بنی ي آدم من
جمیع الاصناف : 3 المعدوم لیس في نفسه شیثا وا ثبوته» ووجوده وحصوله شیء
واحد» وقد دل على ذلك الكتات» والسنةء وال جماع القدیم. (مجموع الفتاوی : ۱۵۵/۲)
قلت : هذا كله من جهة وجود الشيء وثبوته وحقیقته وماهيّته, فان المعدوم لا یثبت له
شيءٌ من هذه الأمور الا بعد أن يخلقه الله تعالی» أمّا قبل خلقه فهر شيءٌ في علم الله
وتقدیرہ. وابن حزم ینکر هذا الإطلاق أيضاء كما سيأتي.

(؟) استدلٌ بالاية - أيضًا ‏ ابنْ تيمية» وقال: فاخبر آنه لم يك شيئًا. (المجموع : ۱۵۵/۲)

(۳) (لأن في خلاف هذا) من (ب)ء وفي (): (وفي هذا).

(4) لهذا استغلٌ بعض الصوفية ‏ كابن عربي - مقولة أن المعدوم شيء مطلقًا؛ في دعم قوله
بوحدة الوجودء وقد دحض شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله قولهم وبين الفرق بينه
وبين قول المعتزلة» فراجعه في «المجموع» ۱4۲/۲ وما بعدها.

)٥(‏ في (ب): (مستقل ہما بعڈ).

۲

تروتها [الحج: ۲ (؛ فص آنها تما هي شيءَ عظيم يوم نراهاء ل قبل
مه مر ال

ذلك. ثم ابتدأ النَصٌّ بِقِصَّةِ أخرئ» قال تعالیٰ ۔: مل ڪل مرضصة
أَنَضَعتْ 4 [الحج: ۲۲۷

برهانٌ آحْرٌ: وهو قول الله ۔ عز وجل -. #وعلق ڪل شئو فعدرم
قرا 4 [الفرقان: سا قلو كان ا عدوم شيئًا لكان مخلوقا مُقَدَرَا وهذا ما
لا یقوله أحذ فقصح بيقين أنه لیس شیئا'گ''.

)١(‏ الآية مذكورة في (ب) تمامهاء وهو اجتهاد من التّاسخ ء مناف لمراد الصف ومربك
للقارئ. 7 7

(۲) وأجاب ابن تيمية بنحو هذاء وزادً: ولو أريدَ به السَّاعةَ لكان المرادُ به آنها شيءٌ عظيمٌ

في العلم والتقدیر. (المجموع: )۱٥١/١‏
قلت : مراده 3 الساعة وان لم تقع في الخارج؛ نها شيءٌ في علم الله وتقديره. وابن حزم
ينكرٌ أن يكرن المعدوم الممکن شییّا. كما سيأتي.

(۳) سقط في نسخة (ب) الواو من قوله (وخلق).

)٤(‏ هذا صحیح. لکنه لا یمنع من وصف المعدوم الممکن بأنه شيءٌ في علم الله وتقدیره؛
ولا يقتضي ذلك أن یکون مخلوقاء لأن العلم والمشيثة والقدرة والتقدیر أوسعٌ من
الخلق والایجاد. و(خلقَ) في الآية لا یتعذی إلى ما لم یوجد. أما العلم والقدر فقد
أخبر الله تعالى أنه في مواضع كثيرة في كتابه أنه: يكل ىء عل [البقرة: ۹
وأنّهِ : #عل کل کنر مي [البقرة: ۰]۲۰ وأخبر ألّه: بر فى آلنلق ما اد4 [فاطر :
١]؛‏ فلو لم يكن الشي؛ ء إلا ما خلق ووجدّ؛ لامتنع تعلق علم الله وقدرته ومشيئته ہما
لم يخلقه بعد ولا وجد له حقيقة في الخارج. وهذا لا يقول به ابن حزم. لهذا فان
القول السالم من الاعتراض أن يقال: أن المعدوم شيء في علم الله وتقدیره» وان لم
يكن له حقيقة في الخارج.
قال شيخ الإسلام رحمه الله: فقوله: #عل گل کیو فير أي: على كل ما یشاء؛ فمنه
ما قد شاء فوّجدَء ومنه ما لم يشأً لكنه شی في العلم» بمعنى أنه قابلٌ لأن يشاء
وقوله: ظعَلَ کل ی » يتناول ما كان شيئًا في الخارج والعلم» أو ما كان شيئًا في
العلم فقطء بخلاف ما لا يجوز أن تتناوله المشيئةٌ؛ وهو الحقّ تعالی وصفائه أو
الممتنم لنفسه» فإِلّه غير داخل في العموم. ولهذا اتفق الناس على أن الممتنع لنفسه
ليس بشيء» وتنازعوا ف فی المعدوم الممکن : فذھب فريق من أهل الکلام من المعتزلة
والرافضة وبعض من وافقهم من شلال الصوفية: إلى أن شيءٌ في الخارج؛ لتعلّق -

06

وقد جُھل فوم م فادعوا أن المعدوم معلوم. ومُحب ل” عله وَمُتَمَنَّى

2

ومکروه (ومأموز ده ومنهی عنه) ومقدور عليه. ومعجور عرهة 4

-

* (۱)
ومتروك .

وهذا خطأ منهم لا المتَملّی هو الموجود والكراهة هي الموجودت
. (
وال ۲۶ هو الموجود والقدرة هي الموجودت والعجد هو الموجود
والأَمْرُ هو الموجود. والٹھیٔ هو الموجود والترك هو الموجود.

وأا" المُعَمَئّى (به. وَ) المکرو والمأمورٌ ہو والمنهیٌ عنه
والمقدوژ علیه» والمعجورٌ عنه» والمتروك؛ فليس شيئًا بعد فان وجد
٩‏ ذلك فحينئذٍ كان شيئًاء بلا شك. هذا أْرٌ يُعلمٌ بالمشاهدة
والضرورةء وإنما يُحْبَرُ أنَّ المرا"" بذلك الاسم أنه لا شيء. وأنَّهُ ليس

= الإرادة والقدرة به. وهذا غلطء وإنَّما هو معلوم لله» ومراد له؛ إن كان مما یوجد؛ وليس
له في نفسه لا موث. ولا وجوڈ؛ ولا حقیقة أصلاء بل وجوده وثبوئه وحصوله شیء
واحد وماهيّته وحقيقته في الخارج هي نفس وجوده وحصوله وثبوته؛ ليس في
الخارج شيئان» وان كان العقل يُميّرُ الماهيّة المطلقة عن الوجود المطلق. (المجموع :
۳۳۸ ۳۸) .

)١(‏ قال البغدادى في «الفُرق بين اللفرق» ص :١74‏ وزعم آخرون من المعتزلة أنَّ المعدوم
شي۰۶ ومعلوم. ومذکون ولیس بجوهر ولا عرض. وهذا اختيار الکعبي.
قلت : وقول ابن تيمية المتقدم قريبٌ من هذاء وهو اواب إذ به يزول اشکال کب ؛ كما
تقدم.

(۲) في (ب): (والخير).

(۳) في (ب): (وإنما).

(8) في الخارج؛ نعم أما مطلقا؛ فلا. يؤيّد هذا قوله تعالى: هل آق عل آلانتن جين یَنَ
هر لم يكن سيا مورا 469 [الإنسان: ١]؛‏ فالمنفی عن الإنسان قبل خلقه كونه شيئًا
مذكورّاء لا شيئًا مطلقاء حيبت إنه شيء في العلی والتقديرء والكتابة. (ح).

)٥(‏ (بعد) من (ب)2 وفي (أ): (بعض).

)٦(‏ (أنَّ المراد) من (أ)» وفي (ب): (بالمراد).

۳۹

حقیقة ولا موجودا فقط ”3 ,

و ما القول بان نه معلوم قَخَطأء لگا نقول ‏ لمن قال: 3 المعدوم
معلوع و اه لیس شيئًا”": أخبرونا عمّن ین أنه یعلم المعدوم» یعلمه
شينًا؟ آم لا یعلمه شيئًا؟ فین قولهم: ات لا يعلمه شيئًا. فإذا لم یعلمه
شيئًا؛ فبيقين يَدْري كَل ذي حِسٌ أنه لم یعلم شيئاء وإذا لم يعلمم شيئًا فهو
غير عالم بالمعدوم» والمعدوم غير معلوم ".

تما جَهلَ من جهل في ذلك" نه لگا جع الاسم موضوعا
موجوذاء والكلام”” ' عليه موجودا در 3 مسمّیٰ ذلك الاسم كذلك. و هد
خطأء بل لا مُسَقٌیٰ له الب "۰۳ وبالله - تعالیٰ - التّوفيق

2 م چ و مهرم 1 م ۶و ورت 5 7
والفرق بين آنه لا يجوز أن یعلم المعدوم» وبين أن یعمنی » ویحبر
عنه ) ویکری ويؤمرَ ده ١‏ وینهین عنه » وَيمَدَرَ عليه ويعجَرٌ عنه » ویترك. هو

)١(‏ إذا كان الاخبار بالاسم عم لا وجرد له في الخارج؛ فهو اخبار عن شيء معلوم اما
من کل وجو ومذا خاصٌ بالله تعالی؛ وإمّا في الذهن بالجنس والماهيّة المطلقة؛ ومذا
قد یکون ممکنا للبشر. أمّا الاخبار عن العدم المحض الذي لا یدخل تحت العلم
والتصور؛ فمحال.

)۲( لا آدري من قال بهذاء وقد تقدّم النقل عن بعض المعتزلة وابن تيمية أنَّ المعدوم معلوم
وشيءٌ ) وان شيء في العلم لا في الوجود.

(۳) هذا إلزامٌ صحيح لمن زعم أن المعدوم معلوم لكنه ليس شيئًا. وهو قول فاسد» فالمعلوم
لا بد أن يكون شيئًا.

)٤(‏ في (ب): (في غير ذلك). وله وجه.

)٥(‏ (والكلام) من (ب)ء وفي (أ): (أو).

(٦(‏ إن أراد بالمسمّى وجود الشَّيء وماهيّته» فنفيه صحیح» لکن لا بد لکل اسم من مسمّى

في العلم والتصورء والا لم یکن دالا على معئّى أصلا.

)۷( هذا صحیحٍ لأنَّ البحث متعلّقٌ بالممكن الوجود ولیس بواجب الوجود. وكونه شيئًا في
العدم لا يتعلّقُ بوجوده في الخارج بل في العلم به. وقد تقدّم التنبيه إلى أن دخول
المعدو م تحت علم الله وقدرته من مقتضی كونه بکل شيء عليمًا وقديرًا.

۳۷

تما هو إخبارٌ عن المُراد بالاسم الموضوع أنه لا مُسَمَّى له أصلاء وكراهته

لا توجب تحقيقه. وكذلك الأمرُ بهء والنَّهْىْ عنهء والقدرةٌ عليه» والعجدٌ
(١) 7‏

گے والترّك له ۰ 1 5 3 م

ره و
وأمّا العلمُ بالشّيء فقد قلنا: إن حَدَهُ هو معرفة الشيء على ما هو به
(عن برهان). ومعنی هذا: هو أن نغرفهٌ على ما هو علیه» مما یوصف به
أو یکول له من حال ء أو ۷ فقط .

والمعدومٌ لا يجوز الب أنْ تكو له صفٌ. لأنَّ الصّفَةً محمولةٌ في
الموصوف بھا. ومِنَ المحال أن کون المَْدُومُ الذي ليس هو شيئًا حاملا
لصف وكذلك من المحال أن تکون حال محمولة في لا شيء. أو أن
کر نیع هلضع له لا نکم اک ولا هو معلومٌ أصلا“ .
و 5 8 كان ما لا لك یہ قرو جو پم دی کان ق

واد قل دوا أن الال بالمعدوم يَعْلَمُ دلا شي ۰۷۶ فبالضرورة ندري

)0 قد تقدّم التنبيه إلى أنّ تجرید الاسم من مدلوله تماما بحيث لا یکون له مسمّى أصلا
ولا في العلم والتصوّر؛ ممتنمٌ في العقلء رما كان كذلك لا يمكن أن يتمنّى أو يتعلق
به آمر آو نهي ؛ لان الوجود في الخارج لا بد أن يسبقه علم وتصور في الڏهنء وهذا
هو مرادنا بأنه شيء ومعلوم.

() الإنيّهُ: با وجود الشيء فقط. وسلف شرحه (ص۳۵۵).

(۳) في (أ): (اللاشيء).

)٤(‏ المقدمة الأولى من كلامه مسلّمة؛ وهي وجه قوي في الردٌ على من قال: إن المعدوم
شيء. لكنّها لا تلزم من قال : إنه شيءٌ في العلم. له لا يبت له وجوڈا بل أن پیت له
صفةًء أو حالا» إِنّما يقرل: إِنَّه شي* في العلم والإرادة فقطء وهو بهذا الاعتبار معلوم
الصفة والحال. وهو في حقٌ الله تعالى عل مطلئ محيط بکل شيء؛ وفي حق المخلوق
علمٌ قاصرٌ محدود لا يتجاوز حدّ التصور الذهنيّ. ومن هنا يعلم أن ما صصّحه المصتّف
لا يصحٌ.

)6( في (أ): (العلم).

رھ

(۰*۹

أن قول می لا عْلَمُ شيئًا. مُلائمٌ لقوله: یعلم لا شيء. آي: أ
معناهما واحد'. وبال - تعالیٰ - الوفیق .

سر گر

یراك قاطع في ذلك: قول الہ ۔ تعال -: وک م آله ی
مهم ہت راہ اسهم لوا وهم فرشو [الأنفال: ۰0۲۳ وَالَوْ4 في لخة
مرب التي بها َل القر - عزف ذل على اتتاع اي ء لامتناع غیرٍه.
فصح أنَّ الله - تحالی ۔ لم يَعْلَمْ فيهم خَيْرّاء والخیر شيم معدومء فلم
يَعْلْمُهُ الله تعالیٰ ۔ فيهم”". فالمعدوم غير ر معلوم بلا شك ولا زیت
وهذا عینْ الحقيقة ۷ لله رب العالمین .

ل

e‏ نفیتم

المنژومات" عن الباری : تعالٰ ۔۔

(قلنا: معاد الله من أنْ نَنْفِيَ أن یکو الباري - تم ) لم تربع
6 سيكونٌ كل ما یکول على ما یکو (بکونه) عليه واتما نقول :
تعالی ۔ (لم بعْلَمْهُ كائنًا لا إذا کان'“'.

م نسألهمء فنقول: أَنَقُولُونَ له لم یرل يَعْلَمْ الله ۔ تعالی ۔ الاشیاء؟

أم لم یزل لا یعلمُ شيئًا حتّیٰ خلت الأشياء؟

. هذا صحيح. وهو لازم لمن نفى أن يكون المعلوم شيئًا _ ولا أعرف ادا قال به وغير‎ (١۱)
.٤يشو لازم لمن قال: إنه معلوم‎

(؟) (قاطع) من (أ)ء وفي (ب): (ذلك).

(۳) ولكنّه تعالی علم نقیضه أي : عدم الخیر وهو معدوم بنسبته الیهم لا هو ۔
الخير -؛ والا لما صم نفي عليه مضافا إليهم. (ح).

)٤(‏ هذا جواب غير سديد» وهو حکّة عليهء لأنّه یفتضی أله علمه معدومًا حين كان معدومّا.
وهذا هو المراد. فتأمّل. وهو سبحانه قد أحاط بکل شيءٍ علمًا؛ فقد علمه كائنًا قبل أن
یکون.

084

ان قالوا: نقول؛ اه لم يَرَلْ بعلم /الله - تعالیٰ : الأشيّاءة» أَنْبتُوا او
المعدوماتِ آشیاء. وان أجابوا بجّوابنا کَفُوْنا التّوالَ عن“ ذلك" .

ع نيه و بن

/بل العلم بقع م على الموجود الذي قد کات ویکون کیلمنا بان كل
خي في الاس یموت وال السّاعة تقوم واه زما] لم يكن » ولا هو کائن
ولا یکون اصلا فهذا لا یعلم لانه لا اه له ولا مائيت ولا کف

ي حا وو

كَلِْيَةٍ الاطلس(۰۳ ولد العقیم» وإيمان الکافر؛ وكُفْرٍ المزمن */۰/ (وبالله ۔
تعالول ‏ التوفیق) .
© ه ۰

)۱( في (ب): (في).

(۲) لا شك أن الجواب الأول هو الصواب. فان الله لم يزل یعلم الاشیاء قبل أن خلقها
وبعد ذلك. والزا م ابن حزم یخرج إلى جمل علم الله متعلا ہما هو كائنٌ فقط. وهذا لا
يخفى بطلانه.

(۳) الأطلس : مَنْ لا لحية له.

)٤(‏ هذه المذکورات هي من المعدوم الممتنع والمحال» وهو ليس شينًاء كما تقدّم.
وانظر في المسألة: «الرد على المنطقیّین» ۰0۹-15 ولالجواب الصحیح» ۳۰۰/4
واسجموع الفتاوی» ۱٥٥-٥١٤/١‏ و۰۱۰-۹/۸ و۰۳۸۳ واشرح العقيدة الطحاويّة؛
۰۱۱۸-۸۱

0۳ ۰

[۸۱] فضل : ولا شیء إلا الخالق - تعالی - وخلقه فقط عل ما
قدّمنا. والحلْقْ ینقسم قِسْمَینء لا الت لَهُما:
ما خابل یقوم تفه وتخمل غیره.
(

ٹا محمول لا یبش كله حل فيز

سا ك

فِالجَسَيِبَة : كاللّون وال والمجَسَّقَ والرَائحَةَ والحركة»
والسّكون» ونحو ذلك .

والكفكة: كالشجاعة» والجیّن (والیلم). والجهل والجود وا
والعدل» والجور» وما اسه ذلك .

هذ كلها ل ترچ في ضر سامل لها لک وگل هذا فمنه سریخ لول
کالح رک التي لا تبث وَفتَيْن البنّة. ومنه ما هو أبطاً زوالاً» کحُمْر 7 كحَمْرَةٍ الخْجَلٍء
وصفر: ة الفرّع ؛ وه الهم ومنه ما هو سا زوالاً كالصّباء وسواد ال
وَنَضْرَةٍ اللو وَمَا أَشْبَهَ ذلك . ومنه ما هو بطیء الزَّوالٍ جدّاء فلا يَرُولُ الا

(۱) ينبغي التبیه هنا إلى أن هذا التقسیم المبني على المشاهد المحسوس؛ قد انخذه الفلاسفة
أساسًا في نفي صفات الله تعالی» بدعوی أن الخالق لا یکون حاملا ولا محمولا. وابن
حزم قد تورّط في هذه القضية وصار موافمًا في توحيد الاسماء والصفات لغلاة الجهميّة.
وقد تقدم شرح هذا فى مواضعه. لكن وجب التنبيه إليه في هذا الموضع لأن التقسیم
الذي ذكره ابن حزم هنا آساس لذلك الضلال» وان لم يتطرّق إليه صراحة.

)۲( في (أ): (هذا).

۷۱ھ

بفساد حامله(۱؟ کالغطش؛ والیرَق"" ٠‏ وما أشبة ذلك مِنَ الصّفات التي هي
حدود أو غيرٌ حدود. كلها بای ما دام موجوذاء بخلافِف الد غوی الفاسدة

ین بقول: إن خضرة البق التي نراها الآ هي غير اضر التي کانث فيه

وأما الحامل لغيره» القائم بنفسه» فهو الجوهرء وهو الجسم نفسه
3 جَؤْهرٍ چِسْمٌ ول چسم جَوْهرٌء وهو الشَّاغِلُ لمكانه””"»: ذو الجهات

)١(‏ (حامله) من (ب) وهو الموافق لما في «الفصل؛ ۰۱۰۷/۵ وفي (أ): (حاله).

( وفال في «الفصل» ۵ وط: عميرة ۲۳۹/۵: ومنها: ما لا يزول إلا بفساد حامله
الا أنه لو تُوْهّم زائلا لم يفسد حاملّه؛ کزرق الأزرق» وقطس الأفطس» فلو زالا لبقي
الانسان إنسانًا بحَسْبه.
قلث: أمّا (المَطش) فمرض في العين» شِبْهُ العَمَشء وهو الضعف في البصر كما بر
ببعض بصره. ويقال : : هو الذي لا يفتح عَيْئْيه في الشمس. . وأصل الغطش: |
والعغطاش : ظلمة الليل واختلاطه» ليل أغطش » ۰ وقد أغطش اللیل بنفسه. ۳ ال
أي : أَظْلّمه. واللیل غاطش أي : مُظلم. ومنه قوله تعالی : #واغطش للها [النازعات :
۹. انظر : «اللسان» (مادة: غطش).
و(الرّرق) والزقة في العین؛ تقرل : زرئث عیهء بالکسر تَرْرَقُ رَرَقّا. وقال أبن سِيده :
الرّرقة البياض حيثما كان» والرّزقة : : خضرة فيي سواد العين. وقيل: هو أن یتغگی
سوادّها بياض. انظر السان العرب» (مادة: زرق).
وقال فی «القاموس»: والرَّرَقُّ: العمّی» قال تعالى: شر ألمجرمي بویا رز [طه :
۲ أي: عُمْيًا. وقال في «الاج»: وتیل عطاشی. قاله ثعل. وقال ابن سيده: وعندي
أن هذا ليس على القصد الأول؛ إذ معناه: أزرقت أعينهم من شدّة العطش. وقال
الزجاج: يخرجون من قبورهم بصراء كما خلقُوا أولاًء ويعمون في الحشر.
وأخرج إبراهيم الحربي في «غريب الحدیث» ۹۵۳/۲ عن الاصمعي. قال: الزَّرقّ: خضرة
الحدقة.
و(الفطظس) عرض قَصَبَة الأنف وطَمَأْنِيئتُها. وقيل : الفٌطس ۔ بالتحريك - انخفاض قصبَّة
الأنفء وتطامنها: وانیشاڑھاء والاسم: المُطَسَة لأنّهها كالعاهة» وقد فَطِسَ فَطَسًّاء وهو
أفطس » والأنثى فطساء. والفْطسة: موضم لطس من الأنف. «اللسان» (مادة: فطس).

(۳) في (ب): (بمکانه).

۲ھ

الست المحتيلٌ للتَّجَرُو والانقسام أبدّاء بلا نهاية في قُدرةٍ الله - تعالی -

على ذلك . ۱

ولا یجوژ - البتة - وجودُ جوهر لیس جسمّاء ولا وجود جسم لیس
حوهرا ومُدَعِي ذلك مدعي باطل لا نَتَشَكَلُ دغواه : في النَّفْسء ولا
یه ولا یقوم عليها دليل أبذا.

ول جوهر - كما قلنا - فإلّه مُحْتَملٌ للانقسام أَبَدّاء في غُذرة الله
۔ تعالی - على تئیه بلا نهايق» ولو وق ذلك في جزء موجودء لا
یمکن الباري - تعالی - أن يِقسِمَهُ لِدِقيِهِ لَكَانَ ‏ تعالیٰ - منقوضاء مُتَنَاهِيَ
لمذری عاجرّاء تعالی الله عَنْ ذلك . وهذا کف مَِّنْ أجازهُ. وقد كان
الباری ۔ تعالی - قادرًا على أنْ يلق جز٤ا‏ لا تجا وأن يَخْلْنَ
جِسْمًا واحدًا في ألفٍ مكانٍ مَعَاء وأَنْ يَخْلْنَ الف الف جسم في مك
واحوِ''؛ ولكنّه - تعالی - لم يَخْلَقَ شيئًا شيئًا مِنْ ذلك في هذا العالم. و
رت أن يفعلَ (الله) ‏ عر وَجَلَّ - شيئًا مِنْ ذلك في هذا العَالم لعل

(۱) سبق أن عرفنا مذهبِ ابن حزم في القدرةء وأنه بُدخل تحتها کل ما يسأل عنه السائل
وسواء أكان محالاً لذاته. أو محالاً مطلقّا وبيّنا عدم صحّة هذا في المحال لذاته» وفي
المحال المطلق. وقوله هنا: إن الله قادر على أن یخلق جزءا لا يتجرًا. هو من المحال
لذاته الذي لا يمكن تحمّقه في الخارج؛ ولا یتصوره الذْهْ ثابئًا فيه الا على وجه
التمثيل : فهو لیس شيئًا داخلا تحت القدرة. (ح).

)۲( خلق جسم واحدٍ في أماكن متعددة معّاء أ و أجسام متعددة في مكان واحد؛ هذا من
لمحال لذاتهء الذي لا يمكن تحمّقه في الخارج. ولا بتصوره الذّهنُ ثابّا فيه لأن
مكان الجسم هو سطوح ` جسم آخرء ملامس لسطح ذلك الجسم الخارجی ؛ وهذا لا
يتعدد في الواقع. وقد يستجازٌ تعدد الاجسام فی مکان واحدِ ان أخذت شکلا متّحدَا
وأصحت متراكمةً: کالاوراق المرصوصة على بعضهاء ٠‏ فهي متعدّدت ومكانها واحد من
حيث الشكل والمظهرء دون الحكم والتحقيق. فالحكم في خلق جسم واحدٍ في أماكن
متعددة معا أو اجسام متعددة في مكان واحد ليس شيئًا داخلا تحت القدرة ‏ كما
أسلفنا ۔ وبالله التوفيق. (ح).

or

و

: . تما - وَتمّتْ کت ك مذ وعذلا لا مُبَزْلَ لِكَلِمَيِفِ وهو الي

ملم 4 لانماء: Oe‏
وأمًا لقره على تجرئة كل جزه - وان إن دق - بلا نهايةء لمقذرنه
- (تعالی) ۔ على ذلك اَم معلوم بالضششرورة تیف لِرُجُوبِ تفي العجز

عن الله - تعالى -.
© © ©

)١(‏ فهم ابن حزم من هذه الآية اكتمال الخلق؛ فلا مزيد في أنواعه» وهو وهم ظاهرٌء فان
الكلمات المقصودة في الآية هي الكلمات الدينية الشرعیةء وهي هنا: القرآن» ودين
الإسلامء ويؤيّد هذا السياق. انظر: «التقريب لحد المنطق» وتعلیقی عليه ص: ٥‏

۳

4

[45] فضل: وما المحتج في أنَّ الأعراضٌ لا تبقئ وَقْتَيْنْء لقول الله
- تعالیٰ -: هذا عارض 4 [الأحقاف: ٤٤]ء‏ وبقولٍ الله تعالی ۔:
تر بذک عرض دیا [لانناد: ۱۷ا (إِمَّا غاية في الجَهْلِء وإِمًَا مُحَرّف
کلام الله - تعالیٰ ۔ متعمّدًا لذلك).

لن قوله ۔ تعالیٰ -: ٭عارش مرا که [الأحقاف: ۰۲۲ إِنّما عك
السّحابَء وهي اجسا باقية أوقانًا کثیر؛ بلا شك . وكذلك رض الڈُنیا
تما هو أجسامٌ باقيةٌ أوقانًا كثيرةٌ» بلا شك كما قال - عر وجل -: رن
کاس حب اهوت يرت السك رامیت والقتير مقر مرک الاب
الیک الیل اھر ولککر لک کوک نبغ ایند اب

الجزم لذي یعون 0۴ 7 7 یبقیٰ نید ۳

(0) (الذي... يبقى) من (أ)ء وفي (ب): (الذین یعون في المکابرة أنه لا یتّی).

(۳) وقال شيخ الاسلام ابن تيمية - في قول القائل: إِنَّ العرض الذي هو السواد والبیاض؛
والطول والقصر. ونحو ذلك؛ لا یبقی زمائیٔن -: هو قول محدّتٌ في الإسلام» لم یقله
آحد من السلف والائمت وهو قول مخالِفٌ لما عليه جماهير العقلاء ۶ من جمیع
الطوائف بل من الناس من يقول: إِلّه معلوم الفساد بالاضطرار. انظر: «مجموع
الفتاوی» ۳۱۸/۱۲ و۳۵/۵٩‏ و٦/٤٥٠‏ و۰۲۷۵/۱۹ و«منهاج السنة» ۰۲۵۸/۲ وادرء
التعارض» ۲٦۷/٤‏ و۰۵۲-4۸/۸ وابغیة المرتاد" ۰۶۲۱ وابیان تلبیس الجهمیة» ۳۸۷/۲.

oo

[۳ فَصْلٌ: وأنَّ الدَّجَالَ الأعورَ سيخرخ''", وهو مُمَخْرق'' يدعي

الالهیت وأ عيسئ ابن مریم - عليه السّلام - يَنزل ويَفْتله
برهانْ ذلك : ما قد صح عن النبی ی من الانذار بی وأنّه ذو شبهات .

وقال المغيرةٌ بن شعبةَ: يا رسول اش مَم الدجال هر مِنْ ماء وحَبرٌ؟
قال رسول الله ی : «مُوَ أَهْوَنُ على الله من ذلك" .

)۱( فی (ب): (مستخرج).

(۲) من (ب) و«المحلى» 244/١‏ وهكذا نقله ابن كثير كما سيأتي» وفي (أ): (ممحوق)
وهكذا أثبتاه في المطبوع» ولا معنى لها في هذا السياق» والصواب ما أثبته» قال ابن
منظور فى «لسان العرب» (مادة: مخرق): المُمَخرّق: المُمَرّه وهي المَخرفه مأخوذة
من مخاريق الصبيان. وقال (مادة: خرق): المخاريق جمع مخراق» وهو في الأصل عند
العرت : ثوب يلف ويضربُ به الصبيان بعضهم بعضًا.
قلت : وقد استعمل المؤرخون هذه اللفظة بمعنى التمويه والخدا + من ذلك قول أبي بكر ابن
أبي سعدان : الحلا مموه مُمَخْرِقٌ. آخرجه الخطیب في "تاريخ بغداد» ۰۱۲۱/۸ ونقله
الذهبی في سير آعلام النبلاء» ۰۳۳۰/۱6 وذكر الذھبىُ - أيضًا ‏ ۳4۳/۱6 قول أبي عمر
ابن حيّويه : : لما آخرج الحلاج ليُقتل مضیث وزاحمث حثی 1 رأَيتّ فقال لأصحابه: لا
يهول ٠‏ فاي عائدً إليكم بعد ثلاثينَ یوما قال الذهپی : فهذه حکایةً صحیحةٌ توضح
لك أنَّ الحلاج مُمخرق کذات حتّی عند قتله. وانظر : «البداية والنھایة! "0/1١‏ .
ويأتي في آخر هذا الفصل؛ توضیح مراده بوصفه الدجال بأنه مُمخرق.

(۳) آخرجه 64 (۰)۱۸۱۵۰ والبخاري (۰)۷۱۲۲ ومسلم (۲۱۰۲) و(۲۹۳۹).
والاحادیث في الدجال وصفته؛ كثيرة متواترة» وقد ساقها الحافظ ابن کثیر رحمه الله في
«النهاية في الفتن والملاحم» ۰۱۸4-۱۱۸/۱ وللعلامة المحدث الفقیه محمد ناصر الدین
الالباني (ت: ۱4۲۰ه) رحمه الله کتاب: «قصة المسیح الدجال ونزول عیسی عليه
الصلاة والسلام وقتله إیاه» ط : دار ابن حزم في بیروت ۲۰۰۰م. وهو فرید في بابه.

۹م

= وأكتفي هنا بذكر بعض ما يدل على ما تقڈم في كلام المصّف :
آخرح البخاري (۰۷ ۰۷ ومسلم )۱٦۹(‏ عن عبدٍ الله بن عمر رضي الله عنهما قال : کر
الدجال عند النبي گل فقال: «إنَّ لله لا يخفى علیکم. ٠‏ ان الله لین باعور» ۔ وآشار بيده
إلى عينه - «وانْ المسیح الدّجالَ أعورٌ العین اليمتى» کان عيئهُ عَنَبدّ طافيدٌ».

وأخرج البخاری (۷۱۳۱)ء ومسلم (۲۹۳۳) عن أنس رضي الله عنه قال: قال النبيّ انا :
اما بعت نب الا أنذرَ مت الاعور الکذات أل نه آعون وان ریکم لیس بأعوز ‏ وإِنْ بين
عیئیه مکتوب : كافر».
وأخرج مسلم (۰)۲۹۳۷ وآبو داود (4۳۲۱) - واللفظ له - حدیث النّواس بن سمعان
رضي الله عنه. قال: ذکر رسول الله ی الدجال؛ فساقه وفیه : اٹم ینزل عیسی ابنُ
مریم عند المنارة البيضاء» شرقي دمشق› فیدر که عند باب لد فيقتلّه.
وتقدّم الکلام على نزول المسيح عليه السلامء وبيان تواتر ذلك: (الفصل: ۲ ص : ۲۹۱).

وأخرج البخاري (۰ ۰۷۱۳۰ ومسلم )۲۹۳٣(‏ واللفظ له عن حذيفة قال: قال
رسول الله يكل : «لأنا أعلمُ ہما مع الال منه. معه تهران يجريان احذهما - رأي الَین -:
ماء أبيض› والاخر ۔ رأي العين -: ناز تاج فإما درکن احذ فَلیاتِ النْهرّ الذي يراه
نازاء ولیممض؛: ثم لیطایی رم فیشرت مه فائه ماء بارد ولنٌ الدجّال ممسوخ
المَيْنِء عليها ظَفَرَةَ غليظة؛ مكتوبٌ بین عَیتیه: کافرٌ یره کل مُؤمن؛ كاتب وغير کاتب».
وأخرج أحمد ٤۳۱/٤‏ (۱۹۸۷۵) وأبو داود ۰)4۳۱٩(‏ والحاكم 07١/4‏ عن عمران بن
حصين رضي الله عنه؛ عن النبيّ ب قال: «مَنْ سَمِعَ بالدجال فَلَيْنا عنه. فوالله ان
الرجل ليأتيه وهو يحسبٌ أنه موم فیئبئٰہ ما مت به من الشبهات».
قال الحاكم : صحيح الإسناد على شرط مسلم. وهو كما قال» و صیحه الألبانِيُ في تخريج
«هداية الرواة» .)٥٤١۸(‏
قال ابن حزم في «الفصل» ۱۱۰-۱۰۹/۱: إِنَّ المسلمین في الدجال على أقسام؛ فأمًا
ضرارٌ بن عمر» وسائر فرق الخوارج؛ فإنَّهم ينفون أن يكونّ الدجال جملةً» فکَیف أن
يكون له آيةٌ. وا سائڑ فرق المسلمین فلا ينفون ذلك والعجائب المذكورة عنه اما
جاءت بنقل الاحاد. وقال بعض أصحاب الكلام: إل الدجال إنَّما يدعي الربوبية؛
ومدّعي الربوبية في نمس قوله بیان كذبه. قالوا: فظهور الآية عليه ليس موجا لضلال من
له عقل. وا مدعي النبوة فلا سبیل إلى ظهور الآيات عليه؛ لاہ كان يكون ضلالاً لكل
ذي عقل. وأما قولنا في هذاء فهو : أنَّ العجائب الظاهرة من الدجال إِنّما هي حيلٌ من
نحو ما صنع سحرةٌ فرعون» ومن باب أعمال الحلاج وأصحاب العجائب» يدل على -

9۳۷

¥ هس هو ج © © سنس © © © © © جج هه © جج ج ج جج ت © + یی م چج م © #ه © وج هه همه هم جه تس © اج هسه هس و و وج هس و و وج وہ و و و هع 1 ده

= ذلك حديث المغيرة بن شعبة [فذكره. ثم روى حديث عمران بن الحصين؛ وقال :ا فصح
بالنص آله صاحبٌ شبهات. وبهذا تالف الأحاديثٌ» وقد بن رسول اللہ لا في هذا
الحديث أنَّ ما یظهر الدجال من نهر ماء ونار» وقتل انسان وإحيائه؛ أنَّ ذلك حیل.
ولکل ذلك وجوه ١‏ إذا طلبث وُجدت. فقد تحيّل ببعض الأجساد المعدنية إذا آذیب أنه
ماءء وتحیل بالنفط الکاذب أنه نار ویْقتل انسان ویغطی وآخر معد مخبوءٌ فیظهر لبری
أنه قتل ثم أحيي» كما فعل الحسین بن منصور الحلاج في الجدي الابلق؛ وكما فعل
الشريعي والنميري بالبغلة؛ وکما فعل زيروب بالرّرزور. وأنا أدري من يُطعم الدجاج
الزرنيخ فتخدّرء ولا يشك في موتهاء ثم يصب في حلوقها الزیت فتقوم صحاحًاء وإثّما
كانت تكون معجزة لو أحيا عظامًا قد آرمث» فيظهر نبات اللحم عليهاء فهذه كانت
تکرن معجزةٌ ظاهرة؛ لا شك فيهاء ولا يقدرٌ غير نبي عليها؛ الب

قلت : يتبيّن من هذا أن أبا محمد ۔ رحمه الله أراد هذا المعنى من وصفه الدجال
بالممخرق؛ وأنه ذو شبهات وهذا جار على قاعدته في مسألة المعجزات والخوارق؛
وقد تقدُم البحث فيها.

قال ابن كثير في «النهاية» ١41/١‏ بعد حديث المغيرة وغيره -: وقد تسسّك بهذا الحدیث
طائفةٌ من العلمای كابن حزم, والطحاوي» وغيرٌهما؛ في 3 الدجال مُمخرق مموّة لا
حقيقة لما يُبدي للنّاس من الأمورء التي تُشاهدٌ في زمانه بل كلّها خبالاث عند هؤلاء.
وقال الشیخ أبو علي الجبائي ۔ شيخ المعتزلة - : لا يجوز أن يكون كذلك حقیقۃً للا
يشتبه خارق السّاحر بخارق النبي وقد أجابّه القاضي عياض ۔ وغیره - بان الدجال إنما
بدعي الالهیت وذلك منافي للبشرية فلا يمتنع إجراء الخارق على يديه» والحالة هذه.
وقد أنكرت طرائف کثیر ة من الخوارج والجهمیت وبعض المعتزلة خروج الدجال
بالكلية» وردٌّوا الأحاديث الواردة فيه فلم يصنعوا شیئًّاء وخرجوا بذلك عن حيّز العلماء
لرڈھم ما تواترت به الأخباز الصحيحة من غير وجه عن رسول الله گل والذي يظهر من
الأحاديث المتقدّمة أنَّ الدجال بَمتحنٌ اللهُ به عبادّه بما يخْلمّه معه من الخوارق المشاهدة
في زمانه» كما تقدم [في الاحادیث التي ساقها]: أنَّ من استجاب له يأمدُ السماء
لتمطرهم والأرض فتنبت لهم زرعًا تأكل منه أنعامُهم وأنفسهم. وترجع إليهم سمائا
ومن لا یستجیب له ويردٌ عليه آمره تُصيبهم اله والجدث. والقحط والعلَّةء وموت
الانعای ونقص الاموال والانفس والشمرات وأنه تتبعه كنوزٌ الأرض كيعاسيب التّحل»
ویقتل ذلك الشاب ثم يحييه. وهذا ۔ کله - ليس بمخرفة» بل له حقيقة امتحن الله به
عباده في ذلك الزمان» فیضل به کثیرا. ويهدي به کثیرا یِکفر المرتابون ویزداد الذین =

oA

وأنَّ آشراط السَاعة حى كما آنذر بها رسول لله ب من طلوع السّمْسِ

من مغربھا؛ حقيقية اج مُجازا وعير ذلك من الأشراط المأثورة.

(١)

آمنوا ایمانا. وقد حمل القاضي عیاض - وغیره - على هذا المعنى ؛ ' معنى الحديث : اهو
أهون على الله من ذلك» أي : هو أقلَّ من أن يكون معه من يضل به عباده المزمنین:
وما ذاك إلا له ظاهر النقص والفجور والظلم وان كان معه ما معه من الخوارق.
وبين عينيه مکتوب : کافر ؛ کاب ظاهرةً. وقد حقق ذلك الشارع في خبره بقوله: «ك ف
رگ وقد دل ذلك على أله کتابة حسية لا معنوية؛ كما یقوله بعض النّاس.

وقال ابن حجر في «الفتح' ۳ قال ابن العربي: أخذ بظاهر قوله: «هو أهونٌ
على الله من ذلك»؛ من رد من المبتدعة الأحاديثٌ الثاتة أن معه جنة وناژا وغير ذلك
قال: وكيف برد بحديث محتمل ما ثبت في غيره من الأحاديث الصحيحة. فلعلّ الذي
جاء في حديث المغيرة ة جاء قبل أن يبن النبئٌّ ی آمره. ويحتمل أن يكون قوله: هو
أهون» أي: لا يجعل له ذلك حقيقةًء وإلّما هو تخييل وتشبيه على الابصار؛ فیثبت
المؤمنٌ ويزل الکافژ. ومال ابن حبان فى «صحيحه» [الاحسان: ۲۱۱/۱۶] إلى الآخر؛
فتال : هذا لا يضادٌ خبر أبي مسعودء بل معناہ: اه هون على الله من أن يكون نهر ماء
يجري . فان الذي معه یی أنه ماء؛ وليس بماء.

في طلوع الشمس من مغربهاء وغيرها من أشراط الساعة؛ قوله تعالى: عل ینظرون إلا
أن تأیه لتتبكةُ آز ین رک آز بت بنش يني ريك بوم ی بش يني رک لا ینتم تنس
إيكثبًا لد تک منت من قَبْل از كيت فه تیا عا ہی الوا رتا رر ©4
[الانعام: ۰۲۱۵۸ وقوله تعالی: 69# رل وفع لول عم خرن 7 یه من الارض
كمه آن الس كا يليا لا بومنون 669 [التّمل: ۸۲].

وأخرج البخاريٌ - عند تفسير الأية )٦٦٤٤(‏ ومسلم (۱۵۷) عن أبي هريرة رضي اللہ
عنه» قال: قال رسول الله : «لا تقوم الشامة حثی نطلع الم من مغربھاء ٠‏ فإذا
رآها لاش آمن مَنْ علیها. فذاك حین: طلا ینغ تفا ایکا لز تكن ءامنت ین قَبلُ24.
وأخرج مسلم (۲۹۰۱) عن حذيفة بن أسيد رضي الله عنه» قال: الم التب ِا علينا
ونحن نتذاكرٌء فقال: «ما تذاکرون؟» قالوا: نذكر الساعة! قال: «إنها لن تقوم حنَّى ترون
قبلها عشر آياتٍ: الدخانْ. والذجال والدابة. وطلوع الشمس من مغربهاء ونزول عيسى
ابن مريم» ويأجوج وماجوج. وثلائة خسوفٍ: خسف بالمشرق» وخسف بالمغرب.
وخسف بجزيرة العرب. وآخرٌ ذلك ناز تخرج من اليمن تطردٌ الاس إلى محشرهم».
ومن أراد التفصيل في ذكر أشراط الساعة فلیرجم للمطولات خاصة كتاب «النهاية» للحافظ
ابن كثير رحمه الله» ولبعض المعاصرين مصنفات جيدة في هذا الباب.

fin

۹م

1 فصل : واوّل نعمة أنعمها الله على الاحیاء من خَلْقِهِ أن رهم
۱ لحس › والحركة الارادیّ وهي الحياة. ثم بم ما لا يمكنٌ إحصاؤه من نحمه

قال - تعالول ۔ : #وإن دوا نعمت ت الله ل مب وه 4 [إبراهيم : ٤‏
ويْحَمَه - تعالیٰ - مختلفة ؛ تأعظع"" نعمه علیٰ الملائكة عصمته عضمته لهم

7 معصیت وإنزالة إياهم رسلا لیب وتشکینهم الجتّات ۳ “» وتَطهِيرُهم
ص السَّهواتِ. ومِنَ الأخلاط.

وأعظمٌ یِمْمَة آنعمها على الجن والانس آن وب هم للم وأرْسَل
ایهم لس بما" فيه نجاثهم.

وأعظمٌ نا ِعْمَةٍ أنْعَمَھا على هل الإيمانِ منهم توفيقة ‏ تعالی - من وَقق
منهم للخير 29 .

)١(‏ في (): (فأول).

(۲) تُقرأ في (ب): (وتسليتهم الچنان).

(۳) في (ب): (فيما).

)٤(‏ قول ابن حزم من أحسن الأقوال وأعدلها في مسألة التّعمة» وفيها أقوال أخرى بعضها
فاسدة لأنها خارجة عن أقوال أهل السنة» وبعضها مرجوحة. وذكر شيخ الإسلام ابن

تيمية رحمه الله أن في مسألة : أول نعمة أنعم الله بها على عبده؛ نزاعَا بين أهل السنت

والنزاع فيها لفظي» > لأنّ مبناها على أنَّ اللذة التي يعقبها ألم: هل تسمّى نعمة أم لا؟
وفيها - أيضا ‏ آشیاء مرجوحة.
انظر: «الفصل» ۰۱۸۷/۳ و۰۲۲۲/۵ وامجموع الفتاوی» ۳۸۰/۳ و۳۰۰/۸ و444
و۰۱۷/۱۸ وابدائع الفوائد» ۲٦٦-۲٥۹/۲‏ و«اجتماع الجیوش الاسلامیة ص ۰1-۳
وامدارج السالکین» ۱۲-۱۱/۱.

5ه

[Ao]‏ فُصْل: والدّلائل لنا على مراده - عر وَجَل - مثا لام لا رابع
لها وهي: القرآنء وما صح عن الي ب - اما بنقل الکواف "۰۳ وإمًا بنقل
الق عن الثقة مبِلّمًا إلى رسول الله ية -» والإجماع".
© © ©

)۱( في هامش (0: (جمع : كافّة). قلت : وم اده بهذا الخبر المتواتر» وبالذي بعدہ٥‏ : خبر
الآحاد | ؛ فکلاهما حجّة.
لا د لصحیح » فکلاهما حجة ۱

(۲) لم يذكر ابن حزم الأصل الرابع من أدلة الشرع عند جماهير العلماء؛ وهو القياس» لأنه
ينكره» وسيأتي البحث فيه قرييًا: (القَضْل: .)٩۰‏

ک7

1 فضل : والإجماغٔ''' راجمٌ إلى توقیف رسول الله گل
قال تعالیٰ ذامّا لمن خر عن ذلك: ام له سک کرو هم من
لین مَا لم بَأْمَنْ به ال [الشورئ: 2۲۱+ فلا یجوژ أن یکوں حَقَّ في الین
إلا عن رسول الله ا عن الله تعالی -.
والإجماعٌ حَقٌّء ولا يَجورٌ أن یکود إلا عَنْ رسول الله بيو عن الله
۔ تعالن ۳ .
© © ©

(۱) تقدّم الكلام في تعريف الإجماع» وحجّة إجماع الصحابة ومن بعدهم؛ في التعليق على
ا ۱
مقلعة المصنف ؛ (ص : 16
(۲) يرى ابن حزم أن الاجماع لا بد له من مستندٍ من الکتاب أو السنة. ومذا رأي الجمهرر
على أنّْهم یجوزونه ۔ أيضًا ‏ عن فباس. وتفصیل المسألة في «الاحکام» ۵۵۰-0۳۸/6
الباب : ۰۲۲ و«البحر المحیط» للزرکشي /۰4۰۰۱-۳۹۷ وغیره من کتب الاصول.

of

[۷ فَضل''': ولا يجوز أن يُكَفْرَ أحدّ الا من بَلْمَّهِ آمز عن
رسول الله لا وصح عندہ ؟ فاستحاز مخالفتَه أي شیم کان لا نحاشي

برها ذلك : قول الله تعالیٰ -: لفلا وَرَيَكَ لا ینوت حق کول

یا کُر هم ثم لا جددا ف آنشیهم حص ا ما کیت ویر
ليما )€ [النساء: 56]؛ فطع - تعالیٰ - أنه زرم إلا مَنْ هذه صِفہ

ما و اكه ۰ ۳ تر و اس ۰ ۰ ۰ (D4.‏
فمن خالقها فليس مومت واذا لم يكن مومنا فهو کافر ۰ .

( هذا الفصل والذي بعده انفردت بهما النسخة (ب).

(۲) هذه العبارة غير متقنة» لأنها توهم أ کل مخالب کافڑ وهذا مما لا یقول به ابن حزم
والقید السابق في کلامه - وهو: (فاستجاز مخالفته) - یدفع هذا الایهام» و(استجاز) أي :
جوز المخالفة وهذا ما يعبر عنه كثيرٌ من العلماء بالاستحلالء أي : أنه بعتقد أن
المخالفة جائ وحلالء إما تكذيبًا منه أو جحودًا. فهذا لا شك في كفره.
ولا يظبَّنّ ظا : أن ابن حزم يحصر الكفر في الاستحلال» فالكفر عنده يكون بالاعتقاد
والقول والعمل ۔ كما تقدّم -» لکن لما كان في سياق بیان مصادر التکلیف؛ ناسب ذلك
ذكر حكم راد الحكم الشرعي استحلالا. وفي الفصل التالي تصريح ابن حزم باشتراط
الاستحلال.

of

سے
چ کے

ی
یں يي ١‏ خی
کے دجن (دزومسيى

٣۲۰٢۹۰ COM‏ 3) ۱۸۷ تک ت۲۳۳ می ری دح ری

[۸ فضل: ولا يجوز أن يُمَسَّقَ أَحَدً إلا من بَلَمَه أمرّ عن
رسول الله عاد وصح عنده ثم خالفف. عير مُستَحل لخلافه لکن عالما
قّلبہ بان عاص › مُعتَرفا بلسانه بذلك» فهو فاسق بلا خلاف .

وأمّا مَنْ لم يبِلْغْهُ لامز عن الب یلق فليس كافرًا باعتقاده أي شيء
اعتشد لا حاشي شيكاء ولا فاسقًا اي شيءِ عمل لا تحاشي شيئًا .

قال الله تعالی -: ارم به وَس 1 [الأنعام: ۶'۲۲۹

ولا خلاف بين أَحَدٍ في أنَّ مَنْ أخطأً فَبِدّلَ القرآن غیر عالم؛ أو
صلّى لغير القبلة كذلك. فإ لا إثم عليه أصلا. فَمَنْ مات على ذلك فقد
عن النبي اا : أ توق له يوم م القيامة نان فیُؤمر ز بدخولها فان دخل

نجا؛ وأذْجل اة ومن ین عن دخولها ال جهگم 4

(۱) قوله: (ا نذرکم) تقرأ فی المخطوطة : (لينذركم).

)۲( (ذلك) متعلّق بقوله : (رأما من لم يبلغه الأمر. ۰ الخ).

(۳) ورد هذا في حديث الأسود بن سریع ؛ أن نب الله ا قال : (أربعة يوم القيامة : رجل
اصم لا یسمع شيئًاء ورجل آحمق. ورجل هر ورجل مات في فترة. نأمًا الاصم؛
فیقول : رب لقد جاء الاسلام وما أسمع شیئا. وأمًا الاحمق؛ فیقول: رب لقد جاء .
الإسلامُ والصبیان تحذفوني بالبَغر. وأمًا الهرمُ ؛ فيقول: ربٔي لقد جاء الإسلامُ وما اعقل
شيئًا. وأمًا الذي مات في الفترة؛ فيقول: رب ما أتاني لك رسول. فیأاخذً موائیقھُم
یط ٠‏ فیرسل إليهم: آن ادْخُلُوا النَارَ قال: فوالذي نفس محمّدِ بيده؛ لو دخلوها
لکانت علیهم بردا وسلاما» .
آخرجه أحمد 6 (۱۱۳۰۱) ومن طريقه الضیاء المقدسي في «المختارة» )١5854(‏ عن
على بن المدينيٌ» والبيهقئٌ في «الاعتقاد» ۱٦۹‏ من طریق ابن المديني. وأخرجه إسحاق بن -

2

= راهويه فى «مسنده» (4۱) - ومن طريقه أخرجه ابن حبان (۷٥۷۳)ء‏ والطبرانیٔ (۸4۱))
والضياء المقدسي في «المختارة» )١40(‏ - كلاهما ‏ ابن المديني واسحاق - عن
معاذ بن هشام» قال: حدثني أبي» عن قنادة» عن الاحنفب بن قیس؛ عن الأسود بن
سریع رضي اللہ عنه » به.

قتادة ‏ هو : ابن دعامة السدوسيٌ ۔ مدلل وقد عنعن ولا يعرف له سماع من . الأحنف
والظاهر أله لم يدركهء فقد ولد قتادة بالبصرة سنة )٥٦(‏ أو ١٦(‏ ھ)ء وترفي الأحنف
بالكوفة سنة (/51) وقیل : (۷۲ ه). وقتادة يروي كثيرًا عن الأحنف براسطة الحسن البصري.
ومعاذ بن هشام ‏ وهو الدستوائي - صدوق حسن الحديث» احتجٌّ به الشيخان في
(صحیحیهما». واختلف فيه قول ابن معین؛ فقال مرة: ثقة» وقال مرة: صدوق لیس
بحجة» وقال مرة: لم يكن بالثقة. وتوقف فيه أبو داود» ووثقه ابن قانم» وقال ابن
عدي: ربما يغلط في الشيء بعد الشيء» وأرجو أنه صدوق. وذكره ابن حبان في «الثقات).
فتصحيح العلامة الألباني رحمه الله لهذا الإسناد في «السلسلة الصحيحة» (۱8۳4)؛ غير
وقد اختلف عليه فى هذا الحديث؛» فرواه مدَةّ هكذاء وقال مرَةً: عن أبيه» عن قتادة» عن
الأسود بن سریع؛ به مرفوعًا. فأسقط من الإسناد الأحنف بن قيس.

اخر جه أبو تُعيم في «أخبار أصبهان» ۲۵۵/۲ من طريق عبيد الله بن عمرء عنهء به.

وقال مدَّةٌّ: عن قتادة» عن الحسن عن الأسود بن سریعء به. فأدخل الحسن في الإسناد
بدل الاحنف؛ والحسن لم يسمع من الأسود.

أخرجه البدّار (الكشف: ۰)۲۱۷4 ومن طريقه: ابن حزم في «الاحکام» ۰۲۰/۱ وفي
«الفصل ؛ ۷۹/۹ لکن سقط عنده ذکر : الحسن. 1

وقال مرّةٌ: حدّئني أبي» عن قتادة» عن الحسن» عن أ بي رافع» عن أبي هريرة - مثل
الحديث السابق ‏ غير أنه قال في آخره: «فمن دخلها كاد عليه برا وسلاما ومن لم
يدخلها يُسحبٌ إليها». فجعله من مسند أبي هريرة.

أخرجه أحمد (۱۰۳۰۲) عن ابن المدينى» والبيهقى فى «الاعتقاد» ١58‏ من طريق ابن
المديني. وإسحاق بن راهويه (٢٦)ء‏ وأبو نعيم في «أخبار آصبهان» ۲۵۵/۲ من طريق
عبيد الله بن عمر. والبزار (الكشف: ۲۱۷۵) - ومن طريقه ابن حزم في «الإحكام» 5١/١‏ -
عن محمد بن المثنّى. أربعتهم : عن معاذ بن هشام به.

قال البيهقي في (ااعتماد» ۱٦۹‏ : وهذا اسناد صحیح. . ونقله ابن كثير في اتفسیره»
[الإسراء: ]١6‏ ولم یتعقبه.

هه

= وصححه ابن حزم واحتجّ به في «الإحكام» (فصل : فيمن لم يبلغه الأمر من الشریعة)» وفي
«الفصل» ۱۳۱/۳ .

وقال الالبانی في «ظلال الجنة» (6۰۶): وهذا اسناد صحیح؛ رجاله ثقات کلهم. والحسن
هو البصري» وإِنَّما يخشى من تدلیسه إذا عنعن عن الصحابة» وأما إذا عنعن عن أقرانه من
التابعين ‏ كما هنا فما علمتٌ أنّهُم يخشون هذه العنعنة» والله أعلم.

وروي من وجه آخر عن أبي راف فأخرجه اسحاق (۵۱8) وابن آبي عاصم في (السنة»
)٥٤٤(‏ من طريق: علي بن زيد بن جدعان» عن أي رافع» به.

وابن جدعان: ضعيف لسوء حفظه حفظه. قد یصلح متابعًا في هذا الموضم

وصرّح الألباني في «ظلال الجنة» - وكذا يفهم من صنيعه في «الصحیحة» (۱8۳)
و(454؟) أن حديث الأسود بن سريع : شاهد قوی لحديث أبي هريرةٌ!

قلت : هذا بعید ان الحدیئین اسناذهما ومخرجهما واحذء قد اختلف الرواة فیه
وتصحیح الوجهین عن معاذ مجازفة» فمثله لا يحمل هذا منه على سعة الحفظ بل
على الوهم والخطا. ولعل الثاني منهما آرجح لمتابعة ابن جدعان له والله أعلم.

وقد أخرجه ابن جرير الطبري في «نفسیره" [الاسراء: ۱۵] من طریق معمر : عن فتادق
ومن طریق معمر: عن همام کلامهما عن أبي هريرة» موقوفا؛ بنحوه.

وأخرجه محمد بن نصر المروزیٔ فی «الرد على ابن قتیبة» - كما في «أحكام أهل
الذمة» ١١41/7‏ من طريق معمرء عن ابن طاوس؛ عن أبيهء عن أبي هريرة
موقوفاء بنحوه.

وقال ابن القیٔم في «أحكام أهل الذمة» ۱۱۶۹/۲ : ال أحاديث هذا الباب قد تضافرث
وکثرث بحیث یشذ بعضها بعضاء وقد صحح الحفاظ بعضهاء كما صحّح البيهقي
وعبد الحق وغیرهما حدیث الأسود بن سریع. وحدیث أبي هريرة اسناده صحیح
متصل» ورواية معمر له عن ابن طاوس؛ عن أبيه» عن آبي هريرة موقوفا لا تضرّه فان
إن سلكنا طريق الفقهاء والأصوليين في الأخذ بالزيادة من الثقة فظاهرٌء وإن سلكنا طريق
السرجيح - وهي طريقة المحدثين ‏ فليس من رفعه بدون من وقفه في الحفظ والإتقان.
وقال ابن حجر في «الفتح» ۳۱۳/۳: وقد صخت مسألة الامتحان في حق المجنود ومن
مات في الفترة من طرق صحيحة.

قلت : ويشهد له في الجمله حديث وبان رضي الله عنه مرفوعاء وفيه: ذكر أهل الجاملة
الذي لم یرسل لهم رسول؛ ولا أتاهم أمرّء ولم يذكر الأصناف الاخری.

أخرجه البزّار كما في «كشف الأستار» (۰)۳4۳۳ واتفسیر ابن كثير» [الاسراء: ۱۵] من <

°٦

طریق : ريحان بن سعیدء عن عباد بن منصور» عن آیرب عن أبي قلابة» عن أبي أسماءء
عن توبان» به. ۱

قال البزار : لا نحفظه عن ثوبان الا من هذا الطریق

فال ابن کثیر : وربحان بن سعيد قد ذکره ابن حبان في «ثقاته" وقال یحیی بن معين
والنسائي : لا باس به. ولم يرضه أبو داود. وقال أبو حاتم: شيخ لا بأس به» يكتب
حديئه + ولا یحتج به.

لت : ترجم له المزيْ في «تهذیب الکمال" بنحو هذاء واستدرك عليه ابن حجر في اتهذیبه؛
فقال : بقية کلام ابن حبّان في «الثقات؟: یعتبر حدیله من غير روایته عن عبّاد. انتهی.
وقال البردیجیُ: قأما حديث ریحان عن عباد» عن آیوب؛ عن آبي قلابة؛ فهي مناکیر.
ثم آخرجه البرّار (۳4۳۶) من طریق: إسحاق بن إدریس؛ عن آبان بن یزید؛ عن يحيى بن
أبي کٹیں عن ابي قلابک به.

قال البزّار: لا نعلم حدّث بحديث بان إلا اسحا وهو غريبٌ» ومتثه عيرُ معروف.
قلت : وإسحاق تركه ابن المديني والبخاريٌّ. وقال ابن معین : کذاب يضع الحدیت. مترجم
فی «ميزان الاعتدال» .۳٣۳٣/۱‏

والحديث ذكره الهيثميٌ في «المجمع» ۰۳4۷/۱۰ وقال: رواہ البزّار بإسنادين ضعيفين.
وفي الباب أحاديث آخری. ولكن فيها ذكر (المولود) بدل (الاصم). وهذا تخریجھا:

١‏ - حديث أنس رضى اللہ عنه:

آخرجه بر 5ط وأبو يعلى (٤٤٢٦)ء‏ وابن عبد البر في «التمهید» ۱۲۸/۱۸؛ من
طریق: ليث بن آبي لیم عن عبد الوارث عن آنس؛ مرفوعا: «یژتی باربعة یوم
القیامظق بالمولود والمعتوه» ومن مات في الفترة» وبالشیخ الھرم .29ئ0

عبد الوارث هو مولى أنسء وقال الذهبي في «الميزان؛ 47١/5‏ : ضعّفه الدارقطنيٌ وهر
آنصاری فل ماروى. وقال الترمذىٌّ عن البخاری : منکر الحدیت. وقال ابن معين : مجهول.
وقال أبو تم لرازی - كما في «الجرح والتعدیل» ۷4/۲ -: هو شیخ.

والراوي عنه: ١‏ بن أبي سلیم : تکلم الأئمة فيه لسوء ء حفظه واضطرابه» واختلاطه
قال أبو زرعة و لبن الحدیث لا تقوم به الحجة عن أهل العلم بالحديث. وقال

اس
3

ابن حجر في "التقریب» : صدوق اخلط جدا ولم يتميز حديثه فترك.

فهذا الاسناد ضعیف واه.

۲ - حدیث أبي سعيد الخدريٌ رضي الله عنه:

أخرجه البغوي في «الجعديّات؛ (٦۲۱۲)ء‏ والبژار (۲۱۷۲)ء واللالكائي في «شرح السنة» =

۵ ۷

= (١٦۱۰۷)ء‏ وابن عبد البر فى «التمهيد» ۱۲۷/۱۸؛ من طريق: فضيل بن مرزوق» عن
عطیةء عن أبى سعيدء عن الب ية قال: «الهالك فی الفترة. والمعتوةُء والمولوةٌ. . ٠.‏
قال الب ار : لا نعلمه يُروى عن أبي سعيدٍ إلا من حدیث فضيل.

قلت : وهو صدوق حسن الحدیث؛ أخرج له مسلم والاربعف ووثقه جماعة» وضتفه
النسائئٌ ‏ وقال آبو حاتم: صدوق صالح الحدیث يهم کثیرا یکتب حدیثه » لا یحتح به.
وعطية» هو: ابن سعد العوفيٌ: ضعیف. كما قال الهيثميٌ في «المجمع» .۲۱٦/۷‏

۳ حديث معاذ بن جبل رضي الله عنه :

أخرجه محمد بن نصر المروزيٌ في «الرد على ابن قتيبة» ‏ كما في «أحكام أهل الذمة؟ لابن
القيم ۱۱۸4/۲ - والطبرانئٌٌ فی «الاوسط» (488/). وفي «الكبير» ۰)۱۵۸(/۲۰ وابن
عبد الب في «التمهيد؛ ۱۲۹/۱۸ من طريق: عمرو بن واقدِء عن يونس بن ميسرة» عن
آبي ادریس ‏ عن معاذ. عن النبی للا فال: «یژتی يوم القيامة بالممسوخ عقلا
وبالهالك في الفترة» وبالهالك صفیرّا . . ٠.‏ فذکره.

قال الهيثميٌ في «المجمع» ۲۱۷/۷: وفیه عمرو بن واقد. هو متروك عند البخاري وغيره»
وژمي بالکذب. وقال محمد بن المبارك الصوريّ: كان يتبع السلطان؛ وکان صدوفا. وبقية
رجال «الكبير» رجال الصحیح. ۱

قلتُ: عمرو بن واقد اتَّمْقَوا على تضعيفه وترك حدیثه. وکلام الصوري غیرُ مسلم. وقد
تعقّبه الجوزجانیٌ فقال: ما آدري ما قال الصوريٌ. أحاديثه معضلةٌ منكرةٌ؛ وكنًا قديمًا
ننکر حدیثه. ۱

ويظهر أن الصوريٌّ احتاج إلى الرواية عنه فتساهل في آمره» قال عبد اللہ بن أحمد بن
ذكوان: كان الصورىٌ لا یحدث عن عمرو بن واقد حتى مات مروان بن محمد
الطاطريٌ. قال: وكان مروان يقول: عمرو بن واقد كذَّابٌ. راجع ترجمة ابن واقد في
(تهذيب الكمال».

فالاسناد ضعيف جدًا.

فهذه ثلاثة أحاديث في امتحان المولود يوم القیامة والمقصود به من مات من أولاد
المشركين صغيرًاء وأسانیدها ضعيفة كلهاء وهي أحاديث مناكير لا تصلح للتقوية
بمجموع الطرق. لشدَّة ضعفها أولاً. ولورود ما يعارضها من الأحاديث التي هي أولى
بالقبول» وهذا موضع ذكرها وتخریجھا:

٤‏ ۔ حدیث : «أطفال المشركين خدم أهل الجنّة؛

04۸

يہ Hp‏ جج ي و< اج ثد HH‏ جج وا ص و ال وا اه SG‏ لس ا ات و ےج جج یج ےج و وت لات وا و ع ےج هس ا« ےج سج ےو اخ جج جج ےج ے ےو و اس ع شاه جج اه

= آخرجه الطيالسيٌ (۲۸۲۲)ء وأبو يعلى (٤۹٥٦)ء‏ وأبو تُعیم في «الحلية» ٦/۳۰۸ء‏ وابن
عبد البر في «التمهید؛ ٩۱۱۷/۱۸‏ من طریق: يزيد بن أبان الرَّقاشيّ» عن انس به.

قال ابن حجر في "الفتح» ۴ حديث أنس ضعيف.

قال الهيثمي في «المجمع» ۲۱۹: يزيد الرقاشیُ ضعیف. وقال فيه ابن معين: رجل
صدق. ووثقه ابن عدي وبقية رجالهما رجال الصحيح.

قلث : الرقاشي ضعیف. وأغلظ القول فيه شعبة والنسائي والحاكم أبو آحمد. وأكثر الأئمة
على أله صدوق في نفسه» وفي حدیثه ضعف. وقد تابعه ابن جدعان على حدیثه هذا.
أخر جه البرّار (۰)۲۱۷۰ والطبرانى فى «الأوسط» (۰)5۳۵۵ وابن عبد البر فى «التمهید؛
4 ؛ من طريقين عن: مبارك بن فضالة عن علي بن زيد بن جدعان؛ عن انس
به مرفوعا.

وأخرجه البزَّار (۲۱۷۱) من طريق ثالثة عن مباركِ؛ بهء موقوفا لم يرفعه.

وابنُ جدعانَ: ضعيف.
وتابعها: سنان بن سعد.

أخر جه ابن منده في «المعرفة» ‏ كما في «السلسلة الصحيحة» )۱٢٤۸(‏ ۔ معلَّمّاء قال: حدّث
إبراهيمٌ بن المختار: عن محمد بن ٍسحاق؛ عن يزيد بن أبي حبيب» عن سنان بن سعدٍء
عن أبي مالك - وهو انس رضي الله عنه -» فذكره مرفوعا.
قال الألبانىٌٌ: وهذا إسنادٌ ضعیف. ابن (سحاق مدلس وقد عنعنه. وإبراهيم بن المختار:
صدوق سي ء الحفظ.
ويشهدٌ له حديث سمرة بن جندب مرفوعًا به.

آخرجه البزار (۰)۲۱۷۲ والطبراني في «الأوسط» (۰)۲۰4۵ وفي «الکبیر» (0۹۹۳) من
طریق: عیسی بن شعيب؛ عن عبّاد بن منصور» عن أبي رجاء العطاردي» عن سمرةً؛ به.
قال الهيثمئٌ في «المجمع» ۲۱۹۷: وفيه عباد بن منصور؛ وثقه يحيى القطان. وفيه
ضعف.
وقال الحافظ في «الفتح» ۳۱۳/۳: إسناده ضعیف.

قال الألبانيّ : وجملة القول أن الحدیث صحیح عندي بمجموع هذه الطرق والشواهد.

© ولحدیث سمرةً - هذا أصل صحیخ بلفظ آخر:

أخرجّه البخاري في «الصّحيح» (۷۰6۷) من طريق: عوف الأعرابيّ؛ قال: حدثنا أبو رجاء
العطاردی ؛ قال: حدثنا سمرة بن جندب رضی الله عنه» قال: كان رسول الله اة مشا
يُكثرُ أن یقولَ لاصحابه: «هل رأی أحدّْ منکم من رؤيا؟» قال: فیقص عليه من شاء اله

8:۹

¥ ج جج چج ج ج +٭ مج ق هس ان هو ج ةچج مج ج جج تي 5 ج جج مج 5 ج وج هج 5 © ااه ته ٭ عمج ج اط تاداس ننه ج 9 ج5 © مج مج DGD‏ ٹف 85 HEED‏ جج ج5 * E‏ "5 هس مه كج م

= أن يقصّّء واه قال ذات غداة : الله أتاني الليلة آتيان» وإنْهما ابتعثاني ء وإِنّهما قالا: لي
انطلق! وإني انطلقتُ معهماء....» فذكر حديئًا طويلاء وفيه: : «وآما الرجل الطويل
الذي في الرّوضة؛ فإنّه إبراهيم ۳ وأمّا الولدا الذین حوله نکل مولود مات على
الفطرة». قال: فقال بعض المسلمينَ: يا رسول الله! وأولاذ المشركين؟ فقال
رسول الله يا :. «وأولاد المشركين».

وأخرجه أبو بكر البرقانيٌٌ في «المستخرج على البخاري» ‏ كما في اتفسیر ابن کثیرا
[الإسراء: ]٤١‏ ۔ من طريق: عوف أيضاء بلفظ : «كل مولود يولد على الفطرة». فناداه
الناس: يا رسول الله! وأولاد المشركين؟ قال: «وأولاد المشركين».

٦‏ - حدیث ابن عباس قال: كان رسول الله کل في بعض مغازيه. فقال رجل : يا رسول
الله! ما تقول في اللآهين؟ فسکث عنه رسول لله لو فلم یرد عليه کلمةه حتی فرغ
رسول الله َة من غزوه. وطاف فاذا بصبي فد وقع من محفة (وفي لفظ : منص ). فإذا
هو پہحث (وفی لفظ : بعیف) فى الأرض» فنادى مناديه: أين السائل عن اللامین؟ فأقبل
الرجل إلى رسول الله ية فنهى عن قتل آطنالهم. وقال: :الله اعلم بما كانُوا عاملین».
أخرجه البرّار (۰)۲۱۷۳ والطبراني في «الأوسط» (۰)۱۹۹۷ وفي «الکبیر» (۰)۱۱۹۰ من
طريق: أبي عوانة» عن هلال بن باب عن عکرمة» عن ابن عبّاس رضي الله عنهماء به.
وقال البزار: لا نعلمه عن ابن عبّاس إلا من هذا الوجهء ولا حدّث به عن هلال إلا أبو
عوانة.

وقال الھیٹممُ في «المجمع» ۸۷ فيه هلال بن خباب» وهو ثقة وفيه خلاف» وبقية
رجاله رجال الصحيح.

قلتٌّ: الصواب أن هلال بن خاب ثقةً مطلقّاء كما قال الذھبىُ فى «الكاشف»» فقد وثقه:
أحمد» والفضل بن دكين» وابن عمارء والمفضل بن غسان الغلابي؛ وابن شاهين. وذكر
بو نعيم ويحيى بن سعيد القطان أنه تفر وأنكره ابن معين كما في «سؤالات» ابن الجنيد
(۲۸۸).

وحن |سناد هذا الحدیث الألبانیْ في «الصحیحة» (۰)۱۸۸۱ ولو أله صحه لم یبعد.
ويشهد له حديث انس قال : قال رسول الله مد : «سألتُ ربي ألا پعذبِ اللاهین من ذُرية
البشر فأعطانيهم».

أخرجه آبو يعلى (۰)۳۵۷۰ والطبراني في «لاوسط» »)٥۹۵۷(‏ من طریق:
عبد الرحمن بن المتوکل» عن فضیل بن سليمان» عن عبد الرحمن بن إسحاق» عن
الزهريٌ؛ عن أنس» به. =

O2 ۰

PB HH ¢‏ چج ع وه جج هج ث8 ج ا« ق8 بخن هه جح ق ثقث مج ق8 وه ق5 ٣ج‏ ۴ؿ بيهن يهن بجي ئ5 ق ق قت EHD‏ هع هم *ػ ق هسه © م ا يه هه هد ثق ن58 5 ؿ © × EEE‏ ق8 ق ق "نظ © بي هع HD EH‏ مس -«ه

= قال الهيئميٌ ۲۱۹/۷: رواه أبو يعلى من طرق» ورجال أحدها رجال الصحیح؛ غير
عبد الرحمن بن المتوكل وهو ثقة.
وقال ابن حجر في «الفتح» ۳۱۲/۳: إسناده حسن.
قلت : وذكر الألباني في «الصحيحة» (۱۸۸۱) طرقا أخرى للحديث» وهي ضعيفة» وقال:
وجملة القول أن الحديث حسنْ عندي بمجموع طرقه. والمراد ب(اللاهين) الأطفال» كما في
حديث ابن عباس» فالحديث من الأدلة على أن أطفال الکفار في الجنة. وهذا هو الراجح
كما ذكرنا في «ظلال الجنة» ۹٥/۱‏ فراجعه.
۷ - حدیث : سنل رسول الله َة عن آولاد المشرکین؟ فقال: «الله إِذْ خلقّهم أعلمُ ہما
كانوا عاملينَ».
أخرجه البخاری (۱۳۸۳) و(۹۷٦٥٥١)ء‏ ومسلم )۲٦٦٢(‏ من حديث ابن عباس رضي الله
عنهما.
وأخرجه البخاريٌ (۱۳۸6) و(19۹۸) و(٦٦٦٦)ء‏ ومسلم )۲٦٦۹(‏ من حديث: أبي هريرة
رضي الله عنه.
وأخرجه البخاریٔ (5500-5649)» ومسلم (۲۹۵۹) من حديث أبي هريرة» بلفظ : ہما مِنْ
مولودٍ إلا يُولد على الفطرة. فأبواه بهودانه وئُنصّرانه. كما تنتجون البهیمة. هل تجدون فيها
من جُدعاء حٌى تكونوا أنتم تجدعوئها؟» قالوا: یا رسول الله! أفرأَيتَ مَن يموت وهو
صغيرٌ؟! قال: «الله أعلم بما كانوا عاملين».
قال التركمانئ عفا الله عنه: فهذه أشهر الأحاديث الواردة في هذا الباب؛ وقد اختلف
العلماء فيها على أقوالٍ کثیرة تجدها في «الفصل» ۰۷۹-۷۲/4 و«أحكام أهل الذمة»
۲ واتفسیر ابن كثير' [الإسراء: ۰]۱۵ و«فتح الباري» ۰۳۱۳-۳۱۲/۳
والذي يعنينا منها هاهنا ثلاثة :
الأول: أن جميع من لم تبلغه الدعرة, أو مات وهو غير مکلف کالمجنون والطفل؛ فهو من
أهل الجنة :
قال شيخ المصنّف وصاحبّه الحافظ أبو عمر ابن عبد البرّ رحمهما الله في التمهيد»
۸ بعد أن ذكر بعض أحاديث الامتحان -: وجملة القول في أحاديث هذا الباب
کلها - ما ذکرت منهاء وما لم أذكر ۔ تھا من أحاديث الشیوخ» وفيها علل» ولیسث من
أحاديث الأئمة الفقهاء. وهو أصل عظیمٌء والقطعٌ فيه بمثل هذه الاحادیث ضعف في
العلم والتّظرء مع أنه عارضها ما هو أقوى منها. وقال في «الاستذکار» 1۰۳/۸ : وهذه
الأحاديث كلها ليست بالقويّة» ولا تقوم بها حجَّةٌء وأمل العلم ینکرون أحادیت هذا=

oo

ومن بل الأمر عَنْ رسول اللہ گلا من طريتي ابتق» وهو مُسْلِمٌء فتاوّل

فى خلافِه إنَاهء أَوْ فى رَد ما بَلَعَهُ بص آَحَرَ؛ فما لم تَقُمْ عليه الحجَّةٌ في

خطمه فى ترك ما رل وفى الأخذ ہما آخذ ؛ فهو ماجوز معذوز لمَصدو
إلى الحق» وجَهْله به.

اباب لأن الآخرة دار جزاء وليست دار عمل ولا ابتلاء؛ وكيف يكلفون دخول النار ولیس
ذلك في وسع المخلوقين» والله لا يكلف نفسًا إلا وسعها؟ ولا يخلو من مات في الفترة من
أن يكون مات كافرًا جاحدا فان الله حرّم الجنة على الكافرين» فكيف یمتحنون؟ وان كان
معذورًا بأنه لم يأته نذیز ولا رسول فكيف يؤمر أن يقتحم النار؛ وهي أشد العذاب؟ والطفل
ومن لا يعقل أحرّى بألا يمتحن بذلك.

الثانی : أنهم جميعًا یمتحنون فى الآخرة بأن ترة نار فمن دخلها كانت عليه بردًا
وسلامًا و ی ذّت : ۱ €

وهذا اختيار شيخ الإسلام ابن تيمية كما في «مجموع المتاو ی" 1475/5 و۲۸۱ و ۳۰۲
و۰۳۱۲ ۰8۷1/۱6 ۰۱8۲/۱۸ ۰۳۷۲/۲ ونصره تلميذه ابن القيّم في «الأحكام»
۲ ونبعه تلمیذه ابن کثیر فى اتفسیره» [الاسراء: ۰۲۱۵ وقال ابن القَيِّم: وهذا
قول جميع أهل السنة والحديث» حکاہ الأشعريٌ عنهم في کتاب «الابانه! وحکاه
محمد بن نصر المروزيٌ في كتابه في «الرد على ابن قتيبة٠»‏ واحتحٌ له... فساق
الأحاديث المتقدمة في إثبات الامتحان.

الثالث : أنَّ الامتحان ثابتٌ في حى الأربعة المذكورين في الحديث الأول وهم: الاصم
والاحمق. والهرم» ومن مات في الفترة - دون الأطفال:

والقول بأن أطفال المشركين في الجنة؛ هو اختيار أبي الفرج ابنْ الجوزيٌ وغیرہ؛ كما ذكر
ابن تيمية (المجموع: ۰)۳۰۳/4 وقال ابنْ القيِّم: هو مذهب طائفة من المفسرين والفقهاء
والمتكلمين والصوفیة وهو اختیار أبي محمد ابن حزم وغيره.

قلُ: صرح أبو محمد في «الفصل» ۱۳۱/۳ و۱۷۷/4 بأنَّ مذهبه التفصیل؛ فأطفال
المشركين في الجنة بدلالة حديث الفطرة؛ ورؤية النبي وذ لهم في الجنة مع
إبراهيم ی وغير ذلك أما الأصناف الأربعة؛ فيمتحنون لحديث الامتحان المذكور أولاً.
قلت : وهذا التفصيل يقتضيه ما تقدّم من التمییز بين ما صعٌ وما لم یصمٌ من أحاديث الباب
وألفاظهاء لهذا مال إليه الحافظ ابن حجر في «الفتح» ۳ وذكر ۳۱۲/۳ أن صنيع
الإمام البخاري رحمه الله في «صحیحه»؛ يدل على اختيار القول الصائر إلى أن أولاد
المشركين في الجنة.

6۵ ۲

فان" قا مت عليه الحجَة فى ذلك فعاند؛ فعما ذكرنا قبل من
التكفير» أو الَسیق لا تأویل بَعْدَ قيام الحجّة.

وتا مَنْ خالف الا سلام إلى دين اخن وأقم بنبوءة أحدٍ بعد
رسول الله عة فان کان بعد رسول الله میں ممن بلغته الَّذْارَةٌ ؛؟ فهو کافن
لا يُعْذّرُ بتأويل أضلاء لأنَّ النّصّ وَرَد بأنَّ مَنْ يَبْتَْ غیر الإسلام ديا فلن
يقبل منه وبلّه لا نک بعد محمد لو(" .

وام من لم تبلغه الدعوت فلا شيء علیه » لما ذکرنا بل وإِنّما يُؤْ
في کل ما ذكرنا بص الله - عر رَجَل ۔ عليه؛ أو رسوله ه يل فقط لأنَّ

الحکم في كَل ذلك له تعالئ - لا لمن دون" .
© © ©

)۱( في المخطوطة : (بِأَنْ). وكذا فى (ط). ما بت
الْحَْسررنَ [آل عمران: ۸۵]. وتقدم الكلام في ختم نم ال راجع الفصول ۳ :

(۳) «الفصل» ۲۹۱/۳ ۔ ۳۰۲ ط: عميرة: (الكلام فیمن يكفر ولا یکفر).

oo"

[۸۹] فَضصْلٌ: وکل ما صح عن النبئ َء فهو عن الله - عَنَّ وَجُل .

فال الله تعالی -: ما يلق من الک 9© ان هر إلا من بو 49

[النجم: ٣‏ 4]ء ول هذا مجموعٌ في قول الل ع وَجَلَّ ‏ : يتأت

ی بامثرا ليما لله ییا الول وی الک میک کان کر في گنر درد

ِل ل اک والرسول إن 2 وود باه ووم الآخر» [النساء: ٥٤٥]ء‏ فهذا كم لا
جل (لاخی) الخروج عنه".

© © ©

)١(‏ لا شك أن السنة النبويّة هي الاصل الثاني لدين الإسلامء ولا فرق من هذه الجهة بين
حجية القرآن وحجية السنة» بل هما في مرتبة واحدة من حيث الاعتبار والاحتجاج في ١‏
جميع أحكام الديانة» وهو أمرٌ مجممٌ عليه بين أهل الاسلام ومن أنكر حجية السنّة من
هذه الجهة فلا شك في کفرهه وانما الفرق بينهما في حجّية التقل. فالقرآن الكريم منقول
كل بالتواتر القطعي الموجب للعلم الضروريٌ» أما السنّة فمنها ما نقل بالتواتر» ومنها:
أخبار الاحاد التي تلقتها الامة بالقبول» ومنها ما دون ذلك. وقد تقدم شرح هذا.
وللشيخ عبد الغني عبد الخالق ‏ رحمه الله كتاب: «حجية السئة»؛ وهو مفيد في بابه.

5هه

۰1 فَصْلٌ: والقیاس باطل. لا يحل الحكمٌ به في لین"

قول الله عر وجل -: ونه اکم من بطون امک لا شر

سَيَعًا» [النحل: ۰۲۷۸ وقال ۔ تعالیٰ -: و ما ل کر 5ک 1 [البقرة:
۱ وقال ۔ تعالی -: فل إِنَمَا حرم رق الفوچش ما ظهر یبا وما بَطنَ

(۱)

(۲)

س

قال شيخ ابن حزم وصديقه الإمام أبو عمر ابن عبد البر رحمه الله في «جامع بيان العلم
وفضله', ۲ «قد جاء عن الصحابة رضي الله عنهم من اجتهاد الوَأي والقول بالقیاس
على الأصول عند عدمها ما يطول ذکرہ؛ ومکن حفظ عنه أله قال وأفتّی مجتهذا رأيه
وقايسَا على الأصول فيما لم يجد فيه نضا من التابعين. . . " ثم ذكر أسماء جملة كبيرة
من أئمة العلم من التابعين ومن بعدهم من أهل المدينة» ومکة واليمن» والكوفة
والبصرة» والشام» ومصر ؛ وبغداد» وغيرهم من الفقھاء؛ وقال: «وعلى ذلك كان
العلماء قدیما وحدیثا؛ عندما ینزل بھم؛ ولم یزالوا على إجازة القیاس ؛ ؛ حتّی حدث
إبراهيم بن سيار النظّامء وقوم من المعتزلة سلکرا طریقه في نفي القیاس. والاجتهاد في
الأحکام وخالفوا ما مضى عليه السلف؛ فممن تابع النظام على ذلك: جعفر بن حرب.
وجعفر بن مبشر » ومحمد بن عبد الله الاسکافی وهؤلاء معتزلة أثمدٌ فى الاعتزال عند
منتحلیه واتّبعهم من أهل السنة على نفي القياس في الأحكام: داود بن علي بن خلف
الاصبهاني (ت: ۲۹۷ھ)ء ولکنه آثبت ۔ بزعمه ۔ الدلیل» وهو نوع واحد من القیاس.
وداود غير مخالف للجماعة وأهل السنة في الاعتقاد» والحکم بأخبار الاحاد".

قلت : فالقیاس الصحیح الموافق للکتاب والسنّة؛ حبّةٌ وانکار القیاس مطلقًا إنما شهره
داود الظاهري» ثم جاء ابن حزم فبالغ في إشهاره والانکار على القائلین به. والتوسم في
هذه المسألة لا پناسب موضوع هذا الکتاب فنترکه لکتبه المختصّة في الأصول
نسأل الله تعالی أن ييسر تحقیقها تباعا.

وفي الآية (۲۳۹) من سورة البقرة ۔ أيضًا - : گنا سکم ما لم تکوٹوا تعلموت4. وورد

في النسختین الخطیلین : (وعلّمكم) بدل: لمکم وليس هذا في القرآن الكريم.

8 ۵ ۵

سیر سے خر جر ا ہے ہے

والام والبنى بغير الحق وان رغ با | باه ما لر برل ہو سلطا وآن تقولوا عَلَ الو ما
لا َو 6> [الاعراف: ۶'(۲۳۳.

ولم تجد القياسٌ فيما مر الله - تعالی - بوء بل فیما نهی عنهء لاله
7 وَجْل - أَمَرَ في ازع بالر د إل الله 7 وَجَلَ 60 وای الرسول فقط
ولم يَأمُ* بالگ إلى قياس » ولا إلى غیره. فلم يجز الرد إلى شيءِ غير غير
القرآنِء والسّنَّةِ المأثورة عن الرّسول كيز" .

والقیاس دعویٰ بل برمان" ۳ ولم ۳ ت ۳ عَنْ اىر من ۱ 2 ابة
. 0 را : )2 - 7
- رضي الله عنهم ؛ إباحة القولٍ بالقیاس > پل قد جاء عن عمر بن

= ويقال فی الجواب عن استدلاله بهذه الآية: إن القياس مبننٌ على أصول شرعيّة دل عليها
الشارع بعد أن لم نكن تعلم بها.

(۱) ورد في الآية - في (ب) -: (... ينزل به عليكم سلطانًا). وهو خطأ قطمًا.
قلث : ومن يقول بالقياس مستنده في ذلك الشرع نفسه. فلا يمكن وصف ذلك بأنه قول
على الله بلا علم.

)۲( مراد المصتّف قوله تعالی: یا ان منوا آطیمرا نه رآطیموا السو وال الأ منک کان
تزع في سىء ردو ِل 1 والرسولٍ إن کي ومون أل وو لاخ لک خی واحسن تاوبلا لی ©
[النساء : : 0۹[ والقائلون بالقياس يرون أن هذه الآية حَجّة لهم. لان الردّ إما أن یکون إلى

نص الکتاب ونصض السنّ وهذا هو الواجبٌ امتح فان لم يوجد حكم الحادثة منصوصًا
عليه فیهما أو في آحدهما فلا بدّ من الردٌ إليها باستخراج الحکم بالاجتهاد والنظرء ومذا
هو القياس. انظر : «الفصول في الأصول» لأبي بكر الجصّاص .۲۹/٤‏

(۳) برهان القیاس.عند القائلين به الأدلة العامة من الكتاب والسنة؛ وآثارُ الصحابة» والإجماع
على العمل به؛ السابق للقول بإنكاره. والبحث في هذا مبسوط في كتب الاصول. منها:
«الفصول فى الأصول؛ ۰۲۳/۶ و«المستصفى» للغزالى ۰۲۲/۲ و«المحصول» للرازي
۳۱/۵ و«الإحكام» للآمدي ۰۹/4 و«البحر المحيط» للزركشي ۷ء و«إعلام
المرقعین» لابن القیم ۰۱۰۱/۱ وف إرشاد الفحول» ص : ۳۳۸.

(€( في (): (واحد) .

)٥(‏ القائلون بالقياس يذكرون عن الصحابة فيه روايات ومسائل. انظر : «إعلام الموفعین»
.١1 55-١ (۱‏

ا

895

الخطاب - رضي الله عنه ے وغیره منهم » له عنه(۱.

(۱) يشير إلى ما آخرجه أبو خيثمة في «العلم» (16) ۔ ومن طريقه المصدّفُ في «الاحکام؛
۰4/۸ - والخطیب فى «الفقیه والمتفقه» ۰166/۱ والبيهقي في «المدخل» (۲۱۱) من
طريق اللَِّثِ: عن مجاهي قال: نْهَى عميٌ بن الخطاب: عن المكايَّلَةٍ. يعني:
المقايسة .
وليث: هو ابن أبي سُلیمء ترك حديئهُ لاختلاطه» وأعلّه البيهقيّ بالارسال . يعني : أن
مجاهدا لم يدرك عمرّ رضي الله عنه. قال أبو عبيد القاسم بن سلام في «غريب
الحدیث» ٦٥۸/۳‏ فى تفسير «المكايلة»: المحدثون يفسّرونه: المقايسة . واتّما معناها :
المقايسة بالقول وأصل ذلك رما هو مأخوذ من الكَيْل في الکلام يعني: أن تكيل له
كما يكيل لك» وتقول له كما يقول لك ويكون هذا في الفعل أيضًا. قال أبو قيس بن
الأسلتٌ :
لا نألم القتل ونجزي بے ال اعداء كيل الصّاع بالصام
فالّذي آراة عم الاحتمال وترك المكافأة بالسوء.
قلت : وقد صح عن عمر رضي الله عنه الامز بالقیاس : فأخرج الدارقطني في «السنن؛
(۰)48۷۷ وابن عبدالبرٌ في «الاستذكار» ۰۱۰۳/۷ والمصّف في الإحكام» ۰41۳/۷
و«المحلى» ۰۳۹۳/۹ وأبو إسماعيل الهروي في «ذم الكلام وأمله» (۷۰۶) من طريق:
سفيان بن غيينة قال: حدّثنا إدريس الاودي عن سعيد بن أبي بُردة» وأخرج الکتاب
فقال: هذا كتاب عمر - ثم قرئ على سفيان من هاهنا - إلى أبي موسى الأشعريٌ: ام
بعد فإِنَّ القضاء ءَ فریضۃً محکمت ... فذكره» وفيه: : الفهم! الفهمَ! فيما تخل في
صدرك مما لم يبلخك في القرآن والسدّة اعرف الأمثال والأشباةء ثم قس الأمور عند
ذلك» فاعمد إلى أحبّها إلى اش وأشبهها بالحق فیما تر
قلتُّ: وهذا إسناد صحیح إلى سعید بن أبي بُردة ی موسی الاشعری» وهو ثقَةٌ
وروايته للكتاب وجادةٌ» لهذا ضمَّفها ابن حزم. وللأثر طرق أخرى ذكرتها باستيعاب في
تخریج «الصادع»» وصحُح أحدها ابن تيمية في «منهاج السنة» .۷۱/٦‏
وقال ابن عبد البر في «الاستذکار» 4/7 :٠١‏ وهذا الخبر روي عن عمر بن الخطاب
رضي الله عنه من وجوه كثيرةء من رواية: أهل الحجازء وأهل العراق» وأهل الشام
ومصرء والحمد لله
وقال أحمد محمد شاكر في تعليقه على «المحلی» :٥٦۹/١‏ وخير هذه الأسانيد فيما نرى
إسناد سميان بن عيينة : عن إدريس ‏ وهو إدريس بن يزيد بن عبد الرحمن ن الأودي»ء
وهو ثقة ۔ أن سعيد بن أبي بُردة , بن آبي موسی أراه الكتابٌ» وقرأء لديه. وهذه وجادة -

6

تال ١آ‏

وم کا تجح 3 0 یت بقول | الله ع وجل - ا ارو

العرث قط التبا اعتبارّاء وایّما لاه في لامج ی۰

(۱)

(۲)

جيّدة في قوة الإسناد الصحيح» إن لم تكن أقوى منه» فالقراءة من الکتاب أوثق من التلقي

عن الحفظ .
أا الآثار عن غيره من الصحابة رضي الله عنهم: فقد ساقّها في «الإحكام» وفي «الصّادع»

۳ بتسامها : ۹ زی خر اليْنَ کنروا ین آهل الپ من ويرم ۳ پت ما ظز
أن کرجا وش نهر تَاَمَثھُز حضوم ین الہ اس آنه من خیش ل ےتا ۰ في
و لب مرن یوم يريم وأبرى امین ترا يأو مر و6 وهي في
بنی التّضيرء الذين نقضوا العهد الذي ا وبين رسول الله يو فاحل الله
بهم باس الذي لا مرد لہ فأجلاهم النبي ييا وأخرجهم من حصونهم الحصينة.
هذا غیژ مسلّم, فقد سئل أبو العباس أحمد بن يحيى ثعلب (ت: ۱ ه) وهو من
أئمة اللسان ‏ عن (الاعتبار) فقال: أن يعقل الإنسان الشيء فيعقل مثله. فقيل: آخبرنا
عمّن رد حكم حادثة إلى نظيرها أيكون معتبرًا؟ قال: نعم؛ هو مشهور في كلام العرب.
نقله الزرکشیُ في «البحر» ۰۲۸/۷ وقال: حكاه البَلعَمی (ت: ۳۲۹ ه) في: «الغرر في
الأصول». قال الزركشييٌ : ونقل القاضي أبو بكر في التقریب؟ اثفاق أهل اللغة على أن
الاعتبار اسم يتناول تمثيل الشيء بغيره» واعتباره به» وإجراء حكمه عليه» والتسوية
بينهما في ذلك. وإِنّما سُمي الاتعاظ والفکر اعتبارًا؟ لأنه مقصود به التسوية بين الامر
ومثله. والحكم ۂ فيه بحكم نظیره ولولا ذلك لم يحصل الاتعاظ والازدجار عن الذنب
بنزول العذاب والانتقام بأهل الخلاف والشقاق ‏ ثم حكى ما سبق عن ثعلب -. وزعم
ابن حزم أن المراد بالاعتبار التعجب بدليل سياق الآية» وافقه ابن عبدالسلام فقال في
«القواعد» : من العجيب استدلالهم بهذه الآية على جواز القياس مع أن الاعتبار في الاية
يراد به الاتعاظ والازدجار والمطلق إذا عمل به في صورة خرج عن أن يكون حجة فی
غيرها بالاتفاق. قال: وهذا تحريف لكلام الله عر وجل عن مراده إلى غير مراده» ثم
كيف ينتظم الكلام مع كونه واعظا ہما أصاب بني النُضير من الجلاء أن يُقْرَنَ ذلك الامر
بقياس الدخن على الب والحمص على الشعيرء فإنه لو صرح بهذا لكان من ركيك
الکلام ؛ وإدراجًا له في غير موضعه ويَرَانَا بين المنافرات. انتهی. والعجب من الشیخ.
فان العبرة بعموم اللفظ . فان متَعٌ + قلنا: هذا برجم إلى قياس العلة؛ لان إخراجهم من
دیارهم وتعذيبهم قد رتّب على المعصية. فالمعصية علة لوقوع العذاب. فكأنه قال: =

ممه

قال تعالی -: لد کات فى فصصبم ره لاو لابب [يوسف:
۱ رقال - تعالیٰ -: ار لكر فى اه شیک با ن لیب
فرب ودم لا حالصا ساینا سرب [النحل: .]٦٦‏

فكل هذا مطل“ للقیاس ی ولان یکم للشَّيءِ بحکم تظیره؛ /ومن
. و 8 (O‏
يحرج معهل ومِنْ بين اثنين وهما بخلافه .

ولو کان معنی : : اعت أ [الحشر: ۲]: قيسواء لَلْرِمَنا تخريبٌ بيوتنا
قياسًا علی ما ذَكِرَ في رل الآيةء وَأَمَرّنا - تعالی - بالاعتبار به » وهذا
ضلال یئن قالَه© .

واا احتجائُھم بقول ال - تعالیٰ -: وو دوه إلى اسول ولك أي
آلکتر مهم الله ان یتوم ین [النساء: +8]؛ فإنَّ هذا من من
الاستنباط : وأَمْرٌ بالكَدٌ إلى السِّكَّةِ عن رسول الله كله وإلى الإجماع فقط.
لان الو" في کلام العرب؛ الذي به نزل القرآ حرف ذل علیٰ امتناع
الشيء لامتناع غیرو» فلو رد د هؤلاء المستنبطون ما جاءهم إلى الرسولٍ»
والی أولي الأمرِ منهم؛ لَعَلِمُوهُ فلم يَرُدُوهُ إليهم؛ كَلَمْ يَعْلَمُوهُ. هذا ما لا

= تقعوا في المعصية فیقع بكم العذاب قیاسا على آولئك؛ نهو قياس تھی على ی
بعلّة العذاب المترتبة على المخالفة. قال الماوردی : : وفي الاعتبار وجهان: أحدهما:
مأخوذ من العبور» وهو يجاوز المذكور إلى غير المذکور» وهذا هو القياس. اا
من العبرة وهو اعتبار الشيء بمثله ومنه عبر الخراج» أي: قياس خراج عام بخراج
غيره في الممائلة. وفي كلا الوجهين دليل القیاس؛ لأنه أمر أن يستدل بالشيء على
نظيره» وبالشاهد على الغائب.

(۱) في (ب): (تبطيل).

(6) في (): (لهما). والعبارة مضطربة.

(۳) كذاء ولعل الصواب: (وأمر الله تعالئ لنا بالاعتبار به).

. هذا تشغيبٌ. وقد تقدّم في کلام الزرکشی وجه الاستدلال بالآية‎ )٤(

6۵ 4

تحتمل الآية غيره البيَه”'' .

(۱) هذا القول في تفسير الاية أحد قولين ذكرهما بن خطيب الي في «مفاتيح الغيب»
۰ قال: إنهم هم آولنك المنافقون المذيعون ‏ يعني المذكورين في أول الآية :
«وَإدًا جاءهم آتڑ مِنَ الأمن أو الخوفِ آذاعوا به » [النساء : ۰-۲۸۳ والتقدير: ولو أل
هؤلاء المنافقين المذيعين ردوا الأمن والخوف إلى الرسول وإلى أولي الأمرء وطلبوا
معرفة السال فيه من جهتهم ؛ لعلمه الذين بستنبطونه منهم وهم: هؤلاء المنافقون
المذيعون منهم. أي: من جانب الرسول ومن جانب أولي الامر.
وذكر ابن الجوزیٔ في «زاد المسیر» ۱۷/۲ أن في ان بطو ¢ قولین :
آتهم الذین يتتبّعونه من المذيعين له. قاله مجاهد. والثاني: أَنّهم أولو الأمر. قاله ٦‏ زيد.
قلت : وقول مجاهد آخرجه ابن جریر الطبريٌ في (جامع البيان»» قال مجاهد: الذین
يسألون عنه ویتحسَسوته. وأخرج عنه أيضًاء قال: يرتم فولهم: ما کان؟ ماذا
سمعتم؟ وأخرج عن ابن عباس قال: یقول: لَعلِمّه الذين يتحسّسونه منهم. وعن
الضحاك قال: یّعونه.
آورد الطبريٌ هذه الآثار بعد أن اختار قول ابن زيي فقال: ول رَدُوه» الامر الذي نالهم
من عدوهم والمسلمین؛ إلى رسول الله َء والی أولي آمرهم؛ يعني : والی آمرائهم
وسکتوا فلم یذیعوا ما جاءهم من الخبر» حتی یکون رسول ال ی أو ذوو آمرهم هم
الذین یقولون الخبر عن ذلك بعد أن ثبتت عندهم صحته أو بطوله فیصححوه ان كان
صحيحًاء أو يبطلوه إن كان باطلا. طلْمَلِمَهُ أَلْدِينَ ستنيطرم منم یقول: لعلم حفيقة
ذلك الخبر الذي جاءهم به الذين يبحثون عنه» ویستخرجونه منھم؛ يعني : أولي الأمر.
والهاء والميم في قوله: ٭یئہُ چ4 من ذكر أولي الأمر. يقول: لعلم ذلك من أولي الامر
من يستنبطه. وکل مستخرج شيئًا كان مستترًا عن أبصار العيون» أو عن معارف القلوب»
فهو له مستنبط» يقال: استنبطت الركية: إذا استخرجت ماءها. قال: وبنحو الذي قلنا
في ذلك قال أهل التأويل.
قلت : : ثم روى الآثار في ذلك عن السدي› وقتادة. وابن جریج؛ وروی الاثار التي ذكرتها
عن مجاهد وغيره؛ وختمها بأثر ابن زيد. فصنیځه هذا يدل على أنه يرى أن الاثار كلها
متوافقةً» ولیس هاهنا الا قول واحث وقول مجاهد متعلّنٌ بأولي الامر آیضا فهم
یستخرجون الحقّ بحبّعه» والسؤال عنه» والکشف عن حقیقته. والله أعلم.
وأخرج مسلم في «الصحیح» (۱8۷۹) حدیت: عمر بن الخطاب الطویل في اعتزال
النبی ية نساءه. وتحدث الناس فی ذلك» وفيه: فقلت: يا رسول الله أطلقتهنٌ؟ قال:
«لا» قلت : يا رسول الله اني دخلتٌ المسجد والمسلمون ینکتون بالحصى» يقولون: =

0 ۰

رم احتجاجهم بحديث معاذ: «أجْنَهد رَأْبِي) فباطل» والحديثٌ
ساق لاه لیس الا عن الحارث بن عَمْرو الهُذليء ولا يُذْرَ مَنْ هو
عن رجالٍ من أهل حمصء لا يَذْرِي أحذ مَنْ هي ولم يأتٍ الا من هذه
الطريق .

ومن الباطل المُحالِ أن یقول رسول الله ية لمعاذ: «إن لَمْ تجذ في
كتاب ال ولا في سْئَةِ رسول الله" وهو عليه السّلام - يسممٌ ره ۔

= طلّق رسول الله لے نساءه أفأنزل فاخبرهم اك لم تطلقھنٌ؟ قال: «نعم؛ إن شئت». قال :
فقمٌ على باب المسجد فنادیث بأعلى صوتي : : لم يطلّق رسول الله يل نساءه. ونزلتٌ هذه
الآية» فکنت أنا استنبطت ذلك الامر.
قلث : فهذا مما يؤيد قول الطبريٌ ومن تقدم ذكرهم من السلف» وهو قول عامّة المفسرين.

)١(‏ أحخرجه أحمد ۲۳۰/۵ (۰)۲۲۰۰۷ والدارمي (۸٦۱)ء‏ وأبو داود (۹۳٥۳)ء‏ والترمذي
(۱۳۲۸) من طرق عن شعبة» عن أبي عونِ» عن الحارث بن عمرو» عن ناس من
أصحاب معا من آمل حمص؛ عن معادً: أن رسول الله ی حينَ بعكَهُ إلى الیمن
فقال : «کیف تصمٌ ان عَرَضَ لك قضاء؟» قال: أفْضي ہما في كتاب الله. قال: «فإن لم
يكن ني كتاب الله؟» قال: فپبِسُلّة رسولٍ الله ياد قال: «فإِنْ لم يكن في سل رسول؟»
قال: أجتهد رأپي لا الو. قال : : فضرت رسول الله کا حدري ُمٌ قال : «الحمد لله
الذي وَفْقَ رسول رسول الله لما برضي رسول لله» .
وأخرجه أحمد ۲۳۹/۵ (۰)۲۲۰۲۱ وآبو داود (۳۵۹۲)) والترمذي (۱۳۲۷) من طريق
شعبة» به مرسلا» لم يذكر «عن معاذاء لهذا أعلّه البخاريٌ» فقال في «التاريخ الکبیر»
۲ في ترجمة «الحارث بن عمروا - وهو مجهول -: «روی عنه أبو عون ولا
یص ولا يعرف إلا بهذاء مرسل".
وقال الترمذيٌ : «هذا حدیث لا نعرفه الا من هذا الوجه» وليس إسناده عندي بمتصل».
وتتابم أئمة الحديث وحمّاظٌه وعلماؤہ على تضعیف الحدیث منهم: العقیلی
والدارقطني» وابن طاهرء وابن الجوزي؛ وعبد الحق الأشبيلي» والعراقي» والسبکي.
وابن حجرء رحمهم اللہ كما تجده مفصّلاً في «التلخیص الحبیر» ۰۱۸۲/۶ و اسلسلة
الاحادیث الضعيفة» (۸۸۱) للالبانی رحمه الله» وقال فیه : منكرٌ.
وذهب الخطیب البغدادي في «الفقه والمتفقهة» ۱۸۹/۱ إلى تصحیح الحدیث لأن أهل العلم
قد تقبّلوہ واحتجًوا به. وتبعه ابن لیم في «إعلام الموقعین» ۱٥٥/١‏ ؛ فی سياق ذکر حجج
مثبتي القياس. =

أكه

5ے - یمول: ما فرطتا ۹9 في الکتب من کیو که [الأنعام: ۸ و: : #لتبين شا
ما رل یلم4 [النحل: 44].

رسول الله ا لكان ذلك الحكمٌ قد فرط" الله تعالی - في الكتاب»
ولم یه رسول الله ک2 . وهذا کفر ممن أَجاره.

والصّحيح عن معاذ خلاف''' هذا مِنْ حکایته عَمَّنَ ابتدع /كلامًا لیس

= وقال ابنٌ تيمية في «مقدمة التفسیر": وهذا الحدیث في المساند والسنن باسناد جید.
(المجموع : : 6۳۹۵/۱۳
وضعفه لدب في «المیزان» ۱۷۵/۲ ٠‏ لكنّه قال في (السّير) ۷۸ اسناده صالح.
وحسّنه تلمیذه : ابن کثیر في «ارشاد الفقیه» ۰۳۹۱/۲
وقد صرح المصتّف رحمه الله في مواضعٌ كثيرة من كتبه ببطلان الحديث» وخالفہ في ذلك
اثنان من الذين لهم صلة به» لكنهما في ذلك على طرفي النقيض؛ أولهما: شیخه وصدیه
الحافظ أبو عمر ابن عبدالبَرٌ رحمه الله فقال في «جامع بيان العلم» ۸۹4/۲: وحديث معاذ
صحیح مشھور رواه الأئمة العدول» وهو هو أصل في الاجتهاد والقياس على الأصول.
وثانيهما: عدوه المنحرف عنه : بر بكر این العربي المالكي رحمه الله؛ فقد صحّمح الحديث
في كتابه «نواهي الدواهي»۰ كما ذكر في «أحكام القرآن» ۵۷۵/۱. ر«نراهي الدواهي» رڈ به
على كتاب ابن حزم: «نکت الاسلام» كما ذكر في «العراصم من القواصم» ۳۳۷/۲.
هذا؛ ولم يُنصف مَحَقَّقُو «مسند الإمام أحمد»؛ قرّاءهم فضکّفوا إسناد الحديث ثم ذكروا
تصحيحه عن بعض من ذكرناء دل يذكروا أحذا ممّن ضعّف الحديث وأعلّه ؛ وهم آکثز
- وبعضهم اعلم وأجل - ممن صححه وأقلّ ما كان یج عليهم أن يذكروه تعليق
الترمذي على الحدیث وقد عزوه إلى «جامعه»!!
قلث : ومذا نموذج مما في طبعة مؤسسة الرسالة - هذه من آثار ما عليه شيخ فریق العمل
فيها؛ من انحرافی وهوی» ولا أعني هنا تصحیحه للحدیث» فلهر في ذلك سلف؛ بل
أقصد كتمه عن القراء تضعیف أولئك الأئمة له» ولو كان هذا في كتاب من تأليفه لكان
الأمرُ سهلاء ولکتّه في تحقيق مصدر من مصادر السنّة يحتاج الناظر فيه إلى معرفة جميع
ما يتعلق بالحديث المراد منه تخريجًا ونقدا وتعلیلا.

(۱) في (ب): (فرط).

(۲) في (ب): (غیز).

o۲

في القرآن: ولا في الم وتحذيره من ذلك وخکیه ۳ بدعه ,

وكذلك التَابتْ/ عن الب گلا من قوله ‏ عليه السّلام -: «فاتځذ

)١(‏ يشير إلى ما أخرجه الطبرانيٌ فی «المعجم الكبير؛ ۰)۲۲۷(/۲۰ واللالكائي في «شرح
الاعتقاد» (۱۱۷)ء والمصئّف في «الإحكام» ۸ وأبو عمرو الداني في «السنن
الواردة في الفتن » (۲۸۶) من طرثي عن حماد بن سلمة؛ قال: حدّثنا یوت السخيياني:
عن ابي قَلابَ: عن يزيد بن عميرة : عن مُعاذٍ بن جبل» قال: تکرْ فتن يَكُثْرُ فيها
الما یتح فیها القرآن حتی گی یر الرجل والمرأةٌ؛ والصَّغْيد والکبیڑ والمزین
والمنافی؛ فیقر ژه الرّجل ولا يبع فیقول : والله مرآ عَلانِيَة ! فيقرا علانیةء فلا کہ
فيتٌَّخذً مسجدا ویبتیع كلامًا لیس هو من كتاب الله عر وجلء ولا من سلَّةٍ
رسول الله عليه ؛ فإيّاكم وإيّا فإئّه بذعة وضلالة. قالّه معاد ثلاتٌ مرّات. وإسناده
صحيخ.
وأخرجه معمر بن راشد في «الجامع؛ (۲۰۷۰)ء وأبو داود في «الستن» ,))151١(‏
ویعقوب بن سفیان في «المعرفة والتاریخ 2 ۰۱۸۵/۲ والفريابي في «صفة المنافق» (۱)
و(۰)4۲ والبيهقي ۲ الستن» ۰۲۱۰/۱۰ وفی «المدخل» (۸۳6) وأبو نعيم فی
«الحلية» ۲۳۲/۱ و۰۲۳۳ واللالكائي ۱۱۹ والخطیب في «تالي تلخیص التشبیه»
(۰)۳۰۰ وابن عساکر في «تاریخ دمشق» ۳۳۷/۹۵ و۳۳۸ والمزی في تھذیب الکمال»
(ترجمة: يزيد بن عميرة)؟ من طرق: عن ابن شھاب : أنَّ آبا إدريس الخولانیّ عائذ الله
أخبرّه: أنَّ يزيد بن عمیر - وكان من أصحاب معاذ بن جبل - آخبره قال: کان لا
يجلسٌ مجلسًا للذکر حين يجلسٌ إلا قال: الله عم قِسْطْء مك المرتابون. فقال
معاذ بن جبل یوما: اد من ورائكم فتنا يكثر فیها المال؛ ویفتح فیها القران .
فذکره» وزاد: وأحذّركم رَيغةٌ الحکیم: ٠‏ فان الشيطانٌ قد یقول كلمة الضّلالةِ على لسان
الحكيم» وقد يقول المنافنٌ كلمةٌ الحقٌّ. قال: قلتٌ لمعاذ: ما يُدريني ‏ رحمك الله! -
أنَّ الحكيمَ قد یقول كلمة الضّلالةء وأنَّ المنانق قد يقول كلمة الحقٌّ؟! قال: بلی!
اجتنبٌ من کلام الحكيم المشْتَهِراتِ التي يقال لها : ما هذه! ولا نك ذلك عنه فانه
لعلّه أن یُراجع وتَلَّنَّ الحنٌّ إذ سمعتّه. فان على الح نورًا.
هذا لفظ أبو داود» وقال: قال معمرٌ: عن الزهريٌ ‏ في هذا الحديث -: (ولا ينْئِيتّك
ذلك عنه) مكان: (يُنْنِينّك) وقال صالح بن كيسان عن الزهريٌّ في هذا: (المشَّبّهات)
مكان: (المشتهرات)» وقال: (لا يثنينك) كما قال عقیل؛ وقال ابن إسحاق عن
الزهريّ: قال: بلى! ما تشابه عليك من قول الحكيم حتّی تقول: ما آراد بهذه الكلمة؟!
قال الالبانيْ في «صحيح أبي داود؛ ۱۲۱/۳: صحيح الإسناد موقوف .

o

هم م ھپ ۔ د f. Ais‏ ۳1 ع ا م 2

الاس رُؤُوسَاءَ جُهَالاء فأفتزا بآرائهی فَضَلوا وأضلوا)”''.

وأا احتجاجهم بقوله - تعالی : وضرب آنا مكلا ود ین عم ال مَن
یخی لظم وم رَمِيم 59 قل 2 قي ال اسان ال کت کہ ل حلي

1 مل ©4 لیس: ۸ 4 0 ١‏ فلي هذا من ا في ورد و جر

تشأتین وخ التُشأتين ۰ مُختلف ۔ بلا خلاف من أحد ؛
إحداهما : للاختبار» والفناء .
والأخرى : للجزاء. والخلود.

فبطل القياسٌ بلا مزیة""» ول الحمد كثيرًا.
© © ©

)١(‏ أخرجه أحمد ۱٦٢/١‏ (۰)19۱۱ والبخاري (۱۰۰) و(۰)۷۳۰۷ ومسلم (771/7) من
حديث: عبد الله بن عمرو رضى اش عنهماء قال: سمعتٌ رسول الله يك يقول:
هن الله لا يقبض العم انتزاعا يتزع می العباد ولكن يقبض العلمَ بقبض العلمای حتی
إذا لم يُبق عالِمًا اتخذ الس رؤُوسًا جُھالاً فسئلوا انوا بفیر علم؛ فضلوا وأضلوا».

۰ القول ببطلان القياس يقتضي إثبات بطلان جميع أدلته. ولم بتطكق المصتّف هنا الا
لبعضهاء لكنّه فعل ذلك في «الإحكام» وفي كتبه المفردة» مثل: «إبطال القياس»
واالصادع٤ء‏ وغيرهماء يسّر الله لنا إتمام تحقيقها بمنّه وكرمه.

5

(0

1 فصل : ويكفي مِنْ إِبطالِ احتجاجهم بکل ما شَعْبُو ا به مِنْ
ای أو حديث؛ فيهما تشبيه شيء بشيءِ» (والحكم لِشَيْء بمثل الحكم في
شيءٍ آخْر)» والحكمٌ بشيءِ , ین أجل شيء آخر؛ ۳ کل ما قالّه الله
- عر وجل -» من ذلك ورسوله ی فهو حقٌء وبه نقول. وکل شي:
آراذوا 7 یزیدوه في ذلكء يما لم يَقُلْهُ الله تعالین - ولا رسوله ُا . فهو
باطِلٌ. وفيه نَفْسِهٍ نَارَعْتَاهُمْء وإِيّاهُ آنکزناه فما زادُوا على أَنْ وَصَمُوا لنا
مَذُهبهم الذي يبدو له" (ولا مزيد) .

وقولهم في ذلك نما هو أ الله تعالئ ‏ لما شرع أمرًا كذاء شَرَعْنا
نحنٌ أمرًا خر لم يَشْرَعْهَ الله - تعالی -؛ وهذا هو الباطل» بلا مرية

© © ©

)١(‏ كتب تحت هذه الكلمة في (أ): (شنّعوا).
() في (): (فإ٥).‏
(۳) (يبدو لهم) من (ط)؛ وفي (ب): (يبد لهم) وفي (أ): (نبطله).

عكم

131 فضل : وأمّا حُجّةٌ المُقولِ فحقٌء وليسٌ في العقلٍ تحريمٌء ولا
تحلیل: > وإنّما فيه معرفةٌ الأشياء على ما هي عليه. والفهمٌ عن الله
- تعالی -» وعن رسوله علي والمعرفة بوجوب الطاعة فى ذلك . وبالله
۔ تعالیٰ ۔ اف . ١‏

© © ©

)١(‏ تفصيل المسألة في «الإحكام» ۳۰-۱۵/۱ (الباب الثالث: إثبات حجج العقول).

21

(۳] فَضلٌ: والدین لازم أن یعرف کل أَحَدٍ مِنْهُ ما يَخُصّه .

فعَلی جمیع البالخین الممیزین معرفةٌ الطهارة» والصّلاة والصيام ‏ وما
يحرم م أکله وشربف وما يحل من ذلك . وما يحرم لباسة ء وما يحل .

وعلیٰ أهل الأموالِ معرفة الرّكاةٍ.

وعلی مَنْ أطاق الح معرفة الحج.

وعلیٰ من آراد النساء ۶ معرفة ما يحل من التّسري. والتّكاح» وما
يحرم .

وعلیٰ أهلٍ البیع معرفة ما یل من اليبو وما يَحَرُمُ.

وعلیٰ اهل الإجارات معرفةٌ ما يَحِلَّ منها وما يَحْرُمُ.

وعلی الأمَراء والولاة معرفة الأحكام . وسياسة الجيوش› وحم لو
والمغانم وهكذا في کل شي:.

وفرضٍ عل کل أحدٍ أَنْ يَحْفَظَ ین الئرآنِ أ القرآن, وشيئًا من القرآن
معها. (والله أعلمُ بالصَّواب) ۲۳ . ۱

© © ©

)١(‏ تفصیل المسألة في «الإحكام» ۱۱۵/۵ (الباب ۳۱: فی صفة التفقه في الدين).

06¥

رقم
جى 3 جر
(سکے دون ارو ئی

COT]‏ لين مزع یں ںای ی

]۹٤[‏ فصل: وعلى کل أحدٍ (مقداز) ما يُطيق من الاجتهاد في
الذي" ولا جل لأحد ان بُقَلَدَ أحذاء لا حيئاء ولا مَيْتَا ولا آن یثبع
أحذا دون رسول الله گل لا قدیما ولا حدیثا .

اس سے رو - مو2

2 مع کے و >> ار نی
واطیعواً ارو و الا يكر فان لنرعام في شیم فردوه

لما ذکرنا من قول الله عر وجل -: «یَأنها الب >امَثوا ط الیم
ام ِل
کہ ومون الہ والوو الکن 4 [النساء: .]6٩‏

1 والرسَول إن

فأَجہلُ الاس - کالمشیی" نیم والرّاعي بالفلاة يَعْرِفٌ أله مُسْلِمٌ
ونحو ذلك ‏ يَلْرَّمُهُ اذا رل به ال أن يَسْأَلَ مَنْ یمد أن عنده علمّاء
فاذا فتاه قال له: هکذا أَمَرَ اللہ ورسولْه؟ فان قال : نعم مه الانقياگ
وال َلْيَنْدكُهُ ولا بلتفث (إلى) قول“ لأنّ الله - تعالی - لَمْ یم بطاعة

(١)‏ هذا صحیح؛ فالاجتهاد يعجر والمسلمون یتفاوتون في قدرتهم على النظر في الأدلة
وفهم خطاب الشارع؛ فعلی كل أحدِ منهم ما یستطیع من ذلك» لكنَّ أكثر من المسلمين
لا يطيقون شيئًا من هذاء فلا بد لهم من (تقليد) من يثقون به في علمه ودینه. هذا أمر
واقعٌ لا مفرٌ منه» وقد خضع له ابن حزم لكنه سمّاه بغير اسمه» كما سيأتي قريبًا.

(۲) کنا في (أ)ء وفي (ب) قد تقرأ: (المسيء) وهكذا أثبت في (ط) وهو خطأء ومراده
واضح › وهو حديت العهد بالإسلام معن حصل عليهم المسلمون في الحرب مع الكثار
فصاروا عبیلا واماء لدیهم ولم تسبق لهم معرفة بالاسلام وشعائرہ. يقال للغلام: سبي
ومسبی . . وللجاریة : سبيةٌ ومسکة.

(۳) وهذا هو (التقليد) الذي أطلق ابن حزم القول في تحريمه. واضطر إليه هناء فأوجبه
على العامی. وتوضيح هذا: ال المقلّد ما يقلّد العالم المفتي؛ لأنّه مخبرٌ عن الله
ورسوله. والأمّةُ مجمعةً على تحريم اتباع غير الّسول فيما خالف فيه الرّسول اي
فالمفتي لا يجوز له أن يفتي إلا ب: (ما آمر الله به ورسوله)» وإلا کان قائلا على الله =

0۸

أحد من الػاس في شرع شي ۶ من الدین دون رسوله کا وإجماع أولي
الأمر منهم ١‏ لا بعضهم .

فان كان الذي آخبره ںہ عن رسولٍ الله از صحيحًا ؟ ل مه اتَاعه

رن کا باطلاً؟ فالمأمورٌ إن عَمِلَ بما أَخبرَ به فهو مجتهدٌء مخطیة؛
معذون مأجورٌ أجرًا واحدّاء وان لم يعمل به فهو انسان مَمٌ بِسَيّئَقٍ ولم
يَعملّهاء فلا انم عليہ'''./

سب
سے

(۱)

بغير علم» وكان الاخذ بقوله. وتقليده فيه محرّمًا. على أن ما يفتي به العالم ليس هو
نفس النص الديني - قرآنًا کان أو سنة - وإنّما هو فقهه وفهمه له مما یتعڈر على العاميّ
نيله» والا لم يكن لرجوعه إليه معنّی ولامکنه الرجوع إلى النص نفیه. وففه المفتي
وفهمه للنَّصٌ يمكن أن يكون صوابًا أو خطأ وحينئلي فلا معنی لسوال المقلّد له:
(أهكذا أمر الله ورسوله (E‏ لأنه مجيبٌ - ولا ہد ۔ : نعم! ! وإنما يعني فيما بلغ إليه
فقهه وفهمه. ولو أنَّ مقلَدًا سأل.ابن حزم - رحمه الله - عن مسألة من المسائل التي شد
فیها. وخالف النص والاجماع : أهكذا أمر الله ورسوله؟ لأجابه أبو محمد: نعم! فتأمّل
هذا فانه لطیف.
هذا توجيه ظاهر التكلّف لحدیث : «إذا حکم الحاکم فاجتهد. ٠٠٢‏ (وقد سلف : ۰)4٩۳‏
فاول ذلك : أن العامیٌ لا قدرة له على تمييز الصحيح من الباطل ٠‏ وإلا لوجب عليه
الاجتهاد» وحرم عليه التقليد. فان قيل: يعلم ذلك باخبار عالم آخر؟ فالجواب: أن هذا
تقلیذ أيضًا. ولهذا لا يمكن أن يقال: إن له أجرًا واحدًا إن كان باطلا لأن الأجر ‏ هنا
- منوط بالقدرة على البحث عن الحى بدلیله. والعامئٌ قد عجز عنه» ورضي بقول عالم
مع جهله بحجته. وأيضًا: كيف يكون بمنزلة (من هم بسيئة ولم یعملها) إن لم یعلم
بذلك القول الباطل فان عمل به؛ كان بمنزلة (المجتهد الذي له جر واحد)؟! هذا
کلام لا یستقیم أبذاء والعجب من الامام أبي محمد رحمه الله على علمه وذکائه
وتمّظه + كيف دبّن هذه العبارات التي ینقض بعضها بعضًاء ولا تکاد تستقيمٌ لا بمراده
ولا بمراد غيره.
وما أجمل ما قاله الحافظ ابن عبد البر رحمه الله في «جامع بیان العلم وفضله» ۹۸۹/۲ :
االعامة لا بد لها من تقلید علمائها عند النازلة تنزل بها؛ لأنها لا تتبين موقع الحجت
ولا تصل لعدم الفهم إلى علم ذلك؛ لان العلم درجات لا سبيل منها إلى أعلاها إلا
بنیل أسفلهاء > وهذا هو الحائل بين العامة وبين طلب الحجة. ثم قال: ولم تختلف =

259

ومَنْ التزم طاعة إنسانٍ بِعَيْيِهِ بَعْدَ رسول الله ة؛ كان قائلا بالبّاطل

: , 4 005 و
ولخالفا لما مضیٰ عليه جم امه كلهم ۔ رضي اش عنهم - رجمیع

(١)
(۲)

سے اب
ييا

فما کان في الا عصار الاک واحد فما فوقه؛ ۳۹ قول إنسان فما

العلماء أن العامة عليها تقليد علمائهاء وأنهم المرادون بقوله عز وجل : توا آهل از
إن کُر لا شرن [النحل: ۰]4۳ وأجمعوا على أنَّ الأعمى لا ہد له من تقليد غيرف
ممن يثق بمَيّزه بالقبلة إذا أشكلت علیه» فکذلك من لا علم له ولا بصر بمعتی ما یدین
به؛ لا بد من تقلید عالمه».

قلتُ: وانما المحرّم المذموم التعصّب لامام أو مذهب معیّن؛ وترك النظر في ادلة الشرع
ودعوى غلق باب الاجتھاد وتزهيد الناس في السنة والاتباع؛ ونحو ذلك مما ابتلیت به
الامة الإسلاميّة منذ زمن بعیدٍ» قبل عصر ابن حزم وحتّی عصرنا الحاضر» وكان ذلك
من آهم أسباب ضعف المسلمين» وتخلفهم. وبعدهم عن حقائق دینهم ؛ حتّی صار
القران يقرأ في بعض العصور والامصار - للتعبد فقط لا للتفکر والتد واصحیح
البخاري» يقرأ ثلاثة أيام لرفع الطاعون إذا نزل» والله المستعان!

والمسألة مبسوطة في کتب الاصول وأفردها غير واحدٍ من العلماء بالتصنیف.

في (ب): (آخرتهم).

وقال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله: لا يجوز لأحدٍ أن یجعل الاصل في الدین
لشخص إلا لرسول الله کلف ولا لقول إلا لکتاب الله عز وجل» ومن نصب شخضا
۔ کائتا من كان - فرالی وعادی على موافقته في القول والفعل؛ فهو: لین الت فا
دهم رانا سينا [الروم: ۳۲] الاية. (المجموع: ۸/۲۰)

قلت : وذلك هو التعصّب المذهبیٌ» وقد زال كثيرٌ من آثاره فى عصرنا هذا فى کثیر من بلاد
الإسلام» بفضل الله تعالى ثم بجهود الأئمة المجدّدين» والعلماء ربین: لکن ظهر مکانه
أمراض جديدة فتّاكة» منها: التعصّب الحزبئٌ ‏ على أساس المذهبيّة 2 السياسية لا الفقهمّة.
ومنها: تم الژُخص حگی صار مذعبّا جديا ملثا من کل ما هو شاد من اقوال
الفقهاء وله الیرم رمرزه ومژسساته. ومنها: الفرضی العلمية والتعالم واستباحة حمی
الدین لكل خائض یعلم ظاهرًا من الثقافة الدنيوية وهو بدین الله تعالی جاهل. ولا حول
ولا قوة إلا بالله.

5۷۰

فوقه فتصره كله واعتقده بأشری وانتسب البه . فهذه بدعه خالف الاجماع
تم صاجبها.

ومَنْ أباح اتباع کل قائل - وان اختلفت الأقوال ۔ فقد تلاعب بالذین ‏
وَأمَوَ بالباطل بیقین . . فان تسب تلك الأقوال المختلفةً كلّها إلى الله - تعالیٰ -
كان مُکدُنا لله - تعالی - في قوله - تعالی ۔ الصّادق : ولو کان من عند عير
اللہ لَجدرا فيه اخیلنا کنیا [النساء: ۸۲] فان لم يَنْسَبْها إلى الله تعالین -
كان شارعًا في الدّين ما لم ین به الله. وهذا لا یل

فمن زاد على هذا المقدار فاحتمل البحگ عن الخَبّر لَزْمَهُ ذلك فان
زا فکذلك حت حتّیٰ بل دَرَجَةَ المطيق على مَعْرِفَةَ الرُواةٍ والششتد من المرسّل:
والمُحْتَلَفِ في ألفاظ والنّاسخ والمنسوخٍ وبناء الصوص بعضها على
بعض » ومعرفة الاجماع؛ لزمه البحث عن کل ذلك. وطلت الحق في هذه
الوجوه. وبالل ۔ تعالی - التّوفيق

© © ©

ا لاه

1 فُصْل: والدینْ هو الجراء في أضل له
تقول العرب : كما تَِينُ قُدَان,

وهو في الشريعة وا على الجزاء آیضّا. قال - تعالی -: مك يوم
اليف 469 انحة: ٤ا؛‏ آي: یوم الجَزاء(.

(۱) لم یختلف أئمّة التفسیر في أن (الدين) في هذه الآية : الجزاء على الاعمال والحساب
بها؛ كما قال ابن عباس » واہن مسعود وابن جریج؛ وقتادت وغیرهم. كما لم یختلف
أهل اللّغة في أنَّ الجزاء من معاني الدین. لکن دعوى أبي محمد رحمه الله أن معناه في
اصل اللغة » وافتصاره عليه ؛ غير مسلم .
قال ابن فارس في «مقاييس اللغة؛ ۹/۲ الال والياء والنون : اصل واحد. إليه یرجم
فروعه كلهاء وهو جنس من الانقياد والڈُل. فالدين : الطّاعةٌ يقال : دان له يدين دیئا؛
إذا أصحب وانقاد وطاع وقوم دین ؛ أي : مطيعون منقادون. . ثمٌ قال : فأما قوله جل
ثناؤه: « کان مد آخاه في دين الم 4 [يرسف: ٦۷]ء‏ قال" : في طاعته. ويقال:
فى حكمه. ومنه: : ملک د دوو الب 40 [الفاتحة: ۰]۶ أي : يوم الحكمء وقال
قوم : : الحساب والجزاء وأي ذلك كان فهر أمة ناد له .
قلت : يعني آن الحساب والجزاء متضمِّن لمعنی الذل والانقياد. ولا شك أن و

جمیع الخلق يوم القيامة ء لهذا قال تعالى في بیانه: ورا ادرک ما ئ این 9© 2
ت نوم ۸ لیب لا یژم لا تملك نشی لس سینا ونر بیز ھ 46 مس
۱۹-۷].
ومن معانی الذين : الطاعت وقد دنته ودنب له. أي : أطعته. ومنها: العادةٌ والشأن تقول
العرب: ما زال ذلك ديني وديدني. أي: عادتي. ومنها: الحال. ومنها: ما يتديّن به
الرجل. ومنها: السلطان: والورع؛ والقهر. والمعصية. والطاعة. ومنها: ما التزمه
الإنسانٌ» يقال: دان الرجل لله عر وجلّ. أي : التزم ما يجب لله عر وجل عليه. انظر :
«لسان العرب' واتاج العروس؛ (مادة : دین) . ۱
وذکر بعض المفسرین أنَّ الذین : في القرآن على عشرة آوجه: الاسلام؛ والتوحید؛ =

۷۱۲

er‏ سی

ريقع ‏ أيضًا - عل جمیع الشرائع ؛ قال عر وجل : من يبتع عير
اَل دينا و فلن قبل هن وهو ف لاخ من لسن وبا > [آل عمران: ۸9]

يربد: شريعة. وقال ۔ تعالیٰ -: ا الیک عند ال الس [آل عمران:
۹ء وقال ۔ تعالی : ولک دینک ول دن هق [الكافرون: 5].
نم 3 الدِينّ هو الاسلام والاسلام هو الایمان؛ فالدينٌ هو
الایمان وکل 0 الأسماء فهو راق عل کل عَمَلٍ بل طا الله
د عر وَجَنَّ - فرضه وتَطَوُعِهِ؛ فكل شيءِ منها دی واسلامٌ؛ وإيمانٌ بنصٌ
القرآنء كما سیب
© © ©

پیٹ و الیحسات ‏ والجزای والحکم > والطاعت والعادة. والملة؛ والسدود والعدد؛ كمأ قال
العلامة ابن الجوزى رحمه الله فی انزعة الأعين النواظرة ۲۹۵ ۲۹5۹ء وذكر ٹ شراهد کل

و جه.

)١(‏ هذا صحیح في الاستعمال العام لهذه الأسماء» لکن لكل واحدٍ منها معناه الخاص. وقد
تقدم شرح هذا: (ص : ۲۳۸).

۳مھ

۹11 فضل : والعهد هو العفد تفن وهو ما له المر ء أو التزمه")»
نما کان عهدًا لله تعالی - وعفذا له فهو لازِم.
قال تعالیٰ ۔ واا الْمقُود » [المائدة: »]١‏ وقال - تعالیٰ -: واوا

عَهد ال إا عهدتم ولا لقصو الاين بَنَدَ ويها [النحل: ۰۲٩۱‏ فصح

ال سے

ید دی یز اليمين» إذ قد یکوں العهد بلا یمن ولا یجوژ أن يَظدّ

امو

أَحَدٌ أن ل معنیل : وروأ مهرد ای [النحل : ۱گ أي : بیمین الله .
رسول الله يكلْه: «کل شَرْطٍ لیس في کتاب الله نَھُو بَاطِل»”” .

والشَّوط هو العهد نَفْسّهه وهو العقد نفسة.
© © ©

)١(‏ (أو التزمه) من (ب) رفي (أ): (والتزمه).

(۲) ورد في النسختين إسقاط الواو من قوله: (وأوفوا).

(۳) آخرجه أحمد ۹ ٤ء‏ والبخاري (۲۱۵۵)» ومسلم )۱٥٥١(‏ من حديث:
عائشه رضي الله عنها.
وقال فی «المجلّی بالااختصار»: من وعد آخر بأن يعطيه مالا معا أو غير معين» أو بأن
يُعينه في عمل ما حلف له على ذلك أو لم یحلف ‏ لم يلزمه الوفاء به» ويُكره له ذلك:
وکان الافضل لو وفى به وسواء أدخله بذلك في نفقةء أو لم يدخله کمن قال : تزوج فلانة
وأنا أعينك في صداقها بكذا وكذاء أو نحو هذا. وهو قول أبي حنيفة» والشافعي؛ وأبي
سليمان. وقال مالك: لا يلزمه شيء من ذلك إلا أن يدخله بوعده ذلك في کلف فيلزمه
ويقضي عليه. وقال ابن شبرمة ة الوعدٌ كله لازم؛ ویقضی به على الواعد ویجیّر. انتھی؛
وراجم شرح المسألة وأدلتها في : «المحلی بالآثار» ۲۸/۸ (۱۱۲۵).

6۷ f

[ فُضلٌ: والدین کل ثلانَهٌ أقسام. لا رابع لها:

اما فرض يَعْصي مَن تَرَكَهُ: وهو الواجبٌء والمأمورٌ به» والحَنم
واللازم .

وما خرام يَمْصِي مَن فَعَلَهُ: وهو الممُوغ والمحظو والمنهيٌ عنه.

وإمّا مباخ لا يَعصي مَنْ فَعَلَهُ ولا مَنْ ترکه: وهو یم ثلاثة أقسام :

إِمّا مندوبٌ إليهء يُؤْجَرُ مَنْ فُعَلَهُه ولا يَعصي مَن تَرَكَهُ.

وَإِمّا مکروۂء يُؤْجَرُ مَنْ تَرَكَهُ ولا يعصي مَنْ فَعَلَهُ.
۱ وَإِمّا مباح مطلقٌ؛ > لا يَخْصيء ولا يُؤْجَرُ مَنْ فَعَلَهُ ومَنْ تَرَكَهُ کمن تربع
أو مد رَجْلَهُء وما أَسْبّهَ هذا. قد شرحنا كل ذلك بايا انا فى غير هذا
الكتاب” "* والحمد لله (ربٌ العالمین)'''. 00

© © ©

5-07

.)١١ : وهو: «الإحكام في أصول الاحکام» ۲۷۵/۳ (الباب‎ )١(
وفي (ب): (وحده).‎ )٢(

6۷ ۵

کے

رفح
چ یں یی ںی
ھک ین (هزویسسی

WINN ۲۱۹5۱۸2۲2. CON

ص
اس کٹ

جرح
یں 9ے ای
سکس دی درو ئی

NANNY ۲۳۳ مہ ہے تن‎ AFAT. CONT

[الخاتمة]

[۹۸] فَضْلٌ: فهذه جُمَلْ العقودِ المفترضة في الإسلام؛ وواجبٌ أن
یرف بها آهل الجَهلٍ على حَسَبٍ طاقیهم. نما موه مهم أن يقولوا به
وینتدوه. وما فصر همهم عنه سَقَط عَنْهُم .

قال تعالی -: الا مکل الله تفا الا وسمَها# [البقرة: .]۲۸٢‏

ویجزیء هؤلاء من ذلك العَقّْدُء والاقراژ بأن لا له إلا اش واه
محمّدًا رسول الله ین وا گر ما جاء به محمد حل و فبهذا تخر
یمام ویکونون "" مسلمین نم عون تفسيرٌ هذه الجملة. وما يلزمهم
من َ الأعمالٍ» وكما قدمناء ۳۳ لل رب العالمین.

الوا - زجمکم الله - القرآنء کلام رَبّكُم ‏ عر وَجَلَّ -
نیکم بلاق وما مَضَئْ عليه الصّحابت والتّابعون والفقهاء تکیت
وأصحابُ الآثار والسنن.

وإيّاكم والاراء المُحْدَئََ في الدّين» وإياكم والبدَعَ وألها:

مِنَ القَدَرفَة الّذین يقولون: لا مدره ی أفعالَ العباد ليست مخلوقةء
وأَنَّ الله تعالی - لیس عنده أفضل مما عَمِل بناء ولا يقدرُ على لح لنا منه مه" .

)١(‏ وفي (ب): (ويكونوا).
(۲) أول من قال بنفي القدر رجل من أهل العراق؛ كان نصرانيًا فأسلم ثم تنصّرء هو أبو
يونس سلسويه من الأساورة» وأخذه عنه: معبد بن خالد الجھنی؛ تم تبناه ودافع عنه :

غيلان بن مسلم الدمشقي » ونشرہ ر بين المسلمین ۰ وفتل من أجله. وكان ظهور هذه -
۷۷

دمن المر جئة الجهميَة الین یقولون : ۳ الایمان عمد بالقلب» وان 2
ينطق به الله أو نطق بالکفر مختارّاء /وإنَّ پیش لم یعرف لد عَصَیٰ رب
- تعالى ۔ وَعَنَدَ''' عن المُجود د لام ۔ عليه السلا - وسمّاه الله - تعالی ۔
كافِرًا ؛ 3 الله - تعالی - حَلَقَهُ من نار واه خالقٌ آدَمَ من تُراب» ولا آقر
قط بقَلْبِهِ أنَّ سِالَهُ أن يُنْظِرَهُ الله إل يوم عون حى ولا عَرَفَ في کل

سیر
اس

ذلك أن الله ۔ تعالیٰ ۔ حق. ون اليهوة والتصازی لم يعرفوا قَط آذ
رسول الله كله حق وهو مذکور في التّوراة والإنجيل .

1 ۱ سل ص ت ۳ ی 5
(و المرجنة الکاامة) ۳" الَّذِينَ يقولونَ: إن الإيمانَ قول باللسان» وان

= البدعة في آخر عصر الصحابة رضي الله عنهم» وقد تبرّژوا من القائلین بها. ثم جاءعت
المعتزلة وورئت آفکار القدریة» وجملت من أصولها: (العدل) الذي حقيقته نفي القدر»
ویندرج تحته المباحث التي آشار إليها ابن حزم. ومن هنا جاء الترادف بين اسمي القدرية
والمعتزلة.
انظر : (صحیح مسلم» (۸)ء ولالفرق بين الفرق» للبغدادي ۰۱۱6 والملل والنحل»
للشهرستاني ۰5۳/۱ و«التبصير في الدین» للإسفراييني ۰۲۲-۲۱ و«مجموع فتاوی ابن
تیمیةا ۳۷-۳/۱۳.

(۱) من باب جلس؛ أي: خالف ورد الح وهو یعرفه» فهو عنید» وعاند. «مختار الصحاح؟
(مادة : عند).

(۲) الکرامیة: نسبة إلى ابن کرام وقد تقدّمت ترجمته (ص : 48۳).
والمرجثة: هم الذین یخرجون الاعمال من مسمّی الایمان» وهم في الجملة لائة أصناف :
الذین یقولون: الایمان مجرّد ما في القلب» ثم من هژلاء من یدخل فيه آعمال القلوب؛
وهم أكثر فرق المرجئة. ومنهم : من لا یدخلها في الإيمان» كجهم» ومن اّبعه كالصالحي.
والقول الثاني : من یقول : هو مجرد قول اللسان. ومذا لا يعرف لأحدٍ قبل الکرامية.
والثالث : تصدیق القلب؛ وقول اللسان» وهذا هو المشهور عن أهل الفقه والعبادة منهم
وهؤلاء غلطوا من وجوه. انظر : «المجموع» لابن تيمية ۰۱۹6/۷ وفي فرق المرجنة وأقوالها
یراجم : (مقالات الاسلامیین" ۰۱۳۲ والفرق بين الفرق» ۰۱۹۰ و«الملل والنحل»
۱ والتبصیر في الدین» ۹۷.

o۷۸

أو القائلينَ: إِنّهِ لا يَضْرٌّ مع الإيمانٍ سيّئةٌ. كما لا يَنْمَعُ مع الشُركِ
حس ای رو لصا من الثّار بالشّفاعة”" .

ومن لخوراج" ' الذين بُکٹُرون کنیرا من أضحاب رسول الله غیت
ویقولون: اد سيئةً واحدة بطل"جمیع حسناتِ المسلم؛ وئخرِجٌه من
الاسلام .

)۱( فی (ب): (بطلوا).
يقول: (فأبْطلوا دخول العَصَاء في البّار ثم خروجهم منها بالشفاعة). وقولهم: للا ینفع
مع الشرك حسنة) صحيح قطعًا يوافقهم عليه ابن حزم وجميع علماء الامت لکن خطأهم

(۳) أول بدعة حدئت في الإسلام هي بدعة الخوارج» وكان أشقاهم الذي اعترض على
النبی ی في قسمته لبعض الغنائم» فقال: اعدل يا محمّد! فانّك لم تعدل! وأخبر
النبىّ الا في أحاديث كثيرة بظهور الخوارج؛ ووصف ما يكونون عليه من كثرة قراءة
القر آن والصیام والقيام» والجد والاجتهاد» وحذر من الاغترار بحالهم. بل أمر بقتلهی
وأخبر خبر أنّهم شد الخلق. وکان ظهورهم بعد التحکیم في معركة صفین. وأهم سماتهم
الغلو في الدين» والعجب والغرور؛ واحتقار علماء المسلمين وعامتهم. ومن عقائدهم :
تكفير أصحاب الكبائر» وأن (لا حكم إلا لله) وهي كلمة حن أرادوا بها باطلاء
ووجوب الخروج على الإمام إذا خالف السنك ولهم آراء كثيرة مخالمه لامل السنه
وهم فرق كثيرة وبینهم اختلاف وتکفیر. انظر : «المرق بين الفرف» «o4‏ و«المقالاات»
٦ء‏ و«الملل والنحل» ۰۱۸۵/۱ و«التبصير فی الدین» .٦٦-۲٢‏ وقد کتب كثير من
لمعاصرین عن الخوارج؛ واهتم المستشرقون والثوريون بھی وبالغوا فى تمجیدهم
وتعظیم شأنهم كيدا للاسلام وأمله. لعلمهم بصدق النبی پل في قوله فر فیهم : «یقتلون
أهل الاسلام ویدعون أهل الأوثان» أخرجه البخاری (۳۳8).
قلت : وقد تجلّد ظهور الخوارج في عصرنا هذا وَاشعد آم رهم وعظم خطرهم في العقود
الثلالہ الأخيرة» فهم شش من سلفهم في التكفير › واستحلال الدماء والأموال» والتفجير
والتخريب في بلاد الاسلام» وخارجھاء والخروج عن أحكام الدين وضوابط الأخلاق

o۷4

بی او ا و و ےر رف لس

/وإيّاكم ول الکفر الذین یعجزون رهم - عر وَجَلَّ -. ویشترون
بدعتهم بان يَقَولُوا: 7 الله - تعالیل - لا يُوصَف بالمذرة على الظلم ولا
[علی] غير ما عَلِمَ أنه یفعله .

وإيّاكم وأَمْلُ الکثر والصّلالة القائلين: بأنَّ الله تعالی - لا یَغْعَلُ الا
)2 ہے ہ م م و ي
لِعِلة''. وهذا یبّطل من وجھین ضروریین :

(۱) حكم ابن حزم هنا بتكفير القائلين بتعليل أفعال الله تعالى حکم جائرٌء فعلى زعم ابن
حزم أكثر المسلمين كفارء حيث قد قال بالتعليل كثير من لاس" من أصحاب الأئمة
الاريعت وغيرهم من أهل الکلام» وأ كثر أهل الحدیث» والتصوف. وأهل التفسیر
وأكثر قدماء الفلاسفة» وكثيرٌ من متاخب كما قال ابن تيمية في رسالة «الإرادة
والأمر» (مجموعة الرسائل الكبرى: (TIN‏ ومنهاج السنة» ۳۹-۳4/۱. ولم يحكم
القائلون بالتعليل بكفر نفاته بل عدوه ریا من آراء بعض أهل السنة مرجوخا. انظر :
المنهاج السنة» ۰۳4/۱ والوامع الأنوار البهیة» ۲۸۵/۱.
ونفي تعلیل أفعال الله تعالی إن جاز على مذمب المزولین لبعض النصوص؛ فکیف يجوز
على مذهب من لا یری التأویل على ما زعم؛ لأن النصوص القرآنية مصرحة بأن الله تعالی
فعل كذا لكذاء كما في قوله تعالی: رشلا تن وَمُنذِرِينٌ یلا ین لایس عل ای حم

بعد سل [النساء: ١٦١]ء‏ وقوله تعالى: ۳ َه ای ان سجن وش ا لو بن

الا ست لع آن انه عل كل ئو یر وان اه َد اعاط يكل ی عا 69 [الطلاق :

٦۲٢‏ والآيات في هذا المعنى كثيرة جداء ولا يصح حمل (اللام) هنا على أنها لام

العاقبة» لأن لام العاقبة تأتي في حق من لا يكون عالمًا بعواقب الأمورء أما العالم بکل

شيءٍ فلا يتصور منه أن يفعل فعلا له عاقبة لا يعلمها. فاللام الواردة في أفعال الله تعالى
وأحكامه لام الحكمة والغاية المطلوبة» التي وضعها في کونه ورب الأمور عليهاء

وسبّرھا بمقتضاها.

ومن النصوص المعارضة لمذھب ابن حزم قول الله تما ا آفاءَ ان على رَسُولِوء من آهل

الٹیٰ مه اسول وَلذى ار وای وامسکن ران اسّیل ک لا يون مک وا ینک

[الحشر: ۰]۷ و(كي) في الآية صريحة في التعليل.

ومن النصوص قوله تعالى: ف٭اعبڈوا رہم الى علخ را بن يڳ لح تَتَعُونَ»

[البقرة: ١۲]؛‏ وغيرها من الآيات مما وردت فيها (لعلَّ) بعد إخبار الله ۳ فهي في -

۵ ۸ ۰

أحدُهما : أنه لو كانَ کذلك لکانت تلك العِلَةُ لا تخل مِنْ آن تکون
لم تزل مع الله تعالی - أو أنه - تعالی - خلقّها.

فان قیل: لم یرل مَعَّ الله - تعالی - فهذا شرك مجرّدٌ. وأیضا؛ فانه

وان كانت مُخدثة د فلا تخلو أَنْ يكونَ ‏ تعالیٰ - أخدّت تلك العِلَّهَ
لِعِلة وهكذا بدا وهو ایجات وجود آشباء لا يَھایَة لها. وهذا 5

. أو [أَنْ] يكونّ ‏ تعالیٰ - أَحْدَنھا لغیر عِلَةِ: فما الذي جعل تلك
7 أولن بأن يكونّ ‏ تعالیٰ - أحدثها لغير علة من سائر المخلوقات”''؟!

والبرهان الثاني : نہ لو كان ذلك ؛ لم تخل له من أَنْ تکونٌ لممْمَعَيه
- تعالول -» أو لميْفّعَةَ خلقف أو لمتفعة بعض خلقه.

فان قالوا: «لِمَنْمَعَتِهِ ‏ تعالیٰ ۔ا؛ فهو کف وایجاث التَّقّص عليه
- تعالیٰ”'' -؛ وإ قالوا: «لمنفعة خلقه»؛ طَهّرَ کذبهم لأنَّ الضَّررَ ظاهد

م2

- كلام الله تعالى للتعليل المحض. والادلة المثبتة للتعليل في أفعال الله تعالى یں
لابن حزم؛ كثيرة جدًا من النقل ومن العقل» ويمكن الرجوع في هذا إلى :
الفتاوی" لابن تيمية ۰۱۸۷/۸ واشفاء العلیل» لابن القيم ص 5٠٠‏ وما بعدهاء 59
دار السعادة» له ۱۱/۲ وما بعدها و«مدارج السالکین» ۰۲۱۵/۱ والوامع الانوار البهیة»
للسفاريني ص ۲۸۰ وما بعدها. (ح).

(۱) هذا الوجه متعلّنْ بمسألة دوام الحوادث وتسلسلها؛ وقد آشرنا إلى ذلك عند قول ابن
حزم : «لم يزل الخالق» (الفصل: ۰۷۶ ص : 6۸ وبيّنا هناك عدم صحًة هذا الرأي
وقد رد على هذه الشبهة ابن القيم في «شفاء العلیل» ص ۰44۷-41۲ (ح).

(۲) هذا الاحتمال غير وارد إلا على رأي بعض الحلولیّة» أما من يقول من أهل السنة
والجماعة: إن الله يفعل لعلَةَ بها الحكمة؛ فهو غير وارد على قولهم. (ح).

() هذا الاحتمال ‏ كما ذكره ابن حزم غير وارد لظهرر الضرر بالنسبة لبعض الخلق؛ ولا
ينازع في هذاء بل هو مشاهدء ولكن حصوله لا ينافي الحكمة» وتعليل الفعل. والله -

هم١‎

.)۱(

فان قالوا: لمنفعة بَعْضِهِم؛ فما الذي جَعَلَ ذلك البعض آولی بمراعاة

1 0 ۰ 2 ۰ ۰ )۱"(
شعه مِنْ سائرهم» بغير نص وارد في ذلك 7

سبحانه وتعالی حكيم عدل» بضع الأشياء في مواضعهاء , ففعله كله حكمة وعدل وخيرء
والشر ليس إليه» وان كان الشرٌ ضمن مفعولاته. یقول الامام ابن القیم: «الحکمة تما
تتعلق في الحدوث. والوجودء والكفر والشرور. وأنواع المعاصي راجعة إلى مخالفة
نهي الله ورسولهء وترك ما أمر به. وليس ذلك من متعلق الإيجاد في شيء۰ ونحن إنما
التزمنا أن ما فعله الله وأوجده فله فيه حكمة وغاية مطلوبة» وأما ما تركه سبحانه» ولم
يفعله؛ فإنه ‏ وان كان إِنَّما تركه لحكمة في ذلك فلم يدخل في كلامناء فلا یرد علینا.
وقد قیل : إن الشر لیس إليه بوجوء فانه عدم الخیر وأسبابه والعدم ليس بشيء کاسمه.
فإذا قلنا: إن آفعال الرب واقعةٌ بحکمة وغاية محمودة؛ لم يرد علینا ترکه». «شفاء
العلیل» ص : ۸ (ح).

هذا الاحتمال» وان نفاه ابن حزم ورأى أن عدم حصول النفم للجمیع مانغ من کون
الأفعال معلّلهٌ وأن تکون هي المصلحة المطابقة للحکمة في کل فعل وعمل؛ ونقول
لابن حزم في بیان هذا: إن الله تعالی علیم قدیر حكيمء فالعلم المطلق. والقدرة
الشاملةء والحكمة البالغة هي من صفات الله تعالی وحده» فحکم من ليس کذلك غير
مسلّم على اطلاقه» ولم يقل مثبتو الحكمة والتعليل لا بد من معرفة کل حكمة» كيف
وقد قال تعالى للملائكة : ان 2 ما لا لَلَمُونَ» [البقرة: ۳۰]. ورژية الخلق للأضرار
وغيرها مما يعتقدونه منافيًا للحكمة هر ليس كذلك بالنسبة إلى الله تعالى» فالذي خلق
الکون وأجراه بنظام محكم دقيق؛ وضع الأشياء في مراضعهاء ورتّب الأمور بحسب
المصالح الخالصة أو الراجحة» وهو العليم الحكيم. والعمل إذا خلا من الهدف والغاية
فهو منافٍ للحكمة» ووجود الأضرار والمفاسد المرجوحة لا يخرج الأفعال عن
الحكمة» يقول الإمام ابن القيم: «... فرجّح سبحانه أعلى الحکمتین بتفويت أدناهماء
وهذا غاية الحكمة. فحَلقه وأمڑہ مبنىٌ على تحصيل المصالح الخالصة أو الراجحة.
وإن وجدت المفاسد الراجحة التي لا يمكن الجمع بين عدمها وعدم تلك الراجحة.
وخلاف هذا هو خلاف الحكمة والصواب». «شفاء العلیل» ص : .٦٥‏

ویقول في موضع آخر (ص : :)٦٦٤‏ «إن العقلاء قاطبةٌ متفقون على أنَّ الفاعل إذا فعل فعلا
ظهرت فيه حکمته. ووقعت على أتمٌّ الوجوه. وأوفقها للمصالح المقصودة بهاء ثم إذا رأوا
أفعالهم قد تکررت کذلك» ثم جاء‌هم من أفعاله ما لا يعلمون وجه حکمته فیه؛ لم يسعهم
غير التسلیم لما عرفوا من حکمته. واستقرٌ في عقولهم منهاء ورذوا منها ما جهلوه إلى
محکم ما عملوه». (ح).

"ممه

(وكل مَنِ ابعدع من أُمْلٍ الا سلام بِذْعَةَ إنَّهُ لا یکمن ولا يمسق › ما
لم تم تم عليه الحجّةٌ بخلافه لارجماع والقرآن والسُّنَّةٍ» بل هو معذورٌ

مأجورٌ .

فإذا قامت عليه الحجة بدلك» وت لَه وعتّد» فهو فى خلافه
الاجماع المُتَيَفَنَ كافِدٌ. وفي خلافه الح مِمّا لا (جماع فيه فاسق .

ر مَنْ کان من غَيْرِ أَمْلٍ الإسلام من نصراني أو یهودی. أو
مجوسیْ. أو سائرٍ الملل أو الماك القائلین بإلهية إنسانِ من النّاسء» أو
سر اد من نّ النّاس» بعد رسول الله اي فلا يُعْذْرُون بتأویل أصلا بل
هُمْ كمَّارٌء مُشرکون على كل حال» وباللَّه ‏ تعالیٰ ۔ التّوفيق) .

)۱( اذا لو كان موقفك مع مخالفيك هو كما قرَّرتَ هناء ولكنّك تقسو على مخالفيك
وقد تكمرهم والصواب معھم؛ عفا الله عا وعنك وعن جمیع المسلمین» هذا ما علقه
الدکتور أحمد الحمد هناء وأقول آنا: آمين

( الباطنية: هم من یعتقدون بالظاهر وان ويؤولون النصوص الظاهرة إلى معان باطنية
اختصوا بهاء وزعموا معرفتها دون سواهم؛ فهي وصف لمن اعتقد هذا الاعتقاد»
ویلقبون بألقاب أخرى سواہ هي: الإسماعيلية» والسبعية» والبابكية» والقرامطت
والخرّميّة» والمحمرة والتعليمية. وهذه الألقاب قد تعني فرقةء وقد تعني مبداً من
مبادئهم. يقول ابن الجوزي: «إنهم قوم تستروا بالإسلام » ومالوا إلى الرفض ؛ وعقائدهم
وأعمالهم تباین الاسلام فمحصول قولهم: تعطیل الصانع وابطال النبوة والعبادات
وانکار البعث ولکنهم لا یظهرون هذا في اول آمرهم بل يزعمون أن الله حر وأن
محمدًا رسول الله والدین صحیح ؛ ؛ لکتهم یقولون لذلك سر غير ظاهر؟. فهي من الفرق
الخارجة عن الاسلام كما ينص على هذا كثير من العلماء. يقول البغدادي في «الفرق
بين الفرق» ص ١١‏ : «وظهرت الباطنية في أيام المأمون من حمدان قرمط. ومن
عبد الله بن ميمون القدّاح» وليست الباطنية من فرق الإسلام».
انظر «الفرق بين الفرق» ص ۲٦٢‏ وما بعدهاء و«الملل والنحل» للشهرستانی ۰۲۹/۲
و«تلبیس إبليس» لابن الجوزي ۱۲4 وما بعدهاء و«التبصير في الدين» ص ۱۸۰
وبعدهاء ولأبي حامدٍ الفژالي (ت: ٠٠١‏ ه) كتاب: «فضائح الباطنیة» مطبوع مشهور.

وك

نسألُ الله تعالی - أن يجعلنا وایّاکم من الدّعاة إلى دينهء وأنصار”"©
شريعيه» والقائمين بِحَقَّء والمتّبعين لیف وعَبْدِهِ محمَّدٍ َلِةِ. وأنْ يُعيذّنا
کم من السك والرّياء» والعْجُب. والجَخده والتّفاق» وین کل مَعْصِيَةٍ
في الدُنياء وین عذاب النَّارِء وول المطلّم في الاخرّة. وأن یمیتنا على
الإسلام» والسِّتةِ آمين! /آمين! آمين!./

وصلّى الله على /سیّدن/ محمّد» رَسُولِه وال وصحه وسلّم تسلیما
كثيرًاء والحمد لله رب العالمين» وحسيُنا الله ونِعُمَ الوكيل.

© © ©

(١)‏ في (): (ونصر).
فال عبد الحق بن حقي بن علي التركماني العراقیُ - عفا الله تعالى عنه -: هذا آخر کتاب :
«الذرة فيما يجب اعتقاذه» لعلامة الأندلس آبي محمد ابن حزم الظاهري رحمه الله : أتممتٌ
تصحيحه وفهر سته يوم الٹلاثاء ۰/۲۱ ٠ه‏ في مدينة غوطہورغ غرت مملكة السويد.
وكنت أكملتٌ تحقيقه قبل نحو سب سنواتٍ وصرفتني عنه صوارفٌ» ولا حول ولا قرّة إلا
با هو المستعان» وعليه التکلان. وله الحمد في الأول والاخرة.

oA

حں لام ہے اج ی

ہی سے ؛ ازو ’سی

- فھرس الأعلام والطوائف والأماكن.
= مصادر الدراسة والتحقيق.

۳ ثهرس موضوعات الکتاب التفصيلي.
- فهر س موصوعات الکتاب الإجمالي .

- فهر س الأحاديث والآثار.

ترتع
٠‏ جر یی لئ
سکس دجن ازو ی

www .IMOSWwWaArat. CON

رقم
جی لا نے ارجري
کی دين <یزوص سی

نت . ص۳ بع ۱۸ےن ۲۳۲۳ ہبی ہی

٠‏ فهرس الایات الحريمة
رقم الآية الصفحة | السورة رقم الآية الصفحة
١5 ۷۲ 4‏ ۷ ۶
۱۵ ۳۷۸ 10۱ ۵ ۵۵
٢‏ ٥ھ‏ ۱۵ ۶ ۳۹۱
۳۱ امه ۱۷۰ 0۳۰
۳۳ ۳۸۰ ۱۸ ۳۷
۳۸ ۳1۲ ۳۰ ۳۳۹
LAY ۰6۷۳ ۱ ۳۲۳۷ o0 ۵ ۳۹‏
۳۰ ۸۲ ۹ ۲ ۲ ۶
۶٩ ۷۸ ۳۱‏ ۳ ۳۳۹ ۳۷۸
LEA ۹ ۳‏ ۳۳۱ ۹
۳۹ ۳۱۹ ۳۳۹ ۳۲
۳۸ ۳۹ ۲۳۹ ههه
۵ 0 15 ۳:۳ 15
۳1٤ ۲ ۹ ۳۱ ۷۳ ۲‏
ذ٤۹‏ ه4 ۲۱ ۲۹۸ {VE‏
o۱۲ ۲٤ YAY ۹‏
٦ ۳٦ ۹۸‏ ۷۷ھ
111 ۲ | آل عمران ۱۶ oo‏
١55‏ ۳:۲ ۱۹ 9۷۳

السورة

النساء

رقم الآية الصفحة | السورة
oo ۳۸‏
۳۳ ۳۹۳
6 ۳۷۸
۵ ۵ ۳۰۰
۹ ۳۹۹
coo ۰ 6 Ao‏ ۷۳ہ
٦۲٦٤ ۲ 4۹۷‏
١‏ 4۹۸
۱۰ اده
١٠‏ ۸
LAV ۱۳۳‏
{VY ۱۳۵‏
١ 6‏ 5۷
۱۵ ۶
۹ء ۱۷۰ ۹٤‏ ۳۹۱ | المائدة
۸۱ ۰:۳۹
۱۹۱ 4۹
۱۹ ۹ء ۰۶۷۱ 1۸۲
۱ ۲۹۹
۳ ۱۶ ۴۱
۳۱ :۶
٦‏ ۳۳۳
٦۷٤ ۸ ۸‏
8ه ۹ «o04‏
٦ھ‏ 6۵*۸
٩4۳ ٦١ ۹‏ | الانعام

4۰¥ ۷۸

9۸۸

رقم الاية الصفحة

۸۲ ۹ الام
۸۳ 64 ٥أ‏
۸۷ ۳۳۲
۹۲ ۹
۹۳ ۷
۱۲ ۳:۳
۵۰٩ ۹ ۱۳‏
۱۶ کر
۷ ۵۸ ۱ ۳۰۰
٣۱٢٤9۷۹٣ ٤‏

۳۰ ۳
مه‎ ۱۹۰
۳۲ ۱۹۹
۳۰۰ ۱۷۱
۷۷4ھ‎ ۱
۳۲ 1
۹ 1۹
۳۹۹ ۱۷
۳۷ ٤١
{۰ ٤١
rot 5
£۸ ۷۲
۳۹؟‎ ۹ ۷۳۴ ں۷٢‎
کر‎ ١1١١
۳۰۱ ۰ ۱۷
{1۰ ۱۹
۳۹۱ ۹۳

السورة

الأعراف

الصفحة | السورة

۱۳۷
۵۲۳ ۰

۳۳۷
۳۰۷۲
٤۲١
۳۹
۳
َه‎
ه١‎
۱
o۲
۳۸
{1۰
٦
13
{¥۷
o۲۱
۲ھ‎
۳۹۳
۳۹۳
۳۳۸
۳۱
۳۷۸
۳۹۵
۳۱۹
الانفال‎ | ۶٥
۳۲۹۹
۳
55

9۸۹

رقم الاية

۱۸۹
ارڈ‎
o٤

6

۱۷

۱6۸

۱۸۰
۳۳

Ao ۳

الصفحهة

۳۷۹
ك٣‎

«Ao

کڈ
5
to‏
۳۹۳
1۲
o۲١‏

السورة رقم الآية الصفحة | السورة رقم الآية الصفحة
٤٥۱ ۱۷ ۳۵ ۷‏
۷۲۳ ۸ ۷۹ ۷۱۲ھ
١١١ ۸ ۷‏ 00۹
التوبة ٥‏ ۲ | الرعد ۳۳ ٠ڈ‏
۱۲ ۱ 3 ۳۷۸
V٤‏ ۲ | ابراهیم 1 ۱
۱۳۸ ۳۷۹ ۱۰ ١ه‏
5 ۰ ۰۳۵۹۲ ۲۹۲۰ | الحجر ۹ ۳۳۰
۱۰۲ ۷ ۳۷ ۳۰
٤١۱ ۳١‏ ۳۹ 4۸
۷۱ ۸ 54 ۵۰ 41۲
۸٦ ۳۳۹ ۷۸‏ ارت
۳۷ 5 | النحل ۸ ۳۸
۱۷ 5 ۹ ہہ
۳۰ ۳4 ۱ 44۸
يونس 55 ۳۲ ۳۰ °۸
٦ ۳۲ ۲۸۰ 4‏
۳۹ ۳۰ رڈ 0۷۰
o۲ ٤٤ ۳, ۱۹‏
۲٢ ٠٠‏ 0۰ ۳۳۹
هود ۳١ ۰ ٤۲٢ ٤‏
5١ EA‘ «(EY ۳۰‏ ام
٦ ٦۸ ۱۰۷‏ 00۹4
۷ 1~ ۱۰۸ ۳1۲ ۸ ار
o00 ۷۸ 4Y ۵٥ ۱1٤4‏
۱۱۹ ۳۷ ۸۲ ۳۹
یوسف ۲ ۳۳۳ ۸۹ ۳۳۳

0۹۰

السورة

مريم

۷۱
۷۲

۶۱۰ ۹
TT ۲

۹
۳۳۹ ۵

الأنبياء

الحج

المؤمنون

الذور
الفرقان

۹۱

۷۵

۱ -۲
١

٦

٠١م‎

١١5 ۵٥
۱۱۹

۳۱

«4

«۳

۳۲۰

۰:۹

۳۹

cE ۸ ۲

السورة رقم الآية الصفحة | السورة رقم الآية الصفحة

۳ ۱ء ۸ کڈ
AY ۳۳‏ ۱۰ ۳۳۹
۹ ۸ ۱ له
الشعراء ‏ ۰۱۹۳ ۳٦ ۳۵ 6 ۳۲۰ ١95‏
النمل ot ٤٠‏ 43 ۳۹۹
القصص 8" ۵ ۸ | يس ۸ 4 ۳
العنكبوت ۱۷ ٩‏ ۶۱۰ ۲ ۸ء
o ۰ ۹‏ ۳۹ امم
الروم ۳۲ ۷۰" ۷۱ of‏
oo ۳۸‏ ۸ء ۷۹ 25
CAR ٠‏ ۸۱ ممه
٤‏ 1:۳۹ ۸۲ ۳۶6 ۳۲۷
لقمان ١١‏ ۹ | الصافات "4 ۸
ov ۲۷‏ ۱۸۰ ۲۳۷/۱
السجدة ‏ 5 ۲۱ ص ۲۸ 12
۷٦ ۳۹ ۱۳‏ ۸
۷ ۰ | الزمر ۲۰ ۲
الأحزاب لا ۳۸۹ ۲ ° ۳۹۰
۳۷ 6 | غافر ۳۸٩۹ ۲ ١١‏
1 ۷ كمه 2 ۸ ۰2-۸۰۰
اه ۹ | فصلت ‏ ۱۵ ۳۰۲
۷ 0۳۰ ۳۸ ۳۳۱
سبأ ۷ ۰ | الشوری ١١‏ ۲۳ ۰۳۳۹ ۰۳45
1١١ ٠‏ ۰۵ ؟
٤١‏ ۱۱ ۳۱ ا ٥٤٤‏
فاطر ۱ ۰ Fo‏ هسم ۹ 0۸
0١ 41° ۰ ۸ ۳‏ ۳:۵

۹

الأحقاف

الحجرات

الطور

النجم

0۸

۳

٤ ۳
۱ ۵ 215

2.5١5 ۷

السورة

الحدید

الم‌جادلة

رقم الآية الصفحة
۰۵٥ ۳۳‏ ۳۷۲
۲۸ ام
{Vo ۳۲‏
۳ ۳۸۰
۹ ۱ ۶
هه ۸
or ۳۷‏
۰ - ۱۲ ۹
۷ 4 ۳
A‘ _ ۷‏ ۳۳۰
۳ ۳۳
5:5١ ۹ ۱۰‏
۱۳ 3931
٤۹٦ ۳۲‏
۱ ۳۷۹
۷ ۳۳
۲ ۸ 004
۷ امه
4 _ ۲۶ ل٤۳‏
5 ۳:۸
كئ V۷‏ ۲۸1
YAY ١‏
۳ ¥{
٣۳۳ ۲ ۱٦‏
۱ 5۸۰
۳۳٣۱٣٣ ٦‏
CAY ۸‏

السورة

الملك

القلم

الحاقة

رقم الآية
۱۲

۲

۳۲ ۰۵
۲۲ - ۹
۳۶ _ ۰۵
۱۵
۲ ۱١

۱۵ ۶
6 - ۲
٦٤ ۲
۸

۲۳ ۲
۱

۳

۲۹

١5 ۲
5

١١ ۰
۱٩ ۷

الصفحة

۳۹۸

۳

ارڈ
۳:۷
۰:۳۵
۳۹۹
۳۹۷
۳۱۹
۳۰
۳۰۲
۲
۳۰
۰۸۰
جس
۳۹
٦‏
۲ھ
مس
rot‏
۳۹۵
۷۲ھ

السورة رقم الآية
المطففین ٠١‏
الانشقاق ‏ ۷ ٩‏
۰ - ۱6
۱
البروج ‏ ۱۲ ۱۶
٦‏
۱ ۲۲
الطارق ۰ ١٠5‏
الاعلی ۱
الغاشية ‏ ۱
الفجر ۳۲
اللیل ۶ - ١5‏
البيئة ۷
الزلزلة الاء ۸
القارعة ٦‏ ۷
5 ۱۱
الکافرون ٦‏
الاخلاص ۰۳ ٤‏

5ه

(81۱۱۷

الصفحة

› ۹

۳۰
۳۹۷
۳۹۷
۳۹۸
4\۳
E۳۸
كه"‎
VY
۳۹
YAY
۳۳۹
٤۷١
۳۳۰
نت‎
٦٤
۳۹۳
۷۳
۳۳۳

ور
چ ی

7ے

میں ھی لرنج
سکس دجن ازو ںی

۱۸۷۱۰۸۸۷۱۸۸۷ . ت۲۲۱‎ > ٠۸۷ 3 ۲3۳۴۲۰ CON

یت والآثار

الحديث أو الاثر الصفحة
ائذن لعشرة 7 2 2 ا YAN‏
الائمة من قریش موم موم وم و AN‏
أأرسلك أبو طلحة 5۰7 ص2 2 ۹ ۲۸۸
أبرأ على کل ذي خلة من خلته وم 00 ی ۳۳
أتدرون ما الإيمان بالله وحده .373۶5 ومٗم‪‪ن رر 0 بر fo‏
أحاديث تكثيره ی الطعام ص- ‏ ,۶۶+14
آحادیث تكثيره ع الماء ees‏ ۲۸۹
آخاف أن تناموا عن الصلاة eee‏ ۳۱۸
أخبروه أن الله یحبه eens‏ ۳۷۱۲
أخذ المشرکون عمار بن ياسر فعذبوه میم {OV‏
ادعي لي آباك وأخاك حتی آکتب کتابا eens‏ 6۹6
إذا اجتهد الحاكم فأخطأ فله أجر >4 + + + AF‏
إذا آحب الله العبد نادی جبریل : إن الله يحب wens‏ ۳۲۲
إذا آراد عبدي أن يعمل سيئة فلا wees‏ 6۷۵
إذا اشتد الحر فأیردوا بالصلاة cesses‏ ۳۱۷
إذا بویع لخلیفتین فاقتلوا الآخر 110 4+ ۹۸
إذا حكم الحاكم فاجتهد o 44۳ oes‏
إذا دخل أهل الجنة الجنة؛ يقول الله تعالى wees‏ ۳۸۰

۳۸۹

(ذا قبر المیت آتاه ملکان آسودان آزرقان ..

i 9‏ ق8 ق ق8 EHEMD EHH‏ یج هسه وه مم EREN‏

الحديث أو الأثر

أربعة یوم القيامة : رجل اصم پسمع شا زوم و وم وم ا "ً۰
الأرواح جنود محنده فما تعارف منها ائتلف > 2 ا 0 0 0 0 0 00007

أرواحهم في جوف طير خضر eseren‏
اسالك بكل اسم سميت به نمسك esen‏

استخلف مروان آبا هريرة على المدينة

استعمله النبي جر على صنعاء (شهر بن باذام)
الإسلام أن تشھد أن لا إله إلا الله :18181111811+
الإسلام أن تعبد الله ولا تشرك به 00
أسلمت على ما سلف eee‏
أشراط الساعة ns‏ سس
اشهدوا (على انشقاق القمر) |
أطفال المشركين خدم أهل الجنة ۰
اطلع النبي ية علينا ونحن نتذاكر ....
ألا إني أبرأ إلى كل خل من خله ....

الإيمان بضع وسبعون شعبة أدناها إماطة

الله إذ خلقهم أعلم بما كانوا عاملين ..
الله أعلم بما كانوا عاملين 0

امح الدجال نهر من ماء وخبز؟ oceans‏ م من ا 00

اللهم إني أستخيرك بعلمك 090
أما بعد فإن القضاء فريضة محكمة ....
أما علمت أن الإسلام يهدم ما كان قبله
إن أبي وأباك في النار ملع ةلمم

إن آحدا لا ينجيه عمله و وم موم و وم و وم و و و ا ا ا و و و و و وه

إن أخوف ما أخاف عليكم الشرك eee‏

ی ج ¥ جج ےج هو جج ج HH‏ هن HN Pg‏ ع ب © قث وج ١٣٠م‏ غخض جج ے ےج جج ےم جب ۔

FF‏ جج 8ق HYD‏ جح جج مج 8قمج جج ےج ىج جج ق8 ق5 ؿجٌ لظنس دس جج ع٭ وی یج ےج جج

٭ جج چئ ج مج ج جج تج ىچ DED‏ جج ث HHS‏ طض ۴مؿ مج ےم جج .مج مج 8ى ھ<× یپ ےت

FF #‏ جج © جج EHH HEH‏ ج × قج" غض ج جس بپ جج ےًے٭ وج لج جج ےج جج دج ا مس

# ق ئؿ جج ج5 مج چ ق ق جج تپ بط ج مم قجق مج ج لا ؿ8 ×ط جج یج ٣ج‏ ھج مہ" ۶ اس

اج FF‏ چ ا« ج جج 8ق © هم تےعط جج جج جج انه 5ق EPH‏ مج ج8 ج8 EEE‏

FE ¥‏ مج ج جج ج جج ع © HE‏ و و وج ےج وج ج و یب اج و ےج جج 5 همه

© جج HED HH‏ ق8 ٭ق ؤ جح ڑج ق5 ×ظ ٭ ٤غ‏ ج جج +ؿ .ب۰ث ثث م EE‏ # انس

© اع ےھ ہج ےج و و بج یج مج و و و جم ھ دج جج وا وا و جج و

یئ ق8 ق 5 © جج ج 5 ة5 اه ١اك‏ غغ مج ج هن ى٭ ع8 مج © مج ج تھچ مج جج ھم م م

¥ ٤ق‏ ×٭ مج جج جج ٭ ؿ ق © غش ھجت ٭ عج مج ×ط جج جج ج ےج جج مج مج وج ےی #8 #

FH +‏ ےج چ ٭ ٤چ‏ جع ق جج ج ن جج 6ج كبى مج ج جج ق8 ق8 ان عغ۰غظ م. مم وج سه مه تج

لج ¥ HY FF‏ 8ج" جج جج ۓغٛ HPH‏ ىٰ ؿچ بج جج أو ۃق ٤ق‏ ق جج ESD‏ <ۃ عمج مھ" ۰۲۰ھ 1 ۱

IHEP جج قج جج ؿغ ؿٰ مج ج ثج جج چ جج مج جج عج جج‎ HH E

چج مج HEH‏ ي ئؿ ٹب 0ج جقج مجڈ مج مم" ٤ع"‏ مم و جج هسه ©

إن أرواحنا كانت بيد الله تعالى فردها إذ شاء 0 ۰۰ PIA‏
إن الحمى من فيح جهنم وإن أشد ما نجد :تب یو ۰ ۳٢١٢۲٢‏
إن الله جواد يحب الجود 7ص 00 تل ۳۹۹
إن الله خلق الرحمة يوم خلقها مئة ۹7 0 تی ۳۸۷
إن الله سیخلص رجلا من أمتي على رؤوس الخلائق بت بب ۳۹٣‏
إن الله عز وجل تجاوز لامتي عما حدئت به أنفسها ع ی 6۷۹
إن الله عز وجل يقول لآخر أهل الجنة دخولا 0 بے EAT‏
إن الله قبض أرواحكم حين شاء 800 :90ہ سیب PIA‏
إن الله كتب الحسنات والسيئات ثم بين ذل ٦۷٢ ween. r‏
إن الله كتب على ابن آدم حظه من الزنی 7 ل 1۷۵
إن الله لا يخفى عليكم» إن الله ليس بأعور ........ oV‏
إن الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من العباد ٤٤٤ب‏ تی 66500
إن الله لا ينام ولا ينبغي له أن ينام eens‏ ا ا ۳۸۷
إن المقسطين عند الله على منابر من نور عن يمين الرحمن لع ۳۵۶
أن النبي یا بعث رجلا على سرية وكان يقرأ ۰۰ ۰ VI‏
أن النبي یل کتب قبيل وفاته إلى ذي زود موی ۲ ۲۸۵
أن تؤمن بالله وملائکته وکتبه ورسله wees‏ 6۸۵
أن رجلا قال: يا رسول الله أين أبي؟ f eens‏
إن رحمتي سبقت غضبي ع ع موم م۰ ۲ ETA‏
أن رسول الله َة بعث عمرو بن العاص إلى جیفر ا TAN‏ ۲۸۷
إن لكل نبي دعوة وم ا f‏
إن للشيطان لمة بابن آدم وللملك لمة EVE cene‏
إن للنبيين والصالحين شفاعة خاصة ۲ی ظ"۷"۷"0"01" NV‏
إن لله تسعة وتسعين اسمًا مئة غير واحد FE TEs‏ ۳۵۰
إن لله في الأرض ملائكة سياحين eseren‏ ۳۰
إن لله مئة رحمة أنزل منها رحمة جوببیبییتیبییی ا ۰۰ ۲ ۲ FAV‏
إن مثلي ومثل الأنبياء من قبلي wees‏ ۲۷۹

الحديث أو الاثر الصفحة

إن من قتل نفسه بشىء فهو + + 2 : : و و :+ 1 01111111111111
إن من ورائكم فتنا يكثر فيها المال 7 + + + + + > ح + 2 + :2 2 > : + + یہ وم و

أنا أول شفيع في الجنة eens‏
أنا سید القوم يوم القيامة سس ہگہآہمبیممللاہاا |

أنا سيك ولد آدم يوم القيامة 2-7 2 > + و 0 ۸۰491111

انشق القمر على عهد رسول الله لا موم 0
إنكم سترون ربكم عز وجل كما ترون هذا القمر :880
إنه أتاني الليلة آتیان» وإنهما ابتعثاني 111111112222022
إنه ليأتي الرجل العظيم السمين يوم القيامة ۰+ 1
إنها لن تقوم حتى ترون قبلها عشر آيات: الدخانء والدجال .. 0
إني لأشفع يوم القيامة فأشقع مت .020

إني لاعلم آخر أهل النار خروجًا منها مر را و هلالا وام اميه
أهون أهل النار عذابًا أبو طالب ۷۷۳ص۰۰9۹

أي بلال! پاپ
أي شيء قرأ رسول الله چا يوم الجمعة 7 0
بعث إليه النبي بيه جرير بن عبد الله فأسلم |
ترون ربكم كما ترون القمر لا تضامون في رؤيته 17٦‏ یپ
تريدون شیا آزیدکم؟ eens‏
تشھد فی الصلاة ۳ 9 9 11111113-38-03
تکون فتن یکثر فیها المال ویفتح فیها القرآن ۱
تمنوا الموت إن كنتم صادقین 07 4 00
ثم ينزل عيسى ابن مريم عند المنارة esen‏
جاء أعرابي إلى النبي ية فقال: إن أبي 7ص 0
حجابه النار أو النور لو کشفه و وم 11-9
حدیث الاسراء وم ویو موم موم میم وم و ٔ ۳۱۳
حديث الشفاعة fee Fo.‏ ١ہ‏ بے ١٦٦ CEN‏

8۹۸

۷۱
o
رد‎
۳۳۷
۳۳۹
۳/۸۰
۳۰
00٠
۳۹۳
۳۹
۳
AY
۷۹
۳۸
YAY
۳۸
۳:۰
۳۰
۳۰ ۵
o
۲۸1
۷ھ‎
۰
۳۸۰
٦

۳۸۹

الحديث أو الأثر

الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات 7 0
الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله |
حوضي مسيرة شهر ماؤه أبيض من اللبن 00.7
الحياء من الإيمان 0
حيث ما مررت بقبر مشرك فبشره بالنار 0
خلق الله تعالى مئه رحمة فبث واحدة ع 0
خلقت الملائكة من نور وخلق الجان 001333
دعوا لي أصحابي فلو کان لأحدكم مثل أحد 090
رأى عمرو بن شرحبيل أنه أدخل الجنة - 0
رفع القلم عن ثلاث : الصبي حتى يحتلم 910
زار النبي یل قبر أمه فبكى 7٦‏ یی و
سكل ی عن أولاد المشرکین؟ 00
سألت ربى ألا يعذب اللاهين eens‏
سألنا ابن مسعود عن هذه الآية (آل عمران: )١59‏ ....
سبحان ذي الجبروت والملکوت ..... یو

سددوا وقاربوا وآبشروا > + :‏ مووو cnn‏ و و و و مه و وه

شفاعتي لأهل الكبائر من آمتي 9۶۶
شهادة أن لا إله إلا الله 0

صلى لنا أبو هريرة الجمعة فقرأ سورة الجمعة والمنافقون

عائشة (أحب الناس إلى) 12
العز ازاره والکی یاء رداوه » فمن يناز عنى عذیته enon‏
علمنی النبي 4 التشهد وا > > موم و و وم و و و و و

على منابر من سور عن یمین الر حمن و وم و معد و و 0 س٘۷"
فوا بببعة الأول فالأول و + + + + + + + وم و موم وم

فى النار (أبوك) ۲
فیکشف الحجاب فما أعطوا شيئًا م ھ۶0

ق چا DHE EH‏ هو یو و ھ٭ همه هن ۷
"ج خ يث م٭ ى8 هه غ٭ یم هو و م جج بد
بج A‏ ق8 EDE‏ غ ٤غ‏ و مج ےج ےمج ےو ےج
قج عق جج © هھٰ ة*٭ مج م ھ“" هم همه # #ه ©«
EHED EHED FPN DED KH ¥‏ ےج بج اب ۰

۱۳٣۳ oases.

E ¥‏ خ8 غ وج الا یی ٴي یج جو یج ےو" چے
EEG ES gH ¥‏ جج ھجت الع اسن
FF 8‏ ٭ هن HG‏ .×× ج هس ى8 ٭ # ٴم ھطض دس
E ¥‏ چ جج جج اع © غ یق ٭ جج ےم #« ےت
FE ¥‏ جج جج ها جج ےج یخ ٤ج SOHNE‏
¥ جج چ جم ذ ‏ ٤غ‏ جج و+٭" جم یغٰ جح یی ےج تج
٭ى EFE‏ ؤقِ عم ٤ع‏ عم مج مج ی تج : ۴ ۳>
لچ چ ۓل ی HHG‏ جج یىی شض ج جج ےی ےج تج
٭ O‏ قِ جج مج م٭" HEED EHED‏
87 یج 3ق ق FP‏ ٤غ‏ دہج مج م HEE‏ سانأ
جج مج ٴۓچْ HHHH‏ یم جي مم وج ھت +
HH ¥‏ ق غ HEHEHE‏ ویج ©« 8# ©
E ¥‏ ٤ي‏ جح ےی ج مك دج <+ػ جج ۓہدعغ8 ھت |
> عق عق © ئ م" مج جح بْ یج مم ہج ۲ 1 1 ۲
ف ¥ ي همه ان 8ق م٭ يف ءۃ٭ مه" و م٭ هداس
¥ جج جج ج جج جج جج جج مج جح جح جح ھی ۲
¥ پچ جٴج مج جج ےج ة و ۰ جج
ج چ أو جج ج٭" مم لم" یو یج ج ج جج اه ےت

TAY

۸
۳۸

الحديث أو الأثر

قال الله عز وجل: إذا هم عبدي بحسئة ....
قلت لجبریل من هذا؟ وا و و ننه و نما مقه

EGE KF‏ ٤ج‏ مج ج یج گ8 اه جم تناه هن هن © جج بج دح ات

قمت مع رسول الله گل فلما ركع مکث قدر سورة وا و و یلیم و و وف ع نم
كان النبي با يخطب إلى جذع فلما اتخذ المنبر ns‏

كان النبي من قبلي يبعث إلى قومه خاصة ...
كان بمكة امرأة مزاحة فنزلت على امرأة 7ج
كان يقرأ: #هل أتاك 4 117
كانت بنو إسرائیل تسوسهم الأنبياء 090
کتب النبي بيد إلى الحارث وأخيه |
کتب النبى پل إلى کسری 7 00
کذبت؛ لا يدخلهاء إنه شهد بدرا 0
کل شرط لیس فی کتاب الله فھو باطل بی
كل مولود يولد على الفطرة اع ع ع ع ع ع ع |
كنا نعد الرياء في زمن النبي كَل بت

لا تخيروا بين الأنبياء eee‏

اج تسبوا أحدًا من أصحابي دعوا لي أصحابي

لا تفاضلوا بين الأنبياء -- 09

لا تفضلوا ہین أنبیاء الله 0۰۰
لا تفضلونی على يونس بن متى یت

لا تقوم الساعة حتى تطلع الشمس من مغربها

لا نبي بعدي 7ص 111
لا یدخل النار آحد ممن بايع ملع 0
لا يدخل النار إن شاء الله من أصحاب الشجرة
لا يرث المسلم الکافر ولا الکافر 2007
لا يزال هذا الأمر فی قریش ت٤‏ تی
لا یزال يلقى فيها وتقول: هل من مزيد ...

م ج چ ق5 ههه ٭ ؿ عق +ؿ EDHEM‏ ع هسه # مج مج ھی وی“ تبث ©

> © جج جج چ © © هن اخ غ8 ىخ إن عم" یی وج جج ےج جج © ج٤‏ تن

الحديث أو الاثر

لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن 20111111
لا يفلح قوم أسندوا أمرهم إلى امرأة ك0
لا ينبغي لأحد أن يقول: أنا خير من يونس بن متى
لا ينفعه إنه لم يقل یومّا مم ء0
لا! (فی طلاق نسائه عَو) ۲
لأنا أعلم بما مع الدجال منه» معه نهران 090
لعله تنفعه شفاعتي يوم القيامة 7 و 09
لكل نبي دعوة مستجابة يدعو بها 7ی
لم لطمت وجه؟ موم
لما خلق الله الجنة قال لجبريل: اذهب فانظر می
لن ينجي أحدا منكم عمله ۸072809000022۰
لنا شفاعة ولاهل مودتنا شفاعة 0
لنا شفاعتنا في شيعتنا eens‏
ما تذاکرون؟ ی1191
ما من صاحب ذهب ولا فضة لا یؤدی منها حقها ..
ما من مولود إلا يولد على الفطرة 7 09“
ما من نبي إلا أنذر أمته الأعور الكذاب 0921
ما منکم من أحد إلا سيكلمه ربه 07
مروا أبا بكر فلیصل بالناس 717
مم تضحكون؟ eens‏

من أحب الناس إليك؟ 7 00
من أحسن في الإسلام لم يؤاخذ بما عمل في الجاهلية
من استطاع أن لا ينام نومًا. .. إلا وعليه أمير بت
من بات ليلة ليس فى عنقه بيعة مات ع ع ا
من بایم إمامًا فأعطاه صفقة 0
من تردى من جبل فقتل نفسه فهو 0٦‏
من خلع يدا من طاعة لقي الله يوم القيامة ... ....

5١

وم ی ی ۳۲۳۲
وم ع {AE‏
م یم ی م۰ ۳۹۳
میم fA‏

AI vee
800 ع من یی‎
544 م۰۰‎
٦۹۸ wereee

(VI ccc

الحديث أو الاثر

من رأى منکم منكرًا فليغيره بيده ہنی ری موم ع ع ع ع ع من
من سمع بالدجال فلیناً عنه ww‏ و و و و له اس و و او و و و سه ےمد ے و وم و و و ہے وم ع اه هاه وه واد و

من شرب منه لم يظمأ آبدا موم موم موم و
من مات بغیر إمام مات ميتة جاهلية موم موی

من هم بسيئة فلم يعملها لم تكتب عليه eee‏

تھی رسول الله یلا عن أن يسافر بالقرآن إلى أرض العدو

تھی عمر بن الخطاب عن المكايلة 0

الهالك في الفترت والمعتوه موم 0جو من
هل تضارون في القمر ليلة البدر؟ 1111
هل رأى أحد منكم من رؤيا؟ eens‏
هلمي يا أم سلیم ما عندك ۲۷ پ۶ 0901
هو أهون على الله من ذلك eens‏
والذي نفسي بيده لهما أثقل في الميزان من أحد a.‏
والذي نفسي بيده ليوشكن أن ينزل فيكم ابن مريم ۰۰ ص00"
وما بين القوم وبين أن ينظروا إلى ربهم إلا رداء الكبر 9پ
يؤتى بأربعة يوم القیامة : بالمولود والمعتزه 099:9٣‏
يؤتى يوم القيامة بالممسوخ عقلا 79999
يا بلال أين ما قلت؟ 7 |
يا رسول الله ابن جدعان کان في الجاهلية 0909
يا رسول الله أرأيت أمورًا كنت أتحنّث بها 090
يا رسول الله أنؤاخذ بما عملنا في الجاهلية؟ ۲
يا رسول الله هل نفعت أبا طالب بشيء 0۰۰
يا عبادي لو أن آولکم واخرکم وإنسكم وجنكم .29
يأتي الروح ملكان أسودان eee‏
يتعاقبرن فيكم ملائكة بالليل وملائكة بالنهار .0909

يدخل عليكم من هذا الفح رجل كريم الجدين سیت
يقول الله: يا ابن آدم! فيقول: لبيك وسعديك 0

°۲

© ق ق ق5 8ق يق EEE E EHP‏

٭چ٭ MI YH HH‏ عج EEE‏ ج ےم مم ان الما

9 ¥ ٤چ‏ اک عق وق اه و هاس خم اوهس

قإ جج جا ھ٭ گ ۶× عم" عم یپ وج ےج جج

الحديث أو الاثر

پنزل ربنا تبارك وتعالى كل ليلة إلى السماء الدنيا + + + : + : : : : : : : : ع ع یه“

ینزل عیسی ابن مریم عند المنارة ۲ soon‏
© © ©

۳

قاس

ای جلي

سکس جن دزو ںی

7-71 . ]721 ۲۲۱۰۵2۱۵۸42۲ .ییحی

فهرس الأعلام والطوائف والأماکن

آدم عليه السیلام : ۰۲۹۹ ۰۳۱۳ ۰۳۲5 ۰۳۲۸

OVA 11٩4 11۸ ۰۲۷ ۹‏
ال فرعون: 16۸
الائمة : 1۵۷
آبو النبی ی : ۰۳
الاحبار : 4١١‏
الأحديون: EAA‏
الأرواح: ۰۳۱۱ ۳۸۹
آسمیفع › ذو الکلاع: ۲۸۳
الاشاعرة : ۳۰۸

الاشعري: علي بن إسماعيلء أبو

الحسن: ۳۰۷
أصحاب الاثار : /الاه
أضحاب الأعراف: ٦٦٤‏
أصحات الأنبياء: ۰۳۳۰ ٤۸۸‏
أصحات الکبائر : ۳۹۷
أصحاب اليمين: ۳۹۷
أصحاب محمد يلد : 1۸۸

الاعمش: سليمان بن مهران الكوفي :

۳۸۰

۰۳۶۷ ۰۳۲۶ ۰۳۰۹ الأكة:‎
۰1۷۳ فك‎ CEN ۰
of ۷۲

الأمراء: 61۷

۲۹۹ ۰۲۹۸ ۰۲۹۲ الأنبياء:‎
۰۳۳۰ ۰۳۲۵ ۳۰۷ ۵
CEY ۰1۲۷ ئ١‎ ٦
orf ۵۱۳ EAA ۸
o4 ۰6۵۱۷ ٦

الآندلس: ۲۸۲

اهل الأموال: ۵1۷

آمل الاجارات : ۵71۷

۳۲۲ ۰۳۱۵ أمل الاسلام:‎
۳۸۲ ۰۳۷ ۰۳۸۲ ۷
CEE ۰84۷ ٤٤ ٦
0۵۸۳ ۰۵۲۱ ۵۰۰ ۶

أهل الایمان: ۰۳۹۲ ۰۷۳ 64۰
أهل البدع: ۰18٩‏ 6۷۷

أهل البیت: ۰۳

أهل البیع : ٩51۷‏

“£

«oY
«۹4٤

۳ «۷
۳۳۲
«to

كم

(TTY
2. 2١6
«£0

أهل التناسخ: ۳۱۵

أهل الجنة: ٦۹۰‏

أهل الجهل : 6۷۷

أهل الحديبية: 48/8

آهل الخطا: 6۱٩‏

آمل الشمال: ۳۹۸

أهل الضلالة : 6۸۰

آمل الفصاحة والبلاغة :

أهل الفوز والسعادة: ۳۹۲

آهل الکبائر : ۳۹۷

آمل الکتاب: ٩۱۹‏

أهل الکفر : ۰۳۰۹ 2455 ۰۵۸4 ۵۸۰

أهل اللغة: ۰۱۳ ۱۷ 0۲۳

أهل المشاهد الاول: 1۸۸

آمل النار: ۳۹۵

أهل النحو : ۳۶۹

آمل اليمين: ۳۹۸

٠٦۹ ۵۵٩ آولو الأمر:‎

إبراهيم بن سعد بن ابراهیم الزهري:
AY‏

إبراهيم بن يزيد النخحي : AT‏

إبراهيم كلظ : ۰۳1۳ 0۰۳

48۱ ۰184۸ ۰1۱۲ ۰۳۹۵ إبليس:‎
OVA ۷۲

(سحاق بن ابراهیم الحنظلي ابن
راهویه : 8۸۳

اسرائیل عليه السلام : 6۰۳

الانین : ۰۳۰۲ ۳۳۰ 6۰

باذام الفارسي : ۲۸۳

۳۸۰

الباطنیه : ۵۸۳

الباقلانی : محمد بن الطيب» آبو بكر :
fo:‏ 6۰

البالغون الممیزون: 61۷

البحرین: ۲۸۳

٦۸۸ البدریون:‎

بزیغ الحائك : ۲۹۲

أبو بكر الصدیق: ۰4۹۰ ۰1۹۲ 445

بلال بن رباح المؤذن: ۰۳۱۸ ”497

بنو اسرائیل: 6۰۳

بنو عبد کلال: ۲۸۳

پنو هاشم : ۳

تابعو التابعين: ۵8۷۰

التابعون: 4٩۳‏ ۵۷۰ /الاه

جبريل عليه السلام: ۰۳۲۰ ۲۵۳

{Ao ۰۷٦

جرير بن عبد الحمید الرازي : 4۸۳

الجمهور : ۰۲۹۰ ۰۲۹۱ 0۲۱

الج : ۰۳۰۲ ۰۳۱۰ ۰۳۳۰ 4۱۱
« £ 6

۳۹۲ ۰۳۰۳ ۰۳۲۳ ۰۳۱۱ الحقّة:‎
CEASE CEI CENE ۵۲ ۷
o (۸۹

جهم بن صفوان: ۰484٩‏ 16۳ 68۲۳

الجهمية : 6۷۸

جهنم = الثار

جيفر بن الجلندی: ۲۸۳
الحارث بن عبد كلال : YAY‏
الحارث بن عمرو الهذلى : ١5م‏

۰

الحدّة: 6۰۲

الحسن بن على بن أبى طالب: 4۰۵5
٠ ۹۲‏ ۱

الحسین بن على بن أبى طالب: 8۰۵
5 ۲ ۱

الحسين بن منصور الحلاج: ۲۹۷

حكيم بن حزام : ١م‏

الحلاج : الحسين بن منصور: ۲۹۷
حواء عليها السلام: ۲۹۹
حوشب» ذو ظلیم: ۲۸۳
الخضر عليه السلام: ۳۲)
الخلعاء: ٩۰۳‏

الخندقیون : 1۸۸

الخوارج : ۷۹

الدجال : ,66۵۲ كلاه

دو الكلاع : YAY‏

دو زود.: ۲۸۳

دو ظليم : YAY‏

ذو مرّان: ۲۸۳

الرافضة روافض : ۰1۰۳ 0۷۹
رجال من آهل حمص : ۵٩۱‏
الرسل = الانبیاء

الرهبان: ۶۱۱

الزبیر بن العو ام : ۲

زهیر بن حرب : 1۸۳

السنْد: ۲۸۲

السحرة: ۲۹۲

سعد بن مالك بن سنان» آبو سعید
الخدری: 1۸۳

سعید بن العاقب ذو زود: ۲۸۳

سعید بن أبی هلال: ۳۷۲

سعید بن زید القرشي العدوي: ٦۹۲‏

السلطان : 68۲۱

سلیمان بن مهران الكوفي الاعمش:
۳۸۰

سماء الدنيا: ۰۳۱۳ ۳۳۸

السماوات: ۳۱۳

شرحبیل بن عبد کلال: ۲۸۳

ابن شهاب الزهری: 1۸۳

شهر بن باذام: ۲۸۳

١٦١٤ : الشیاطین‎

الصالحون: 4۰۱

۰۳۹۰ ۰۳۷ ۰۳۷۲ ۰۳۷۱ الصحابهة:‎
۰8٩۲ ۰۶٩۱ ۰۶٩۰ EAA ٦
5مم‎ ۰8۰۱ ۰۵۰۰ ۰4۹ ۳
68۸۰ ۰۵۷۹ ۵۷۷ ۰ھ‎

صمین : ۵8۰۱

صنعاء : ۲۸۳

أبو طالب: ۰1۷۹ ٦۸٤‏
طلحة بن عبید الله القرشی التیمی : 1۹۲

الللّمة : ۳

عبيدة السلمانى الكوفى: 1۸۳
عزیر : ۹ ۱

عمّان: ۲۸۳

عائشة أم المژمنین : ۰۳۷۹ ۰1۹۰ 444

۰٩۲۱ العامّة:‎

عباد بن الجلندی: ۲۸۳

عبد لحاطب بن أبى بلتعة: ٦۸۹‏

عبد الرحمن بن عوف: ۹۲

عبد الله بن الزبير: ۰68۹۲ ۰6٩۹۵‏ 8۰۲
عبد الله بن عباس بن عبد المطلب:

4۹۲

عبد الله بن قيس» أبو موسى الأشعري :
۳۸۰

عبد الله بن محمد الأنباری الناشی
الكبير : ۵٩۲۳‏ ۱

عبد الله بن مسعود: ۰۳۹۲ ۰4۸۱
م2 44۲

أبو عبيدة بن الجراح: 4947

أبو عبيدة بن عبد الله بن مسعود الهذلي
الکوفی: ۳۸۰ ۱

عثمان بن عفّان: ۰1۹۲ ٦۹٤‏

الع رب: ۲۸۲ ۰۳۷۲ ۰۳۷۳ 1۱۰
9۹

العرش : ۳۳۵

عطاء بن يزيد اللیٹی : AY‏

العقبيون من الأنصار: 488

العلماء: ۵۲۱

على الأسواری : ۶۱

على بن أبي طالب: ۰۲۹5 ٤۹۲٦ء ٥۹٤‏

علي بن اسماعیل الاشعري آبر
الحسن : ۳۰۸

عمار بن یاسر : 8٩۲‏

عمر بن الخطاب: ۰4٩۲ 249٠‏ 4۹6

كمه

66۸

عمرو بن العاص : ٤۹۲‏

عمرو بن مرة بن عبد الله الکوفی : ۳۸۰

عميرة بن أفلح» ذو مران : ۱۸۳

عیسی ابن مریم كلة: ۰۳۷۹ ۰۲۹۱
۰.۳۰٩۹ ۰۳۰۱ ۰۳۰۰ ۶۹‏ ۰۶۱۱
o“ «(fof ۹‏ ۱

فرعون: 418

الفتهاء : ۰۷۷

فهر بن مالك بن النضر : ٦۹٦‏

ابن فورك: محمد بن الحسن» أبو بكر :

٠

٥۷۷ القدریة:‎

٦۹٦ : فریش‎

۰۳۹۰ ۰۳۷۷ ۰۳۰۶ کافر» كفار:‎
۰.88۲ ۰8۳٩۹ ۰۳۵ 25595 ۷
۰8۸۱ ۰۷۹ ۰6۷۰ كدق‎ 6
COVA ۰6۱۸ «(040 ۵۰6 ۲
oA

أبو لهب: ٥٠٤‏

مومن » مومنه. مومنون: 24585 ۰81۷
۹ 8۷۲

مجوس ) مجوسی : ۹ 6۸۳

محمد بن الحسن أبو بكر ابن فورك :
6

محمد بن الطیب ؛ أبو بكر الباقلاني :
fo‏ ٣ہ‏

محمد بن الهذيل البصري العلاف :
{4o ۰۳۱۹ ۷‏

محمد بن كرام : م

17

محمد بن مسلم بن شهاب الزهري:
۳

المرجئة : ۵۷۸

مريم عليها السلام: ۲۹۹

مسلمء مسلمون: ۳۸۵ هک ٥٥۹‏
۷ 6۱/۷

مسلم بن الحجاج القشيري : 1۸۲

مشرح بن عبد کلال : YAY‏

مشرکون: ۵۸6

معاد بن جبل: ۰۵1۱ ٠٥٦٥‏

معاوية بن أبى سفیان: ۰1۹۲ 1۹۵
المعتز له : ۵ ۱

المغيرة بن سعید العجلی: ۲۹٦٢‏
۱ لمغيرة بن شعبه : ۳۹

5٠” المفترون:‎

1٠١77 المفسدون:‎

۳۲۸ ۰۳۲۵ ۰۳۱۰ ملك الملائكة:‎
221١ 5 FAI ۱
of 01۸۸ CEPA 1۳9 ۷

ملك البحرین: ۲۸۳

ملوك العرب: ۲۸۲

ملوك مخالیف الیمن: ۲۸۳

55١ المنافقون:‎

المنذر بن ساوی: ۲۸۳

آبو منصور الکسف : ۲۹۲

منصور بن المعتمر : 1۸۳

آبو موسی الاشعري: عبد الله بن قيس :
۳۸۰

موسی عكلة: ۰۲۹۱ ۰۳۳ ۰11۸ 0۰۳

میکائیل عليه السلام: ۳۸۲

۰۳۹۱ ۰۳۰۳ ۰۳۲۳ ۰۳۱۱ النار:‎
۰8۸۲ 455" ۰8۷۶ ۰۵۵ ۲
ol ۹٤ ٤

٦١۹ ۰۶۸۸ الناس:‎

الناشی: عبد الله بن محمد الأنباري :

oY

٣٥٦١٥ النساء:‎

نساء النبى پل : 1۹۰

النصاری» نصرانى: ۰۳۰۱ ۰88۷
«fof ۲‏ 1۳ ۹ ۰۵۷۸
۸۳

النعمان بن البشير : ۹۲
نعیم بن عبد كلال : ۸۳ ۲
توح عليه السلام : ۳۸۹۹

أبو هذیل العلاف: ۰۳۰۷ ۰۳۱۵ ۵ ؟

أبو هريرة الدوسی : 1۸۳

الولاة : ۷ت

الولدان المخلدون: ۳۲۳

یعقوب بن ابراهیم بن سعد الزهري:
AY‏

الیمن: ۲۸۳

الیهود. يهودي: ۱ ٤٤٤‏ 6۲
۳ حاص «OVA‏ ۵۸۳

۸

لپ

جیار جج
اسکس دن لازو ںی

www-.mOSwarat ت٦‎

مصادر الدراسة والتحقيق()

آراء أبي بكر ابن العربي الكلامية ونقده الفلسفة اليونانية مع تحقيق العواصم من
القواصم: للدكتور عمار الطالبي. الشركة الوطنية للنشر والتوزیم الجزائر :
۱ ه.

الابانة عن شريعة الفرقة الناجية ومجانبة الفرق المذمومة: لابي عبدالّه عبيدالله بن
محمد بن بطة العكبري الحنبلي» ت: عثمان عبدالله آدم الأثيوبي» دار الرایق
السعودية : ۱۱۸ه.

ابن تيمية السلفي : للدکتور محمد خليل هراس دار الکتب العلمیت بیروت:
٤‏ ۶۰ ۱ ه.

ابن حزم وموقفه من الالهیات عرض ونقد: للدکتور أحمد بن ناصر الحمد
مركز البحث العلمي بجامعة أم القری؛ مكة المکرمة: ٦۱۹۸ء.‏

الابهاج في شرح المنهاج: لتقي الدین علي بن عبدالكافي السبكي» دار الکتب
العلمیة: بیروت : ۱۰۶ ه.

اجتماع الجیوش الإسلامية على غزو المعطلة والجهمیة: لابن قيّم الجوزية دار
الکتب العلمية بیروت: 4٠5١اه.‏

الأحاديث المختارة: للضیاء محمد بن عبدالواحد بن أحمد الحنبلي المقدسي.
ت : عبدالملك بن عبدالله بن دھیش؛ مكتبة النهضة الحدیثت» مكة المکرمة:
۰ ش.

ذکرثٌ فى هذه القائمة من آسماء الکتب؛ ما زاد على ما ذکرته فی : (التفریب لحد
المنطق) وفی : (حجّة الوداع)» فقد رجعت إلى جملة كبيرة من تلك المصادر المذکورة

هناك.

۹

۱۱

۱۳

۳۱

۳۲

أحكام الجنائز وبدعها: لمحمد ناصر الدین الألباني» مکتبة المعارف» الریاض :
٣٦۷ھ‏

أحكام أهل الذمة: لابن یم الجوزية» ت: يوسف البكري وشاکر العاروري؛
رمادي للنشر؛ السعودية: 8١5١ه.‏

الإحكام في أصول الأحكام: لابي الحسن علي بن محمد الامدي ت: سيد
الجميلي» دار الكتاب العربي» بيروت: ۱۰ه.

أدلة معتقد آبي حنيفة الأعظم في أبوي الرسول عليه الصلاة والسلام: لعلي بن
سلطان محمد القاري» ت: مشهور حسن سلمانء مكتبة الغرباء الأثرية» المدينة
المنورة: ۱۹۹۳ء.

الأذكار: ليحيى بن شرف النووي الدمشقی؛ ت: عبدالقادر الأرناؤوط» دار
الهدی. الریاض : ۱۱۷ه. ۱

کتاب الاربعین حدينًا: لابي بكر محمد بن الحسین بن عبدالله الاجري
البغدادي» ت: بدر بن عبدالله البدر أضواء السلف. الریاض : ۱۲۰«.

كتاب الأربعين في دلائل التوحيد: لأبي إسماعيل عبدالله بن محمد بن على بن محمد
الهرويء ت: د. على بن محمد بن ناصر الفقيهي» المدینة المنورة : ٤ھ‏
أرسطو عند العرب؛ دراسة ونصوص غير منشورة: للدكتور عبدالرحمن بدوي.
وكالة المطبوعات» الكويت: ط ۱۹۷۸/۲م.

آرسطو : للدكتور مصطفى الب دار ومكتبة الھلالء بيروت: ۱۹۷۹ء.
الأسماء والصفات: لابی بكر أحمد بن الحسین البیهقی» ت : عبدالله بن محمد
الحاشدي» مکتبة السرادی؛ جدة. ۱

أصول الدین : لعبدالقاهر بن طاهر البغدادی» اسطنبول: 5 ۱۳ه.

أصول السرخسی: أبي بكر محمد بن أحمد بن أبي سهل الحنفي» دار المعرفت
بيروات.

الأصول والفروع : لأبي محمد بن حزم الاندلسي ت : د. عاطف العراقي؛
د. إبراهيم هلال مکتبة الثقافة الدينية» القاهرة: ۱۲6ه.

الاعتقاد والهداية إلى سبيل الرشاد على مذهب السلف وأصحاب الحديث: لابي
بكر أحمد بن الحسين البيهقي ت : أحمد عصام الكاتب» دار الافاق الجديدة.
بيروت: ۱۰۱ ه. ۱

اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین: لابي عبدالله محمد بن عمر بن الحسین
الرازي» ت: علي سامي النشارء دار الکتب العلمیة» بیروت: ۱4۰۲ه.

۱۰

۳۳

۲ ٤

۲ 6

۳۹

۳۷
۳۸

۳۹

۳ ۰

۳۱

۳

۳۳

۳

۳۹

إعجاز القرآن: لابي بكر محمد بن الطیب الباقلانی. ت: السید أحمد صقر
دار المعارف. القاهرة: ۱۹۹۷ء. ۱

الاعلان بالتوبیخ لمن ذم التاریخ: لمحمد بن عبدالرّحمن السخاوي» ت: فرانز
روزنثال» بغداد: ۳

أقاويل الثقات في تأويل الأسماء والصفات والآيات المحكمات والمشتبهات :
لمرعى بن يوسف الكرمى المقدسی» ت: شعيب الارناژوط » مؤسسة الرسالت
بیروت : ٦ھ‏ ۱ 1

الاقتصاد فی الاعتقاد: لأبي حامد الغزالي» ت: محمد مصطفى أبو العلاء مکتبة
الجندي » القاهرة.

الانتصار: لابي الحسين الخياط المعتزلي» ت: نیمبرج» مصر: ۱۹۲۰.
الإيمان: لمحمد بن إسحاق بن يحيى بن منده. ت: د. علي بن محمد بن
ناصر الفقيهي» مؤسسة الرسالة» بيروت: ١٤٥٥ھ‏

الإيمان: لأبي عبيدالقاسم بن سلامء ت: الألباني» المكتب الإسلامي» بيروت.
بدائع الفوائد: لابن قيم الجوزیة» مكتبة الباز» مكة المكرمة: ١١٤١ه.‏

بغية المرتاد فى الرد على المتفلسفة والقرامطة والباطنیة : لأبى العباس ابن تيمية
النميري؛ ت: د. موسى سليمان الدویش؛ مكتبة العلوم والحکم؛ المدينة
المنورة: /٠1١اه.‏

تاریخ الخلفاء: لجلال الدين عبدالرحمن بن أبي بكر السيوطي» ت: إبراهيم
صالح» دار صادر بيروت: ۱۱۷ ه.

تاريخ الأمم والملوك: لابي جعفر محمد بن جرير الطبري» دار الکتب العلمیة؛:
بيروت: ۱۶۰۷ه.

تالي تلخيص المتشابه: لابي بكر أحمد بن علي الخطيب البغدادي» ت:
مشهور بن حسن آل سلمان» أحمد الشقيرات» دار الصمیعی. الرياض:
۷ ه. ۱

التبصیر في الدین وتمییز الفرقة الناجية عن الفرق الهالکین : لابي المظفر
طاهر بن محمد الاسفرايينی ت: كمال پوسف الحوت» عالم الکتب» بیروت :
۳ أاه.

تحرير المقال في موازنة الاعمال وحکم غير المکلفین في العقبی والمال: لابي
طالب عقيل بن عطية القضاعي» ت: مصطفی باگُو؛ دار الامام مالك آبو
ظبي : ۷ ۱«.

111

۳۷

۳۸

۳۹

{6

٤٦

۷

۸

۹

تخريج الأحاديث والآثار الواقعة في تفسير الكشاف: لابي محمد عبدالله بن
یوسف الزيلعي ت: سلطان بن فهد الطبيشي › دار ابن خزیمة؛ الرياض:
۶ ۱۷ ه.

التذكرة بأحوال الموتی وأمور الاخرة: لابی عبدالله محمد بن آحمد القرطبي
ت: د. الصادق بن محمد بن ابراهيم مكتية دار المنهاج بالریاض : ۵ ۱۲ه.
تربیتنا الروحية: لسعيد حوی؛ دار الكتب العربية بيروت: 9٠1١ه.‏

التصديق بالنظر إلى الله تعالى في الآخرة: لابي بكر محمد بن الحسين بن
عبدالله الاجری ت: سمير بن أمين الزهيري» مؤسسة الرسالة» بيروت:
۸ ه.

تعظیم قدر الصلاة: لابي عبدالله محمد بن نصر بن الحجاح المروزي ت: د.
عبدالرحمن عبدالجبار الفریوائی؛ مکتبة الدار. المدينة المنورة: 5٠5١ه.‏

تفسیر البغوي ‏ معالم التنزیل.

تفسیر الرازي = مفاتیح الفیب.

التقريب لحد المنطق والمدخل إليه بالألفاظ العامية والامثلة الفقهية : لأبي محمد
ابن حزم» دراسة وتقدیم: أبي عبد ابن عقيل الظاهري؛ ت: عبدالحق
الترکماني» مركز البحوث الاسلامية في السوید ودار ابن حزم في بیروت :
۸ ه.

تلبیس ابلیس : لابي الفرج ابن الجوزي؛ ت: السید الجميلي. دار الکتاب
العربي ) بیروت: ۱6۰6۵ ه.

بيان تلبیس الجهمية في تأسیس بدعهم الکلامية: لأبي العباس ابن تيمية
النميري» ت: محمد بن عبدالرحمن بن قاس مطبعة الحکومة» مکة المکرمة :
۲ ه.

التمهید في أصول الفقه: لابي الخطاب محفوظ بن أحمد بن الحسن أبي
الخطاب الکلوذانی؛ ت : مفيد محمد آبو عمشه مركز البحث العلمی واحیاء
التراث الإسلامي بجامعة أم القرى» مكة المكرمة: 405١ه.‏ ۱
التمهيد: لابي بكر محمد بن الطيب الباقلانی ت: رتشارد يوسف مكارثي
اليسوعي» المكتبة الشرقيةء بيروت: ۱۹۵۷ وطبعة آخری؛ ت: عماد الدين
أحمد حيدر» مؤسسة الكتب الثقافية؛ بيروت: ۱۹۸۷.

كتاب التوحيد: لأبي بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة» ت: عبدالعزيز بن
إبراهيم الشهوان» مكتبة الرشد» الرياض: 5١51١ه.‏

11۲

6۱

o

o

o4

نات

"6
۷م

مه

۹

۰

5١

1۲

٣

55

كتاب التوحيد: لأبي منصور الماتريدي. ت: د. فتح الله خلیف؛ دار الجامعات
المصریة؛ الإسكندرية.

جامع الرسائل: لأبي العباس ابن تيمية النميري» ت: محمد رشاد رفيق سالم.
مطبعة المدني» القاهرة: ۱۰۵ه.

جامع العلوم والحكم في شرح خمسين حديثا من جوامع الكلم: لابن رجب
الحنبلي» ت: طارق بن عوض اللهء دار ابن الجوزي» السعودية: 6١4١ه.‏
جزء البطانة: لابي القاسم حمزة بن محمد بن علي بن العباس الكناني» ت:
عبدالرزاق بن عبدالمحسن العباد البدرء مكتبة دار السلامء الریاض : ۱8۱۲ه.
جلباب المرأة المسلمة في الکتاب والسنة: لمحمد ناصر الدین الالبانيی» المكتبة
الاسلامیة» عمان: ۱۶۱۳ ه.

الجواب الصحیح لمن بدل دين المسیح: لابي العباس ابن تيمية النميري؛ ت:
على سيد صبح المدني؛ مطبعة المدني القاهرة.

حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح: لابن قيّم الجوزية؛ دار الکتب العلمیة» بیروت.
حجة القراءات : لأبى زرعة عبدالرحمن بن محمد بن زنجلة» ت: سعید
الأفغاني» مؤسسة الرسالة بیروت : ۱۰۲ه.

الحجة في القراءات السبع: لأبي عبدالله الحسين بن أحمد بن خالویه» ت: د.
عبدالعال سالم مکری دار الشروق» بيروت: ۱۶۰۱ه.

الحجّة في بیان المحجّة وشرح عقيدة آهل السنة: لابي القاسم اسماعیل بن
محمد بن الفضل التيمي الأصبهاني. ت: محمد بن ربيع بن هادي عمير
المدخلي دار الراية» الرياض: 19١4١ه.‏

كتاب الحروف: لابی نصر الفارابيی ت: محسن مهدي» دار المشرق›
بيروت: ۱۹۷۰ م. ۱

الذرر السنية فى الأجوبة النحدیة: لأئمة الدعوة السلفية فى العصر الحديث›
ت : عبدالرحمن بن محمد بن قاسم؛ الرياض : ط٦/‏ ١٤٢۱ھ‏

الرد على الجهمية: لأبي سعيد عثمان بن سعيد الدارمي ت: بدر بن عبدالله
البدن دار ابن الأثيرء الکویت : ۹ ه. ۱

رد الإمام الدارمي عثمان بن سعيد على بشر المريسي العنید: ت : محمد حامد
الفقي» مطبعة أنصار السنة المحمدية» القاهرة: ۱۳6۸ه.

الرسالة: لابن أبي زيد القيرواني» وعليه: الثمر الداني في تقريب المعاني.
لصالح عبدالسميع الابي الأزهري» المكتبة الثقافیةء بيروت.

11۳

535

۷

۷۱

۷

۷۳

۷٤

۷۷

۷۷

۷۸

۷۹

رسالة إلى أهل الثغر: لابی الحسن الاشعري ت: عبداللہ شاكر الجنیدی:
مكتبة العلوم والحكمء المدينة المنورة: 477١ه.‏

رسوم التحديث في علوم الحديث: لابي إسحاق إبراهيم بن عمر الجعبري»
ت: إبراهيم بن شريف الميلي؛ دار ابن حزم» بيروت: ۱۲۱ه.

روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني: لأبي الفضل شهاب الدين
السيد محمود الألوسي البغدادي؛ دار إحياء التراث العربي؛ بيروت.

الروح: لابن قَيّم الجوزیة؛ دار الكتب العلمية» بيروت: ۱6۰۲ه.

الروض الأنف في شرح السيرة النبوية لابن هشام: لعبدالرحمن بن الخطيب
السهيليی» ت : عبدالرحمن الوکیل» تصوير مكتبة ابن تيمية: القاهرة.

زاد المسير في علم التفسير: لأبي الفرج عبدالرحمن ابن الجوزي؛ المكتب
ال سلامي» بيروت: ۱۳۸۶ه.

الزهد: لھگاد بن السَرئٌ. ت: عبدالرحمن الفریوائی» دار الخلفاء للکتاب
الإسلامي» الكويت: ۱۰۲ه. ۱

الز هد والورع والعبادة : لابي العباس ابن تيمية النميري ت: حماد سلامة
ومحمد عويضةء مكتبة المنار» الاردن: ۱۰۷ه.

کتاب السبعة في القراءات: لابي بكر آحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد
البغدادي» ت : شوقی ضيف ۰ دار المعارف» القاهرة: ۱۶۰۰ ه.

سبل السلام الموصلة إلى بلوغ المرام: لمحمد بن إسماعيل الامیر الصنعاني
ت: محمد صبحي حلاق» دار ابن الجوزي السعودية : ط ۵/ ۱۲۵ه.

السئّة: لابي بكر آحمد بن عمرو بن الضحاك الشيباني» ابن أبي عاصم؛ وعلیه :
ظلال الجنة في تخریج السنة لمحمد ناصر الدین الالباني» المکتب الاسلامي
بیروت: ۱6۰۰ ه.

السئّة: لابي بكر آحمد بن محمد بن هارون الخلال» ت: عطية الزهراني؛ دار
الراية» الریاض : ۱۱۰ه.

السيرة النبوية : لعبدالملك بن هشام الحميري ت: طه عبدالرژوف سعد دار
الجیل » بیروت: ۱۶۱۱ ه.

السیل الجرار المتدفنق على حدائق الازهار: لمحمد بن علي بن محمد
الشوكاني» ت: محمود ابراهيم زايد دار الکتب العلمیة» بیروت: ۱4۰۵ه.
الشذا الفیّاح من علوم ابن الصلاح: لإبراهيم بن موسی بن أيوب البرهان
الأبناسي» ت: صلاح فتحي هلل مكتبة الرشد» الریاض: ۱۱۸ ه.

"1

۸۰

۸۱

۸۲

۸۳

۸٤

۸٦

۸۷

۸۸

۸۹

4
۹۱

۹۲

شرح الأصول الخمسة: للقاضي عبدالجبار المعتزلي» ت: د. عبدالكريم عثمان»
مصر: 7”845١اه.‏

شرح التلويح على التوضيح لمتن التنقيح في أصول الفقه: لسعد الدين
مسعود بن عمر التفتازانی» ت: زكريا عمیرات: دار الكتب العلمية» بيروت:
٦ھ‏ ۱

شرح العقيدة الطحاوية: لابن أبي العز الحنفي. ت: د. عبدالله بن عبدالمحسن
التركي وشعيب الأرنؤوط دار هجرء الرياض: ط٤/۹٤٢۱ھ؛‏ والإصدار الثاني
لمؤسسة الرسالف بيروت: ۱۶۲۲ ه. ۱
شرح العقيدة الواسطیة: لصالح بن فوزان الفوزان. مکتبة دار السلام» الریاض :
4 ۶۱ ۱ «.

شرح الکوکب المنیر المسمّی بمختصر التحریر أو المختبر المبتکر شرح
المختصر فى أصول الفقه: لمحمد بن أحمد بن عبدالعزیز الفتوحی الحنبلی
ابن النجار. ت: محمد الزحيلي ونزيه حمادء جامعة أم القری؛ مكة المکرمة:
۳ ه«.

شرح القصيدة النونية المسمّاة الكافية الشافية في الانتصار للفرق الناجية لابن
القيّم: للدکتور محمد خليل هراس دار الکتب العلمية» بیروت : 4 ۱۲ه.
الشريعة : لابي بكر محمد بن الحسين الأجري. ت : عبدالله بن عمر بن سلیمان
الذميجي » دار الوطن الریاض: ۱۲۰ ه.

شفاء العلیل في مسائل القضاء والقدر والحکمة والتعلیل : لابن قیّم الجوزيت
ت : محمد النعساني» دار الفکر؛ بیروت: ۱۳۹۸ه.

الصارم المسلول على شاتم الرسول: لابي العبّاس ابن تيمية النميري» ت:
محمد عبدالله غمر الحلوانی ومحمد كبير أحمد شودري» رمادي للنشر
السعودية: ۱۱۷ه. ۱ ۱

صفة النفاق وذم المنانقین: لابي بكر جعفر بن محمد الفريابي؛ ت:
عبدالرقیب بن علي؛ دار ابن زیدون؛ بیروت : ۱8۱۰ه.

الصلاة وحکم تارکها: لابن فیّم الجوزيّة» دار ابن حزم» بیروت : ۱4۱5ه.
ضعيف الاأدب المفرد: لمحمد ناصر الدین الالبانی» مكتبة الدلیل؛ السعودیة
ط٤/۱۹٤۱ه.‏ ۱

طبقات الحنابلة: لأبي الحسين محمد بن أبي يعلى» ت: محمد حامد الفقي›
دار المعرفت بيروت.

۱ ۵

۹۳ ۔

- ۶

- 6

٦‏ ۔

- ۷

- ۹۸

- ۹

- ۰

طبقات الشافعية : لابي بكر بن أحمد بن محمد بن عمر بن قاضي شهبت ت:
د. الحافظ عبدالعليم خان؛ عالم الکتب» بیروت: ۱۰۷ه.

عمر » دار ابن القیم السعودیة : ۱۱ه.

العقيدة النظامية في الارکان الاسلامیة: لامام الحرمین آبي المعالي الجويني؛
ت: آحمد حجازي السقاء مکتبة الکلیات الازهريت القاهرة: ۱۳۹۸ه.

العلل المتناهية في الاحادیث الواهية: لابي الفرج عبدالرحمن ابن الجوزي. ت:
خلیل المیس؛ دار الکتب العلمية» بیروت: ۱۰۳ه.

العلو للعلی العظیم وایضاح صحیح الاخبار من سقیمها: لمحمد بن أحمد
الذهبي التركماني» نت ؟ عبدالله بن صالح البراك دار الوطن› الریاض :

۰ ه.
عمل اليوم والليلة : لأحمد بن محمد بن اسحاق الدینوری ؛ ابن السنی؛ دار
القبلة» جدة.

غريب الحديث: لأبي إسحاق إبراهيم بن إسحاق الحربي» ت: سليمان إبراهيم
محمد العاید. جامعة أم القری» مكة المكرمة: ۱۰6ه.

فتح الباري في شرح صحيح البخاريٌ: لأبي الفرج عبدالرحمن ابن رجب
الحنبلی» ت: طارق بن عوض الله بن محمد دار أبن الجوزی» السعودية:
۲٢ھ‏

فتح المغيث شرح ألفية الحديث: لأبي عبداللہ محمد بن عبدالرحمن السخاوي.
دار الكتب العلمية» بيروت.

الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية: لأبي منصور عبدالقاهر بن طاهر
البغدادي: دار الافاق الجديدة بيروت: ۱۹۷۷م.

الفصول في الأصول: لابي بكر آحمد بن علي الرازي الحنفي الجصّاص»
ت: عجيل جاسم النشمي› وزارة الأوقاف والشؤون الاسلامیةء الکویت :
6 (ه.

الفقيه والمتفقه: لأبي بكر أحمد بن على بن ثابت الخطيب البغدادي ت:
عادل بن يوسف الغرازي» دار ابن الجوزي» السعودية: ۱۲۱ه.

الفوائد: لابن قيّم الجوزیّة. ت: عصام الدين الصبابطي دار الحدیث
القاهرة: 6 ۱۲ه.

القاديانية دراسات وتحليل: للدکتور إحسان إلهي ظھیر؛ السعودیة.

۱۹

۱۷

۱۱

۱۱۳

الکامل في التاریخ: لابي الحسن ابن الأثيرء دار الکتب العلمية» بیروت :
۵ ه.

كشف الأسرار عن أصول فخر الرسلام البزدوي : لعلاء الدين عبدالعزیز بن أحمد
البخاري؛ دار الكتب العلمیة» بيروت: 8١4١ه.‏

الكفاية في علم الرواية: لأبي بكر أحمد بن علي بن ثابت الخطيب البغدادي
المكتبة العلمية» المدينة المنورة.

لحظ الألحاظ بذيل طبقات الحفاظ: لأبي الفضل تقي الدين محمد بن محمد بن
نهد الهاشمي المکي. دار الكتب العلمية» بيروت.

المع في أصول الفقه: لابي إسحاق إبراهيم بن علي الشيرازي» دار الكتب
العلميةء بيروت: 8٠5١ه.‏

لمعة الاعتقاد الهادى إلى سبيل الرشاد: لأبى محمد عبدالله بن أحمد بن قدامة
المقدسي؛ ت: بدر بن عبدالله البدر؛ الدار السلفيةء العویت : 5٠5١اه.‏

لوامع الأنوار البهيّة وسواطع الأسرار الأثرية: لمحمد بن أحمد السفاريني.
مؤسسة الخافقین» دمشق: ١١٠٤٠١ه.‏

المجروحين من المحدثين والضعفاء والمتروكين: لابي حاتم ابن حبّان البستي
ت: محمود إبراهيم زاید دار الوعي» حلب: ۱۳۹۲ه.

مجموع الفوائد واقتناص الأرابد : لعبدالرحمن ابن سعدي. دار ابن الجوزي؛
السعو دية.

محموعة الرسائل المنیریه: ادارة الطباعة المنيرية» القاهرة: ۱۳۶۳ه.

المحصول ني اصول الفقه : لابي بكر ابن العربي المعافري المالکي ت
حسین علي البدري» دار البیارق» عمان: ۱۲۰ه.

المحصول في علم الاصول: لفخر الدين محمد بن عمر الرازي؛ ت: طه جابر
العلوانی» جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامية» الریاض: ۱۰۰ه.

مدارج السالکین بين منازل إياك نعبد واباك نستعین: لابن قيم الجوزیف ت:
محمد حامد الفقي دار الکتاب العربي» بیروت: ۱۳۹۳ ه.

المدخل إلى السنن الکبری: لأبي بكر آحمد بن الحسین بن علي البيهقي ت:
محمد ضیاء الرحمن الأعظمى» دار الخلفاء للکتاب الاسلامی؛ الکویت :
٤ھ‏ ۱ ۱

مرانب الإجماع: لابي محمد ابن حزم. ت: حسن أحمد إسبر» دار ابن حزم
بیروت: ۱۶۱٩‏ ه.

11¥

۱۳

۱۳۳

۱ ۲ ۵

۱۳۹

۱۳۷

۱۳۸

۱۳۹

۱۳۰

۱۳۱

۱۳۲

۱۳۳

٣٤

۱۳۵

مسائل الایمان: للقاضي آبي يعلى محمد بن الحسین بن الفراء البغدادي
الحنبلي» ت: د. سعود بن عبدالعزیز الخلف؛ ضمن رسالته للماجستیر :
القاضی أبو يعلى وکتابه مسائل الایمان دراسة وتحقیقّا. دار العاصمة. الریاض :
٤ھ‏

المستصفى من علم الأصول: لأبي حامد الغرّالي» ت: محمد سليمان الاشقر
مؤسسة الرسالة بيروت: /!ا١4١ه.‏

المسند: لأبي سعيد الهيثم بن کلیب الشَّاشيء ت: محفوظ الرحمن زین الله
مكتبة العلوم والحکم. المدينة المنورة.

معالم التنزیل : لأبي محمد الحسين بن مسعود البغوي» ت: محمد عبدالله
النمرء عثمان جمعة ضمیریة» سلیمان مسلم الحرش؛ دار طيبة» الریاض :
۷ «.

معجم البلدان: لیافوت بن عبدالله الحموي دار الفکر ؛ بیروت.

معجم مقاييس اللفة: لابي الحسین أحمد بن فارس بن زكرياء عبدالسلام محمد
هارون» دار الجیل» بیروت : ۱۶۲۰ ه.

مفاتیح الغیب : وهو التفسیر الکبیر لابن خطیب الري؛ فخر الدین محمد بن
عمر الرازي» دار الکتب العلمیة» بیروت: ۱۶۲۱ه.

مفتاح دار السعادة ومنشور ولاية العلم والارادة: لابن قیم الجوزية» دار الکتب
العلمیة: بیروت. ۱

المفردات في غريب القرآن: لابي القاسم الرّاغب الاصبهاني ت: محمد سيد
كيلاني» دار المعرفةء بیروت.

مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین: لابی الحسن على بن اسماعیل
الأشعري› ت: هلموت ریس دار إحياء التراث العربي: بیروت.

مکارم الأخلاق : لأبي بكر عبدالله بن محمد بن عبيدالله بن أبي الدنيا القرشي
البغدادی» ت: مجدي السید إبراهيم› مکتبة القران القاهر: ۱۱۱ه.

مناهل العرفان في علوم القرآن: لمحمد عبدالعظیم الزرقانی» دار الفكرء
بیروت: ۱۶۱۳۲ ه.

المنتظم في تاريخ الملوك والامم: لابي الفرج عبدالرحمن ابن الجوزي دار
صادر بیروت.

المنخول في تعلیقات الاصول: لابي حامد الغرّالي ت : محمد حسن هيتو)
دار الفکر» دمشق: ۱۰۰ه.

11۸

۱۳۹

۱۳۷

۱۳۸

۱۳۹

۱۱

۱

۱۳

١55

الموانقات في أصول الفقه: لابي إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطبي» ت:
عبدالله دراز دار المعرفت بيروت.
كتاب المواقف: لعضد الدين عبدالرحمن بن أحمد الایجی ت: عبدالرحمن
عميرة» دار الجیل» بيروت: ۱۱۷ ه. ۱
الموسوعة الفقهية الكويتية: آصدرتها وزارة الاوقاف والشژون الاسلامية بدولة
الکویت المحروسة: ۱۰۰ - ۲۲ ۱ه.
کتاب النبوّات: لابي العباس ابن تيمية النميري؛ المطبعة السلفیة؛ القاهرة:
۹ ھ.
نزهة الأعين النواظر في علم الوجوه والنظائر: لابي الفرج عبدالرحمن ابن
الجوزي» ت: محمد الراضی» مؤسسة الرسالة: بيروت: ۱۰6ه.
کتاب التُزول: لابی الحسن الدَارقطني ت: علي بن محمد الفقيهي, المدينة
المنورة: ۳ه ۱
نظم المتناثر في الحديث المتواتر: لمحمد بن جعفر الكتاني» دار الكتب
العلمية» بيروت: ط ۲/ ۱۰۷ه.
النّهاية في الفتن والملاحم: لابي الفداء ابن كثير الدمشقي دار الکتب العلمية
بیروت : ۱6۱۸ ش.
هداية الحیاری في أجوبة اليهود والنصاری: لابن قيّم الجوزية. الجامعة
الإسلامية. المدينة المنورة.

© © ©

۱۹

٠‏ جی یی خی
”کے ین ازو یی

WWW.INOSWArAt. COM

ایس
چ ی

رای
میں لاي جلي
(سکس دی لازو نی

moswarat.con‏ کر راغ رر نپ

فهرس موضوعات الكتاب التفصيلى

مقدمة التحقیق : توثيق الکتاب ودراسة مسائله العقيدية یئ ۵ ۲۹۱۹
توئیق الکتاب يبرم م ةم فيه ةنم ةمقن ةم موم من {OV‏
١‏ وصف مخطوطتي الکتاب : مخطوطة مكتبة المسجد الاقصی V uuu.‏
مخطوطة مکتبة شهيد علي باشا eens‏ 0
۲ ۔ عنوان الكتاب وصحة نسبته لابن حزم رحمه الله ۷۳١ nes‏
۳ مقارنة بين کتاب (الدرة) وکتاب التوحید من (المجلی) و(المحلی) .. ۱۵
نتائج المقارنة والمقابلة بين الکتابین میم ی ی ۲۳
٤‏ - تاريخ تألیف الکتاب esses‏ ۲6
ه ‏ الطبعة السابقة للکتاب reer‏ ۲۵
٦‏ ۔ منهج العمل في تحقیق الکتاب wees‏ ۲۷
۷۔ نمادج من صفحات مخطوطتي الکتاب ع ی ل ۲۹
دراسة مسائل الکتاب موم ا ۷ ۲٦۹‏
مدخل عن منهج ابن حزم في العقيدة وی میم ی 1۷
نصوص لابن حزم في الانتساب إلى السلف وأهل الحدیث یی 1۷
تأثر ابن حزم بمنهج أرسطو في الاعتقاد ع ع ع ع ع ع ع نیو ع ا يي 8
تكفير ابن حزم لجهم بن صفوان ع ع یو ع ع و 6۲
مخالفة ابن حزم للسلف لظنه أن ما خالفهم فيه مواضع اجتهاد یی o‏
زعمه أن المعتزلة هم الذين ابتدعوا مصطلح الصفة والصفات لات
نفيه ثبوت الإجماع على استعمال لفظ الصفة والصفات یھ

۳۱

المو ضوع الصفحة

طريقة إثبات الإجماع في مسائل الاعتقاد wereee‏ ۵۵
نص هام لأبي عمر الطلمنكي في إثبات الصفات إجماعًا o ss‏
نص آخر لأبى عمر ابن عبدالبر 07 9۹ 2 ۰۹
مداخل الانحراف في العقيدة عند ابن حزم میم ON‏
من كلام الأئمة فی انتقاد منهج ابن حزم في أصول الاعتقاد سے ۸٥ے ٦٦‏
المقدمة : بواعث التأليف وغرضه 077 7 ا ٩۹۵‏
إجماع الصحابة IT ees‏
تأصيل ابن حزم لمنهج اتباع السلف في الاعتقاد A eens‏
أسباب انحراف ابن حزم عمّا أصّله في بعض المسائل من الأصول ل ٦۹‏
الفصل )١(‏ في أول الواجبات وهو التوحيد بیو بب بب م Ve‏
تفسير كلمة التوحید عند ابن حزم» وتحقیق القول في توحيد الالهية .... ۷۱
توحید الربوبية 9ٰ٣‏ ٔٔ/) ملم ۷۵
المنهح القرآنی في تقریر توحيد الربوبية وفوائده یئ ا ۷۷
براهین ابن حزم في تقرير الر بوبية ween‏ ۷۹
برمان تناهي الزمان والمکان ۷۷11-۶7 ۰ ۲۲ ۲ ۷۹
برهان دلالة نفس المخلوق على وجود الصانع esen‏ ۸۱
برهان اللغة والعلوم والصنائم 11+ AE‏
برهان العلد میم ا ا م م ماله Ao‏
(۲) فی إثبات النبوة ۶۰۰ ص0 و ۸۷
النوع الأول: آيات صدق النبوة ween‏ ۸۷
قول ابن حزم بالصَّرفة والردٌ عليه Cees‏ ۸۸
حديث صريح صحيح في إبطال القول بالصرفة ween‏ ۸۹

القول بالصرفة برهان سلب على صحة النبوة بب یی ۹۲۰۰
النوع الثاني : دليل الظهور والتمكين 00:0:7 00000:00 00 0 4
نقولات عن ابن تيمية وابن القيم في إثبات برهان الظهور والتمکین ....‏ ۹۳
شهادة التاريخ وخيبة القادياني مدعي النبوة اع ا AT‏
(۳) في السحر والفرق بينها وبين المعجزة والكرامة cerns‏ ۹۸

1Y۲

الموضوع

مناقشة أدلة ابن حزم في نفي حقیقة السحر ۶۰
حد المعجزة والفرق بينها وبين السحر 8022-7
حد الكرامة عند ابن حزم 7 90-080+ 0 9 ب ب 9 9 949"
المراتب ثلاثة: آيات الأنبياء» والكرامات. وخوارق الكفار والفجار
نفى اشتراط التحدي في معجزات الأنبياء 0
(4) فی عيسى عليه الصلاة والسلام معنى: (روح الله) و(كلمة الله) .۰
هل رفع عيسى عليه السلام حا أم رفع ميئًا؟ ومعاني الوفاة 090
)٥(‏ في عموم الرسالة 0
)٦(‏ في أن الکفار مخاطبون بأحكام الشريعة ns‏
(۷) في أن محمدا پل رسول الله إلى اليوم وإلى الابد 0
دعوى ابن فورك أن محمذا َيه ليس رسول الله الآن ولكنّه کان بت
ثناء ابن حزم على ابن سبکتکین؛ وخبر قتله لابن فورك» وإثبات صحته
(۸) فى کفر من ادعی إلهيّة إنسان: أو نبوة أحدِ بعد الرسول ئلا بت
(۱۰) فى البعث والحساب والحنة والنار والخلود فيهما ....... .0901
الجنة والنار موجودتان الان؛ وخلود أهلهما فيهما ........ e‏
تفسير الاستثناء الوارد على الخلود المذكور فی سورة هود 0-٠‏
مذاهب أهل البدع في فناء الجنة والنار ۹ 0
مسألة خلق الارواح: هل خلقت جملة واحدة؟ آم یخلق روح کل انسان
عند نفخ الملك في الرحم؟ eee‏
هل في المسألة إجماع؟ ٦ص‏ ع 0
معنى الإماتتين والإحيائين eee‏
الأرواح ليست أعراضًا esas‏
تفسير أیة البقرة (۲۸) فى ترتيب الخلق والإماتة 11
مسألة مستقرٌ الأرواح بعد مفارقتها لأجسادها ">۲ ۴۶۲,, پ۶9
() في أن الروح واللّفس شيء واحد 7۶۶7 0
(۱۳) في أن القرآن كلام الله تعالى 1181:1
مواضع موافقة ابن حزم لأهل السنة ومخالفته لهم في مسائل الكلام .

۳۳

الموضوع

)۳۱( في مسألة الاستواء : ليس الله فى مکان ولا زمان ....... 290
معاني الاستواء في اللغة والاستعمال القراني eens‏
مذهب السلف في الاستواء هام ها عاعاهة ث هامر همدعو اه مامه وا. امعان وا ثيه هران ان ها له

۱ في النز ول ال لهي‎ (YY)

نفى النقلة والحركة .... 0

مذهب أرسطو في الحركة مالعا ها هاه مه هو ےو یب و و و واه هاف ها ما .اه و و مه ها واو ما .ا مان
قيام الأفعال بالله تعالى 0

قیام الأفعال الاختيارية بالله تعالى 880380802
مفاسد إطلاق نفى الحركة ک0 0 000 000
مذاهب الناس في المسألة eens‏
(5؟) في الاسماء الحسنى ۰ ص- 3 ۹ 6 :11
معاني الإلحاد فی الأسماء الحسنى م ‏ 0
(۷) فی الصفات 7 :10111881180+
أصل انحراف ابن حزم في باب الأسماء والصفات ...0
اثبات اليدين لله تعالى ٣‏ 11888189۶
إثبات العينين لله تعالى موم جج ں-- -‏ 9:092"
قول ابن حزم في الصفات: وكل ذلك لم یزل» وليس هو غير الله .
إطلاق لفظ (ذات الله تعالی) 7 ع من 0
(۳۳) فى الارادة وم میم و موم 9 -+ٗ ۸18181
مناقشة ابن حزم في رده معنى الإرادة إلى الخلق "11ہ
إجماع السلف على إثبات صفة الإرادة ۰پ 199993011
فائدة مهمة في معرفة نوعي الارادة میم 0
(۳) في نفي الصفة والصفات حدیث : «إنها صفة الرحمن»؛ والرد على ابن

۲ ٤

الموضوع
إئبات الصفات بالسنة والإجماع ece‏
تفسير قوله تعالی : سحن ريك رب لیر عا يصوت ©€) 9
زعم ابن حزم أن الصفة لا تطلق إلا على عرض ......... 0
)۴٦(‏ في تسمية إثبات المعاني والصفات زيادة على النص .... ص ع |
عد ابن حزم آسماء الله تعالی آسماء أعلام» وارجاعه حقیقتها إلى الذات
كلام إبن تيمية في الرد على ابن حزم في نفيه لمعاني لاسما جب
مسألة اشتقاق الأسماء ees‏
إرجاع ابن حزم لمعنی السمع والبصر إلى العلم؛ والرد عليه حا
(۷) نفي اشتقا شتقاق أسماء الله تعالى ecer‏
تفسير قوله تعالى: هل تعلڑ لم سیا4 eens‏
وقوع ابن حزم في التعطيل فرارًا من التشبیه م 00
الأسماء توقيفية ۶۴۶صص - 11111181
(۳۸) و(۳۹) في الأمر والرحمة أمخلوقتان هما؟ 09۶۶
التفريق بين الرحمة التى هی صفة من صفات الله تعالىء والرحمة
المخلوقق ................ 0000077 ٰ9
(40) في عذاب القبرء ومذهب اہن حزم أنه على الروح دون الجسد بت
التعریف بابن مسرّة القرطبي یی
أحوال تعلق الروح بالجسد 9+۷
)٣(‏ في إيتاء الكتاب المنسوخ فيها الأعمال 7 0
زعم ابن حزم بأن أهل الكبائر يعطون كتبهم من وراء ظھورھم؛ والرد عليه
(5؛ ‏ ۵۵) مسائل القضاء والقدر والمشيئة والحكمة والتعليل e.‏
)٥٥(‏ في الایمان وحقیقته الشرعية ...هه >
تحقيق القول فی عبارة: (الإيمان عقد أو اعتقاد بالقلب...) e‏
عبارة: (الإيمان هو التصديق بالقلب...) 7 ۶ 11:1
التنبيه على خطإ ابن أبي العز في نسبته تعريفه للإيمان إلى أئمة السنة .
مسألة جنس العمل 1110111100002007
حجة ابن حزم في أن من ترك العمل بالكلية لم يكفر eens‏

۳۵

الموضوع الصفحة

تخریج حديث: (يخرج من النار قوم لم یعملوا خيرًا قط) eens‏ ۱۹۹
أقوال الأئمة في أن العمل الظاهر شرط في الإيمان بب بے ۲۰۳
الرد على ابن حزم بدلالة القسمة العقلية للمسألة یئ ی ۲۱۲
أحاديث في أن من لم يعمل خيرًا قط فهو مالك یوب بے ۲۱۳
الجواب عن حدیث الشفاعة eee‏ ۲۱۹
تتمة في بیان مواقف الناس من فتنة الخوض فی مسائل الایمان یئ ۲۱۷
(00) التفاضل في التصدیق. والتفریق بینه وبين زيادة الایمان م۰ ۲۲۱
(6۸) مسألة موازنة الأعمال فی الاخرة seen‏ م۰ ۲۲۸
)۳( في الإسلام والإيمان هل هما بمعنى واحد؟ ع ع ع ع ع م ۲۲۸
)٦٦(‏ في المفاضلة بين الصحابة» وتفضيل ابن حزم لأمهات المؤمنين على
سائر الصحاية cesses‏ ۲۳۹
آ(٦٦)‏ في أن الصحابة في الجنة. لا يعذب أحد منهم مطلقا a.‏
التفریق بين مسألة تعدیل الصحابة وکونهم لا یعذبون مطلمًا یی ۲۲
(۷۱) في الخروج على الحاكم الجائر والتقية ۳۷ک یی
رد احتجاج ابن حزم بفعل بعض الصحابة على جواز الخروج ا ۲٢٢‏
مسألة التقية» وصحّحة قول ابن حزم بها عند الضرورة بت cess‏ ۲۸۹
(۷۲) في عصمة الأنبياء wereee‏ ۲۵۳
بحث مطول في العصمةء ومذاهب العلماء فيهاء مع الأدلة ...... ٦٦٢ Yo‏
(۷۳) في معنی النبوة والرسالة موم ۲۹۳
بحث نفیس في مسألة نبوة النساء ceases‏ ۲۹6

نص کتاب: (الدرة فیما يجب اعتقاده)

مقدمة المصنف موی موم وم ۲۲۰ ۲۷۴
(۱) في أول الواجبات وهو توحيد الله تعالی eens‏ ۲۷۵
برهان تناهي العالم ع ع ع ع ع ع ع وم وم موم م۰ ۲ ۲ VN‏
برهان آثر الصنعة الظاهرة cece‏ ۴۷5
برهان اللغات والصناعات میم ۲۷۲

الموضوم 020202020202000 الصفحة

برهان أن الصانع المبتدئ واحد لا أكثر 0117 ۰ ۲۷۷
برهان أن الخالق الواحد لم یزل ece‏ ۲۷۸
(۲) نبوة محمد ا 0 6 0 م۰ ۲۷۹
برهان شهادة الله له بالنبوة وتمكينه من إظهار الایات wees‏ ۲۷۷۹
ختم النبوة cess. eee‏ ۷۷۹
عجز الناس عن معارضة القران ومسألة الصرفة eens‏ ۲۸۰
آیة انشقاق القمر 1-22 ا ۲۸۰
تحدي اليهود بتمئّي الموت eens‏ ی ۲۸۱
قراءة سورة الجمعة في صلاتها موم ا YAY‏
برهان قبول کثیر من العرب لدعوته وخضوعهم لدینه طوعًا بلا إكره .... ۲۸۲
برهان تکثیر الطعام» والماء وحنین الجذع Cc‏ ۲۹۰۲
ثبوت أعلام نبوته بالعلم الضروري cee‏ ۲۹۰
العلم الضروري بختم النبوة وم ویو ۰۰ ۲ ۲ ۲۹۱
نزول عیسی عليه السلام میم موم وی م۰۰ ۲ ۲۹۲
الأنبياء المذکورون في القرآن cece ns‏ ۲۹۲
(۳) السحر تخييل وتحیٔلء لا حقيقة یوب بت بت ۷۹۲
لو كان للسحر حقيقة لكان من جني ی رہ م ۲۹6
نفى اشتراط التحدي فى معجزات الأنبياء ween‏ ۲۹6
إنكار الكرامة سد wees‏ ۲۹۵
إثبات الخوارق والکرامات یفتح الباب لمدّعي النبوة eens‏ ۲۹۹
لا دلیل على اشتراط التحدي موی ۰ ۲۹۷
تحدید مفهوم (إحالة الطبيعة) یم ان
اختصاص الرب سبحانه باحالة طبائم الاشیاء الذاتية ۰۰ ۲ ۲ ۲۹۸
)٤(‏ الاعتقاد في عيسى المسيح عليه الصلاة والسلام 0091 ...... ۲۹۹
معنی الاضافة في أن عیسی (روح الله و کلمته) ع یی ۳۰۸
رفع عیسی عليه السلام ومعنی وفاته ع میم یی ۳۰0۵
)٥(‏ عموم البعثة المحمدية والرسالة الاسلامية للحن والانس آجمعین و ۳۰۲

۳۷

سن ےت مت

53( لزوم دين الإسلام للكفار كلزومه للمسلمين. كل دين سواه فهو باطل . ۳۰۶

(۷) ثبوت صفة النبوة والرسالة لمحمد ميه إلى اليوم وإلى الأبد بلب ۳۰۵
حدوث القول بأن الروح عرض لا يبقى وقتين cess‏ ۳۰۷
(۸) من ادعی الهية انسان أو نبوة آحد بعد محمد یلا فهو کافر سے ۳۰۹
(۹) الملائكة حق. والحنُ حق ۶۷۶صص ص0 5 ۳۱۰
(۱۰) البعث والحساب والحنة والنار والخلود فیهما حق یی ۳۱۱
معنی الاستثناء في قوله تعالى: إلا ما اه 5 ی ۳۱۲
تسیر الموتتین والحیاتین ودلالتهما على الخلود reee‏ ۳۱۲
مکان الارواح بعد مفارقتها لأجسادهاء وهل الجنة في السماوات؟ ..... ۳۱۳
الاحیاء الثانی الذي یکون به الخلود» واختصاص بعض الخلق بحياة ثالثة
وموتة ثالثة یی ۳٣٣‏
دعوی أن الارواح أعراض فانية؛ کفر و ۳۱۵
القول بتناسخ الأرواح كفر 7 ی۶ ۳۱۵
برهان خلق الجنة والنار» ووجودهما الآن ٣۰ء‏ ۳۱۹
الجنة التي أخرج منها آدم عليه السلام هي جنة الخلد ا ۳۱۹
() الروح والنفس شيء واحد ب٤لیوییئیبتھی‏ ل ا ۳۱۸
(۱۲) يوم القيامة مقداره خمسون ألف سنة ع يي ا ۳۱۹
(۱۳) القرآن کلام الله تعالى حمّا لا مجازًاء وهو علم اللہ ومحفوظ من التغيير .. ۳۲۰
كفر من زعم أن القرآن نقص منه أو زيد فيه أو حرّف ا ۳۲۰
كفر من زعم أن القرآن المنّل ليس کلام الله ۳۷٣ ens‏
)١5(‏ أخبار القرآن عن الأنبياء والأمم والمسخ والمعاد والجنة والنار وغيرها
كلها حقّ. على ظاهرهاء لا باطن فیها ولا سر ens‏ ۳۲۳
(۱۰) الدين قد تب ولا یحل لأحد أن يشرّع بعد الرسول ی شيا ہا ۳٣٣‏
)١(‏ الملائكة كلهم أفضل خلق الله تعالى wees‏ ۳۲۵
ادلة تفضیل الملائكة على جميع المخلوقات یی ا ۳۲۵
المفاضلة بين الأنبياء ۸۸ ص ۸ة ۳۲۹
معصية آدم. وتفضيل النور على الطين» ومناقشة ابن حزم فيه wuss...‏ ۳۲۸

۳۸

الموضوع
إسجاد الملائكة لآدم» ورأي ابن تيمية فی المسألة ........ 099
(۱۷) أفضل الخلق بعد الملائكة: الرسل. ثم أصحاب الأنبیاء» ثم الصالحون
من الإنس والحن 0 eens‏
(۱۸) الملائكة لا يعصون أصلاء لا بخطإء ولا بنسیان 0,۰
(۱۹) عصمة الأنبياء 1ب ب۰۳75 ,ِ 1111111
(۲۰) الله تعالى لا يشبهه شيء من خلقه في شيء من الأشياء جملة اا
)١(‏ ال تعالى ليس فى مكان ولا فى زمان eens‏
مسألة معيّة الله تعالی لخلقه 5 eens‏
مسألة استواء الله تعالى على عرشه eens‏
امتناع إيقاع العدد على الله تعالى ع ع ع -‏ 7
إثبات علو الذات ومعية العلم 07 2 ع 0 1111111
(۲۲) ينزل الله تعالى کل ليلة إلى السماء الدنيا کس" "۷ 0
الإتيان والمجيء لله تعالی» ونفي النقلة والحركة ens‏
(۲۳) رؤية المؤمنین ربّهم يوم القيامة 0007 0 0
رد قول ابن حزم في أن الرؤية بالعين وبجميع الوجه 07
(۲6) كلم الله موسى تكليماء واتخذ إبراهيم خليلا بی بن |
النفي المفصّل عند ابن حزمء واستلزام إثبات الرؤية والکلام حقيقة في
الخارج eee‏
(۲۵) لله تعالی تسعة وتسعين اسما 0
الرد على من زعم أنها تسميات له سبحانه ولیست أسماء 0٣‏
زعم ابن حزم أن الاسماء تسعة وتسعون فقطء والرد عليه بت
مسألة الاسم والمسمى 9339 0000 0
)٦٦٢(‏ لا يجوز أن يسمى ا تعالى قديمًا ی00 00

(۷) إثبات العلم والكلام والقدرة والقوة والعرة والحلال وال کرام واليد
والعین والوجه والذات والئفس ؛ لله تعالی » حقيقة لا محارًا وكل ذلك

ليس هو غير الله ولا يرجع إلى شيء آخر سوى الله ب حي يس ييا
إلبات الذات 000 000 0مم 2 ۲

۳۳۰
۳۳۱
۳۳۲
۳۳۳
۳۳
۳۳
۳۳۵
۳۳۵
۳۳۹
۳۳۸
۳۳۹
۳4
۳۱
۳:۳

۳
۳:۹
۳:۹
۳:۷
۳:۸
۱۳۱

oY

الموضوع
(YA)‏ القرآن کلام الله تعالى وهو علم الله تعالى. غير مخلوق + > : :‏ : و

يعبر بكلام الله عن خمسة مسميات : العلم. والمسموع في المحاريب»
والمحفوظ فی الصدور والمکتوب فی المصحف ‏ والمعانى المفهومة من

التلاوة 0ئ ع ع --- ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع موم
كلمات الله تعالى الشرعية والکونیةء وعلاقتھا بعلمه سبحانه 0
(۲۹) حد تغایر الغيرين 7 0000000 0
نفي ابن حزم للصمات» وتشنيعه على المثبتة 764۳0۹7 ٔ0
یجوز وجود الخالق دون الخلق ۷+ 1111+
(۳۰) الصوت والخط إذا لم يعبر عنهما ام القرآن وكلام الله؛ فهما
مخلوقان eee‏
)"١(‏ لا يجوز أن يقال: اللفظ بالقرآن مخلوق أو غير مخلوق 090
(۳۲) القول غير الكلام» وقول الله تعالى معناه: التکلیم؛ أو التکوین. أو
الخطاب : أو الأمر 0
لا يقال: إبليس كليم الله. ووجه ذلك 9:982۳
الرد على ابن حزم في تفريقه بین الکلام والقول 7 11
(۳۳) إرادة الله تعالى هي خلقه eens‏
(۳4) لا يجوز أن يقال: إن الله تعالى فردء ولا جواد |
التفريق بين باب الاخبار عن اللہ تعالی؛ وباب الأسماء والصفات له
سبحانه eens‏
تحقيق القول في اسم: الفردء والجواد eens‏
(5") لا يجوز أن يسمى العلم والقرآن وسائر ما يضاف إلى الله تعالى: صفة
وصفات 0201875 ْ ,711111 ۱۰۰
حديث : انا صفة الرحمن سک یك ۸11111889
زعم ابن حزم أن الصفة لا تقع إلا على عرض مركب في جسم! .
من إلزامات ابن حزم فی باب الصفات ۰ی۳۰
(۳۰) لا يجوز أن يزاد فيما يُحْبَّرٌ به عن الله تعالى شيء لم يأت به قرآن ولا
سيك لقعا ةدو واو م وام هداع و واه م هد وا فاه مه واو ها ف .ا و و وروی یف قاف فا وه لا مده 6 ها لان ماما

الموضوع
كلام الله وأسماؤه حقیقة لا مجاز Sees‏
نفی ابن حزم لمعانی الأسماء والصفات 7ص :1:1
فرار ابن حزم إلى التعطيل لوقوعه في شبهه التشبيه والتمثيل 0.7

إلزام ابن حزم لمخالفيه بالتشييه والتمثيل وتوسله بذلك إلى التعطيل دی
الزامات فاسدة لابن حزم تدل على غفلته عن فواعد السلف في اطلاق

الااسماء والصفات أو الا خبار عنها و وا و + :> وم و + ع من ون وا و و و و و
الفرق بين آفعال الله تعالی المقيدة بالمقابلة والجزاء وبين آسمائه وصفاته
المطلقة 97 .ً۸ ,1111111111+

قول عائشة رضي الله عنها: الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات
إرجاع ابن حرم لحقيقة السمع والبصر إلى العلم وم و ماه ةده و نون وم .امه

(۳۷) أسماء الله تعالى كلها ليست مشتقة 7111111
حجج ابن حزم في نفي الاشتقاق؛ والتنبيه على أنها مبنية على قاعدة
توہُم التشبيه 0

(۳۸) الأمر مخلوق sess‏
عدم تفريق ابن حزم بين الصفة القائمة بذات الله تعالى والمخلوق بأمره
واختیارہ esses‏

(۳۹) الرحمة مخلوقة 11381111130

عدم تمريق ابن حزم بين الرحمة التي هي من صفانه سہحانہ والرحمة

(4۰) عذاب القبر حق. تلقاه الارواح إلى يوم ترد فى الأجساد 297
امتناع رد الأرواح إلى الاجساد و و حه ذلك عند ابن حرم با
وهم فاحش لابن حزم فى حدیث سؤال الملکین للمیت 9.7
موت الجسد» وبقاء الروح حية عاقلة حساسة enan‏ عا ماه ماقا ةا م ماله
أرواح الشهداء في الجنة 7مک ت:نم ہا ا 0

(4۱) الموازينُ حىٌء نؤمن بهاء ولا ندري كيف هي. ولا نزيد 0901
إثبات ابن حزم للميزان» وسكوته عن صفته. وصحة الحديث بإثبات كفتيه

(4۲) الحفظة الکرام حق و

VY

۳۷۸
۳۷۹
۱۳۸۱
TAY

۳۸۲
Ao

۳/۸۵
TAY

۳۸۷
۳۸۹
۳۸۹
۳۸۹
۳۹۱
۳۹۲
۳۹۳
۳۹
۳۹۵

الموضوع الصفحة
(1۳) ایتاء الکتب المنسوخ فيها الأعمال؛ حق cece‏ ۳۹۹

أهل الکبائر يعطون كتبهم من وراء ظهورهم ھمیببب یب ےی ا ۳۹۹۲
)٤٤(‏ الحوض حق .772 1 ب ۹ ۳۹۹
)٥٤(‏ الشفاعة حنّ ا ا هپپااال ػ٦‏ بلب هنک

أنواع الشفاعة عند ابن حزم» وبيان أقسامها من کلام ابن أبي العز الحنفي ٣١٤‏
ليس لكل واحدٍ من أهل البيت شفاعة؛ خلافًا لما تزعمه الرانضة وبعض

نصوصهم في ذلك fa wees‏
والدا المصطفى ية في النارء مخلدان فيهاء لا تنالهما الشفاعة لو Ge‏
7( القدر حق ۔ ۶۰۳۶ی -‏ 11111882) ل ع f‏
)٤۷(‏ الآجال مؤ GV Cesena‏

)٤۸(‏ أفعال الماد كلها خلق الله تعالى. والفرق بيننا وبين الحمادات هو أن
الله تعالى خلق فینا اختيارًا وتمييرًا وإرادة ولم يخلق فى الحمادات شيئًا من

معنى قوله تعالی : #فبارك آله أَحَسن الْتَلِقِينَ4 ونسبة الخلق لغيره سبحانه 4٠4‏
الخلق بمعمی الإيجاد والاختراع خاصٌ بالله تعالی» ويضاف إلى غيره

بمعنی الفعل المقیّد ٦١١ ees‏
لیس فيما خلقه الله تعالى شر محض NY cesses‏

الرد على المعتزلة في زعمهم أن أفعال العباد ليست مخلوقة لله تعالى ..‏ ۲۱۳
التفريق بين الخلق والمخلوق والفعل والمفعول مما يضاف إلى الله تعالى 4١5‏

نفي ابن حزم للحكمة والتعليل في أفعال الله تعالى م ١١٤‏

تسمية الله تعالى لا تثبت إلا بنصض ١١٤ ees‏
)٦٤(‏ الفعل قسمان: فعل إبداع» وفعل إضافةء لا ثالث لهما لئے ٦١٢٦‏

وجه إضافة القدرة والفعل إلى الجمادات والأعراض ببیتئءئءتءئیےے ۱۷
(۰۰) لا يؤمن أحذ إلا من خلق الله فيه الایمان» ولا يكفر أحد إلا من خلق

الله فيه الكفرء ولا یعصی أحد إلا من خلق الله فيه المعصية بی ٦١۹‏

لا یقال: إن الایمان مخلوق أو غير مخلوق ی ۱۹

إثبات الاختیار والارادة للعبد cscs‏ 6۲۱

الموضوع
(۵۱) لا حجّة لأحدٍ على الله تعالى بالقضاء والقدرء لا في إسقاط الملامة
في الدنيا والآخر ولا في إسقاط العقوبة فيهماء وهي مسالة الاحتجاج

بالقدر eee‏
)٢٥(‏ كل ما فعله الله تعالى فهو العدل والحکمة. وما لم يفعله الله تعالى فهو
الحور والعبٹ 7×|(ٴ”هەۃە+ۂ>ص+ و چ ٰ اسان[ رپۓز
تحرير مذهب ابن حزم في الحكمة والتعليل ونفي الظلم» وبيان مذهب
السلف في ذلك - 883 .1ة ة: 0
مسألة الوجوب على اللہ تعالی» وفعل الأصلح ۳ی03
إلزام ابن حزم بنفي الحكمة والتعليل ببعض الأفعال الواقعة على وجه
الابتلاء والامتحان eens‏
المحاباة» والمراد بها التفضيل والاجتباء والاصطفاءء وخطأ ابن حزم في
الاحتجاج بها على نفي الحكمة والتعليل ۳

(۳) الاستطاعة قسمان: قسم قبل الفعل وهو صحة الجوارح وامتناع
الموانع» وقسم مع الفعل وهو التوفيق والخذلان» وهو خلق الله للفعل في
الفاعل :111111
التفريق بين الاستطاعة المثبتة قبل الفعل والاستطاعة المنفية عند عدمه .

)٥٥(‏ لو أن الله تعالى عدب الملائكة والأنبياء ونم الكفار؛ لكان عدلاً من

فعله» ولکنه لا يفعله لأنه أخبرنا أنه تعالى لا يفعله ی0209
حديث: (لا ينجي أحدًا منكم عمله)» وشرح معناه» ونفي التعارض بينه
وبين النصوص المثبتة لدخول الجنة بالأعمال ك7 011110
(۵۵) إن الله تعالى قادرٌ على كل ما يسأل عنه السائلون من جور وكذب
وظلم ومحال وغير ذلك 1878888877 ج:جا ا رپ( ت۲77
وجه امتناع الظلم والكذب من الله تعالى 97ص 0
قدرة الله مطلقة؛ والمحال المطلق والممتنع المطلق لا تعلق لهما بالقدرة
قول الاسواري في تحديد قدرة الله» وبطلان قوله بالاجماع 00
معنى قدرته تعالى على کل شيء 77۴۰‫ و +6 ذذ ر
إطلاق ابن حزم القول بإمكان الممتنع والمحال في حق الله تعالى بت

۳۳

الصفحة

۰:۳۹

{۰

الموضوع الصفحة
إرجاع ابن حرم حقيقة القدرة إلى العلم واحتجاجه بذلك على إمكان

الممتنع والمحال موم ع ع ع ع مهو ع ع ا {Gl‏

أثر الأصول الأرسطية على مذهب ابن حزم في القدرة م CEE‏
قدرة الله تعالى غير متناهية» وقول أبي الهذيل بتناهي القدرة {fo wees.‏
تسلسل الحوادث في الأزل EET ceres‏
)٥٥(‏ الإيمان بالقلب؛ وقول باللسان. وعمل بالجوارح؛ يزيد وینقص؛ وكل
طاعة ایمان؛ وبیان صفته وشروطه موی EV‏
لا تنفع المعرفة والتصديق دون القبول والإذعان والقول EEA eens‏
قول الجهمية بأن الإيمان عقد القلب دون نطق باللسان E ces‏
قول المرجئة بأن إبلیس لم يعرف أن اللہ حثٌ! :9:8:7 ٹب ۵
دخول الأقوال والأعمال في مسمّى الإيمان بالتواتر وإجماع السلف ..... for‏
ضبط لفظة: (كلتي) ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع ع {O‏
الرد على من زعم أن الإيمان الشرعي هو التصديق اللغوي فقط بے {of‏
لا یلمع الجحود بالقلب والإيمان باللسانء وكذلك العکس ع ع ع ع 00{
الكفار يوم القيامة مصدقون بالقلب واللسان ومع ذلك لا يطلق عليهم اسم
الإيمان ecer‏ ۵۵)
حقيقة الإيمان والكفر تعرف بالنص» والكفر يكون بالعمل a.‏
الإجماع على کفر الممتنع عن اعلان الشهادة بلسانه ی {OV‏
الإكراهء والتّقيّة الشَرعّة oV sese‏
نفي الایمان المطلق ۔ لا مطلق الایمان - عمّن آمن ولم یهاجر یئ {ON‏
الألف واللام في (الإيمان) المذكور في القرآن إما للعهد وإما لاستغراق
الجنس ۰ ودلك یستلزم دخول الاعمال فيه میم ٦۵۹۹‏

القول بإخراج الاعمال من مسمّی الإيمان؛ بدعة سوءء لا يكفر صاحبها کے
احتجاج ابن حزم بحديث الشفاعة على نفي اشتراط جنس العمل الظاهر
لصحة الإيمان ع ع ع ع ع ع ا ١٣‏
زيادة الإيمان يدل على دخول الأعمال في مسمّاهء والقول في التصديق
وزيادته ٣س٣س۳َی۷۷یییییی‏ 0 a‏

الموضوع

من أظهر الكفر من غير تقية ولا عذر معتبر شرعًا؛ فهو كافر بالإجماع
(6۷) التصديق بالقلب لا يتفاضل البت .................... ا
(54) من لقى الله تعالى مسلما فلا بذ له من الجنئّة يومًا ماء ولا بذ له من
موازنة حسنانه وسیثاته. ومن اجتنب الكبائر غفرت له سيئاته» ومن استوت
حسناته وسيئاته فأولئك أصحاب الأعراف 7ئ 0
ضوابط معرفة الكبيرة ens‏ 0" "۲۷" 0
الشفاعة فيمن دخلوا النار بكبائرهم ees‏
الردّ على الخوارج والمعتزلة في إحباط الأعمال بالکبائر 090
إمكان اجتماع الطاعة والمعصية في أهل الإيمان 113:222
التوبة مقبولة من كل ذنب؛ وان أصر التائب على ذنب آخر .290
حكم القاتل نفسّه أو غيره 7 0
الرد على المعتزلة في جعلهم الفسق مرتبة بين مرتبتي الإيمان والكفر ...
صاحب الكبيرة مؤمن» وحدٌ الكبيرة ا

تعریف : (اللّمم) ۰« ۱۳۲

السيئات هي الصغائر وهي مغمقورة. والكبائر تسقط ہما قابلها من الحسنات

فى الموازنه موم موی موم ع موم
(59) المصرٌ هو من تقدّمت له المعصية لا من لم تتقدم له 090
حكم من هم بالمعصية ثم تركهاء والتمييز بين الإرادة الجازمة وغير
الجازمة ۰«
(1۰) الكافر إذا عمل فى كفره خيرًا أو شرًا؛ خفف من عذابه بالخير الذي
عمل. وجوزي بالشرٌ حراء زائذا eens‏
انتفاء العقوبة لانتفاء سببها لا یسمّی تخفیفا 0
)٦٦(‏ إذا اسلم الکافر کتبت له حسناته فى کفره. وسقطت سیإاته؛ إلا إذا
أصرٗ عليهاء فيؤاخذ بالأول والآخر 166131303130393
تو ضيح لابن حزم حول وجه تخفيف العذاب عن الكافر 7 و
(50) مرتبة آخر أهل الإسلام خروجا من النّار في الجنة. وأقل أهل الكفر
عذايًا .......... 0

VY

4⁄۹
۰

۱
LAY

٤

الموضوع
(5) الإيمان والإسلام لفظتان بمعتّی واحدِ 9۶7 0
(54) التوبة فرض على کل مذنب ns‏
)٦٦(‏ أفضل الناس بعد الملائكة : الأنبياغ ثم أصحابهمء وأفضل أصحابهم
أصحاب محمد عا eee‏
مراتب الصحابة في الفضل ی۰ ص4 4 2 2 0
نساء النبي ية أفضل من سائر الصحابة ۶ ی ی 9
أفضل الصحابة بعد أمهات المؤمنين 917.7 0
)٦٦(‏ جميعٌ الصحابة في الجنّة قطعًاء لا يعدب أحد منهم بالثار 091
محبة الصحابة فرض على کل مسلم .99090997
)١۷(‏ لا نقطع لأحد بعد الصحابة بنحاة ولا فوز 0
الصحابة فيما اختلفوا فيه مجتهدون مأجورون 75٣>٦‏ ز
)٥۸(‏ خلافة أبي بكر الصديق نص من رسول الله ئاز تنب 0
هل تثِث الخلافةٌ لعبد اللہ بن الزبير رضي اللہ عنه؟ 00
(59) لا تجوز الخلافة إلا في الرجال العاقلین البالغين من قریش 0890
(۷۰) لا يجوز أن يكون في الناس امامان؛ ولا يحل أن يكون في شرق
الارض وغربها إلا إمام واحد 0111110087807 08 ص
تعدّد الأئمة حال الضعف والتفرق». ووجوب قيامهم بأمر الدين والدنیا .
إبطال القول بعصمة الائمة eens‏
(۷۱) الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فرض على كل مسلم 0
مسألة الخروج على الحاكم الجاثر» والتقية» وصلتها بالقیام بالأمر والنهي
(۷۲) عصمة الأنبياء 7 ٤۲‏ للا پ٦7‏ 0
مسالة عصمتهم قبل بعثتهم 7ص 111911111111111
ما يجوز على الأنبياء ومنهم کپ 8'۶ روف ا[ یرک
مذهب الباقلاني وبعض المعتزلة في جواز المعاصي من ان إلا الكذب
(۷۳) معنى النبوة والرسالة والوحي 0
(75؟) نقول: لم يزل الخالق الرژاق» ولا يجوز أن نقول: لم يزل خالقًا ررَاقًا
الردٌ على ابن حزم في هذا التفريق تبپكك۷ك٢كىً٦٦05+50۶++0‏ 8 707070 7 ر0َ٘ی۔-ذ-ج +

الموضوع

إشارة إلى مسألة دوام الحوادث وتسلسها ۰ + 0
تجريد ابن حزم للأسماء من معانيها ولوازمها ecer‏
)۷۵٥(‏ وجه استحقاق الله تعالی للعبادةت ومناط لزومها على عباده 3 > + 2 2 0 0 00

(۷۲) حد العلم esen‏

لا يدخل علم الله تعالى تحت حذ أصلاً 1:9:97

العلم منّا اضطرار متناوء وحد الظن eens‏
مراب المعرفة : العلمء والظن» والشك 0
. المعلوم بإدراك الحواس الخمس 1111111111111010
المعلوم بأول العقل والتمييز 0
(۷) قيام الحجة بالبيان والفهم. وحکم المخالف 7 0
(۷۸) الاستدلال في معرفة الله والنبوّة فعل حسن وليس فرضا 0
الفرق بين اتباع الحقٌّء والتقليد من غير هدّى 227
(۷۹) الدلالةء والدال» والمستدل eens‏
(۸۰) الموجود كله شیء وح والله تعالى شيءًء والمعدوم ليس شيًا
المعدوم الممکن شیء في العلم والقدرة 22 9
حد العلم بالشيء eseren‏
المعدوم لا صفة له ۲9ِِِ. سٌَآلوگاہآہہہہہسہہماہاااہہ بب ۲٦٦‏
تعلق علم الله تعالى بالمعدوم والكائن 7 0ص 0 0
عدم تعلق العلم بالممتنع والمحال لذاته ۳۳ یی
(۸۱) لا شيء إلا الخالق تعالى وخلقه. والخلق إما حاملء وإما محمول
الکلام في الجوهر 7ی سا اا ا ہز
الجزء يتجزأ بقدرة الله بلا نهاية ۸۷۳۹۳۳۰۰ 5پ
(۸۲) الرد على من قال: إن الأعراض لا تبقى وقتین تب |
(۸۳) خروج الدجال الأعورء ونزول المسيح عيسى ابن مريمء وأشراط
الساعة 407+ 7 1111+

الموضوع

ضبط لفظة: (ممخرق) 7---موموہُسدہىٗ رموتتغسضئقفئککٹۓ۸
بعض أشراط الساعة ens‏
)۸٤(‏ أول نعمة لله تعالى على خلقه 007 0
(۸۵) أصول الأدلة : القرآن وصحيح السنة» والإجماع 11007 92پ
)۸٦(‏ الاجماع راجع إلى التوقيف eens‏
(۷) ضابط تكفير المعيّن 0
(۸۸) ضابط تفسيق المعیّن. ولا يحكم بالكفر والفسق على من لم تبلغه
الرسالة ss.‏
أحاديث امتحان الأصم والأحمق والهرم ومن لم تبلغه الرسالة؛ يوم القيامة
حکم أطفال المشرکین پت یت نیت
حکم من خالف النص تأویلا واجتهادًا ................. .090
من خالف الإسلام إلى دين آخر ممن بلغته النذارة؛ فهو کافر 09
(۸۹) کل ما صح عن النبئ ی فهو عن الله تعالى 307 پْپ9پ
(۰) القياس باطل: لا يحل الحكم به في الدين 7ص 0
كلمة لابن عبدالبر في حدوث القول بنفی القیاس ... 11ہ
ما ورد عن عمر رضي الله عنه من النهي عن القياس» والأمر به بت
معنى (الاعتبار) في اللغة والشرع 118-7
تفسير قوله تعالی: طوَلَوْ رَدُوَهُ إل سول ولت أؤلي الأمر ینبم له ال

مسا نامر ورك
لستنيطولم منم 4 ¢ و وه > > و و و وا و و و و و وع و و و و و ا و و و ھھھع یم بیع وھ ود مه

حدیث معاذ بن جبل رضي الله عنه في القیاس وم ح وم مهم مہہ
نهي معاذ عن الابتداع في الدین 7 11118881
)٩۱(‏ ما ورد في الكتاب والسنة من المشابهة والممائلة فی الأحكام؛ حقّ. لا
بزاد عليه 7 ٹ ‏ ۹ 0
(۹۲) حجة العقول حى ................. 110
)4۳( يلِرْمُ كل أحد أن يعرف من الذین ما يخصّه لب نب نیت
(:4) وجوب الاجتهاد. وتحريم التقليد موم 01111:1111
شرط طاعة المفتى فی فتواه و وم و و یپ ود قاع وا قاف قاع م قاع ف وی وم و ما ماه مالا

الموضوع
و 1 5
جعل ابن حرم المقلد لمن اخطا في فتواه بمئزلة المجتهد المعذور إن
عمل بها؛ وبمتزله من هم بسيئة ولم يعملها وم او فیپ وم من ع ع يس
ذم التزام تقليد مذهب أو إمام بعينه ens‏
۹( الدین هو الحزاء وهو الإسلام والإيمان ِ۹ ۹ص 8
(5) و حوس الوفاء بالعهد ‏ وهو العقد والشرط - و موم و و و
۹۷( الدين كله ثلاثة أقسام : فرص › وحرام ومباح و و
(۹۸) الخاتمة في الوصية بلزوم الكتاب والسنة. ومفارقة البدع وأهلها نف
آقرال أهل البدع في الایمان سس ۲
صفة الخوارج» والتحذیر من الروافض و و و و قاع هاو و هد قد و سد واه ےھ و و مامد وا ود هام
رمي ابن حزم لمثبتة التعلیل في أفعال الله تعالی بالکفر والضلالة» والرد
عليه eer‏
ضابط تكفير من انتسب إلى الاسلام وحکہ غیرهم 91111
فھارس الكتاب و »هاه ماس و وع و عاج مد هو عدو و و و و اواج ٭ دعاو ود .نا هد هد .ا م ها مام و و و امام م هاه
فھرس الآياث الكريمة این بب نیت 090
فهرس الأحاديث والاثار و اه و و و و و و و ها فاه »هاه و هاه و هاو و فاه ».اماع مهام مدعا ع وا .ا مه
فهرس الأعلام والطوائف والأماكن es‏
مصادر الدراسة والتحقيق ماع ےو وهاه اع ےج ےو >
فهر س الموضوعات التفصیلی و و و و و مام و و قاع و و و نا و یو مد قاع وو ماه عام ماو ما ها نا عام
© © ©

۳۹

ا
پد کے

رشعم
جی لاي ری
لس دی (لزویعسی

211-701 ۲۲۱5۵۱۸2۲ ۸۷۱۷۸۷ ہ۱

ایح
چ ی

رای
میں ایی ل جلي
اسکس هين ازو یی

مت ۲۴۰ بماك ن ۲ ٠.‏ خی براك یی

فهرس موضوعات الكتاب الإجمالي

الموضوع الصفحة
مقدمة التحقیق : توئيق الكتاب ودراسة مسائله العقيدية ۲٦۹ © e‏
توئيق الکتاب میم میم و م و موم ی {OV‏
۱ ۔ وصف مخطوطتي الكتاب جیب بببی یی بب یبیئی ی۰۰ ۷
۲ - عنوان الكتاب وصحة نسبته لابن حزم رحمه الله ...۰۰۰۰۰ ہے ۱۳
۳ - مقارنة بين کتاب (الدرة) وکتاب التوحید من (المجلی) و(المحلی) ..‏ ۱۵
٤‏ - تاريخ تألیف الکتاب یووم ۲6
٥‏ ۔ الطبعة السابقة للکتاب ٣‏ می ۲۵
٦۔‏ منهج العمل في تحقيق الكتاب پدپیپیییب ‏ بب بی دیئییئ یت ۲۷
۷ - نمادج من صفحات مخطرطتي الکتاب و۰ ےت ۲۹
دراسة مسائل الکتاب renee nenn‏ ا ۰ ۷ ۲٦۹‏
مدخل عن منهج ابن حزم في العقيدة میم 1۷
من كلام الأئمة في انتقاد منهج ابن حزم في أصول الاعتقاد ..... ٦٦ ON‏
المقدمة: بواعث التأليف وغرضه و 0000000 .0ه
الفصل (۱) في أول الواجبات وهو التوحید ی ۷۰
(۲) في اثبات النبوة wees‏ ۸۷
(۳) في السحر والفرق بینها وبين المعجزة والکرامة وی A‏
() في عيسى عليه الصلاة والسلام ures‏ ۱۱۷
)٥(‏ فی عموم الرسالة 7ص - - 2 موم مم ۱۱۱
)٦(‏ في أن الكفار مخاطبون بأحكام الشريعة 01117 ی ۱۱۲

1٤١

الموضوع
(۷) في أن محمذا ية رسول الله إلى اليوم وإلى الأبد ل ۱۱۲
(۸) في كفر من ادٌعی إلهكة إنسانِء أو نبوة أحدٍ بعد الرسول لا سے ٦۱١‏
)٠ 1‏ في البعث والحساب والجنة والنار والخلود فيهماء وخلق الأرواح ... ١١٠١‏
(۱۱) في أن الروح والنّممس شی ۶ 4 واحد wees‏ ۱۳۲
(۱۳) في أن القرآن کلام الله تعالی .2089002 +0 0 ۲ ۱۳۶
(۲۱) فی مسألة الاستواء - ,1 مین ۱۳۸
)٢(‏ فی النزول الالهي 7.. ٤‏ ._._۔ یی و اسم ١8ا‏
(۲۵) فی الأسماء الحسنی 777صص "۶""۰)
(۲۷) فى الصفات ضض5 صظ ظصء ص ص ‏ ارتسٹ ٹنربچیٹبگگ)
(۳۳) فى الارادة wees‏ ۱۵
(۳۵) في نفي الصفة والصفات eee‏ ۱۹۱
(5*) في تسمية إثبات المعاني والصفات زيادة على النص ل ٦٦۸‏
)۳۷( فی اشتقاق آسماء الله تعالی ی و بب و ا ۱۷۵
(۳۸) و(۳۹) في الأمر والرحمة أمخلوقتان هما؟ es‏ ۹۸۹۱
(40) فی عذاب القبر» ومذهب ابن حزم أنه على الروح دون الجسد بے AE‏
(4۳) في إيتاء الكتاب المنسوخ فيها الأعمال eee‏ ۱۸۹
0(‏ ۵۵) مسائل القضاء والقدر والمشيئة والحكمة والتعليل م ۱۹۳
)٦٥(‏ في الایمان وحقیقته الشرعية موی موم ہے ۱۹۳
(۷) التفاضل في التصدیق. والتفریق بینه وبين زيادة الایمان 0 ۲۲۱
(۵۸) مسألة موازنة الاعمال في الآخرة wees‏ ۲۲۸
( فی الاسلام والایمان هل هما بمعنی واحد؟ ween‏ ۲۲۸
)١٦(‏ في المفاضلة بين الصحابة» وتفضیل ابن حزم لأمهات المؤمنین على

سائر الصحابة wees‏ ۲۳۹۲
)١٦(‏ في أن الصحابة في الجنة» لا يعذب أحد منهم مطلقًا a.‏
(۷۱) في الخروج على الحاکم الجاثر والتقية wereee‏ ۲۵6
(۷۲) في عصمة الأنبياء elses‏ ۲۵۳
(۷۳) في معنی النبوة والرسالة cee‏ ۲۹۱۳

الموضوع
نص کتاب : (الدرة فيما يحب اعتقاده)

مقدمة المصنف وم موم موم و و و ,0111111
)١(‏ في أول الواجبات وهو توحيد الله تعالى 1-۶
(۲) نبوة محمد علا enn‏ 0
(۳) السحر تخييل وتحيّلء لا حقيقة له eens‏
)٤(‏ الاعتقاد في عيسى المسيح عليه الصلاة والسلام
)٥(‏ عموم البعثة المحمدية والرسالة الاسلامية للجن والإنس أجمعين 7ج
)٦(‏ لزوم دين الإسلام للكفار کلزومه للمسلمین؛ كل دين سواه فهو باطل .
(۷) ثبوت صفة النبوة والرسالة لمحمد ی إلى اليوم وإلی الأبد |
(۸) من ادعى إلهية إنسانء أو نبوة أحد بعد محمد يكلم فهو كافر یت
)٩(‏ الملائكة حى والجنٌّ حى es‏
(۱۰) البعث والحساب والجنة والنار والخلود فيهما حقّ ف 8ہ
)١١(‏ الروح والنفس شيء واحد ۴ص - :111101
(۱۲) يوم القيامة مقدارہ خمسون ألف سنة 938222822220
(۱۳) القرآنُ كلام الله تعالى حمًا لا مجاژا. وهو علم الله» ومحفوظ من

التغيير eee‏
)١١(‏ أخبار القرآن عن الأنبياء والأمم والمسخ والمعاد والجنة والنار وغيرها

كلها حىٌ على ظاهرهاء لا باطن فيها ولا بسك 9ہ
(۱۵) الدين قد تم ولا يحل لاحد أن یشرع بعد الرسول ىا شيئًا یف
(15) الملائكة كلهم أفضل خلق الله تعالى 0-۰
(۱۷) أفضل الخلق بعد الملائكة: الرسل؛ ثم أصحاب الأنبياء» ثم

الصالحون من الانس والجن م مممی 0
(۱۸) الملائكة لا يعصون أصلا؛ لا بخطإء ولا بنسيان 0۰
(۱۹) عصمة الانساء eee rene‏
(۲۰) الله تعالى لا يشبهه شيء من خلقه في شيء من الأشياء جملة ۰ج
(۲۱) الله تعالى لیس في مكان ولا في زمان 4-9۶7 - 0
(۲۲) ينزل الله تعالى کل ليلةٍ إلى السماء الدنيا 791:13

٣

۳۳۰

۳۲۳
۳۳
۳۲۵

۳۳۰
۳۳۱
۳۳۲
۳۳۳
۳۳
۳۳۸

الموضوع

(۲۳) رژية المؤمنين ربهم يوم القيامة ens‏
(۲۶) کلم الله موسى تكليمّاء واتخذ إبراهيم خلیلا یی 0
(۲۵) لله تعالى تسعة وتسعين اسما 0

مسألة الاسم والمسمى sees‏
(۲) لا يجوز أن یسمی الله تعالی قديمًا وم
0 إثبات العلم والکلام والقدرة والقوة والعزة والجلال وال کرام والید

والعين والوجه والذات والنفس؛ لله تعالی» حقيقة لا مجاژا. وکل ذلك

ليس هو غير الله ولا يرجع إلى شيء آخر سوى الله eens‏
(۲۸) القرآن كلام الله تعالى وهو علم الله تعالیء غير مخلوق 29917۲
(9؟) حد تغاير الغيرين erna‏ 0 ةا م و
(۳۰) الصوت والخط إذا لم يعبر عنهما باسم القرآن وكلام الله؛ فهما

مخلوقان eee‏
(۳۱) لا يجوز أن يقال: اللفظ بالقرآن مخلوق أو غير مخلوق 7
(۳۲) القول غير الکلام وقول الله تعالی معناه: التکلیم أو التکوین أو

الخطابء أو الأمر 7 س4118
(۳۳) إرادة الله تعالى هي خلقه ece‏
(15") لا يجوز أن يقال: إن الله تعالى فردء ولا جواد |
(۳۰) لا يجوز أن يسمى العلم والقرآن وسائر ما يضاف إلى الله تعالى: صفة

وصمات ۹« ۲
ل يجوز أن يزاد فيما بر به عن الله تعالى شية لم بات به قران ولا

سمته ۲۳۰
(۳۷) أسماء الله تعالى كلها ليست مشتقة eee‏
(A)‏ الأمر مخلوق ح ع ع 0 0000 ۲
(9") الرحمة مخلوقة ss. nono.‏
(50) عذاب القبر حقء تلقاه الآأرواحء إلى يوم ترد في الأجساد .02901
)4١(‏ الموازينٌ حى نؤمن بهاء ولا ندري كيف هيء ولا نزيد 090
(6۲) الحفظة الکرام حى من بت یت

الموضوع
(4۳) إيتاء الكتب المنسوخ فيها الأعمال؛ حى 98118283
)٤٤(‏ الحوض حى eens‏
(16) الشفاعة حى 177۰ 7 جس اہ ا ۱ تدش مم مه مم
)٤١‏ القدر حقٌ sees‏
)٤۷(‏ الآجال مؤقّتة وہہ 0
(4۸) أفعال العباد كلها خلق الله تعالى. - 0
() الفعل قسمان: فعل ابداع وفعل اضافت لا ثالث لهما . 29
(۵۰) لا یمن أحدٌ الا من خلق الله فيه الایمان» ولا یکفر آحد الا من خلق
اللہ فيه الكفرء ولا يعصي أحد إلا من خلق الله فيه المعصية .029

(۵۱) لا حجَّّة لأحدٍ على الله تعالى بالقضاء والقدرء لا في إسقاط الملامة
في الدنيا والآخر ولا في إسقاط العقوبة فيهماء وهي مسألة الاحتجاج
بالقدر es‏
)٥٥(‏ کل ما فعله الله تعالى فهو العدل والحكمةء وما لم يفعله الله تعالى
فهو الجور والعبث 000010:10 1111188111+
(۵۳) الاستطاعة قسمان: قسم قبل الفعل وهو صحة الجوارح وامتناع
الموانح» وقسم مع الفعل وهو التوفيق والخذلان وهو خلق الله للفعل

فی الفاعل 11111:-:1111811+
)٥٥(‏ لو أن الله تعالى عذّب الملائكة والأنبياء ونم الكفار؛ لكان عدلاً من
فعله. ولكنه لا يفعله لأنه أخبرنا أنه تعالى لا يفعله 0
(۵0) إن الله تعالى قادرٌ على كل ما يسأل عنه السائلون من جور وكذب
وظلم ومحال وغیر ذلك 88
)٥٥(‏ الإيمان بالقلب» وقول باللسان. وعمل بالجوارح» يزيد وینقص؛ وكل
طاعة إيمان» وبيان صفته وشروطه 7 0-0 2 :-+:9
)٢۷(‏ التصديق بالقلب لا يتفاضل ال ]99

)٥۸(‏ من لقى الله تعالى مسلمًا فلا بد له من الجنَّة يومًا ماء ولا بد له من
موازنة حسناته وسيئاته» ومن اجتنب الكبائر غفرت له سیثاته. ومن

استوت حسنانه وسيئاته فأولئك أصحاب الأعراف موم موم موی

516

۲۲۳

۲

{To

ETA

4۷

الموضوع
(09) المصدٌ هو من تقدّمت له المعصية» لا من لم تتقدم له 00۰
)٩۰(‏ الكافر إذا عمل في كفره خيرًا أو شرًا؛ خمّف من عذابه بالخير الذي
عمل» وجوزي بالشرٌ حزاءً زائذا 7101818018000833
)٦٦(‏ إذا أسلم الكافر كتبت له حسناته في کفره. وسقطت سيئاته» إلا إذا
أصبًّ عليهاء فیواخذ بالأول والآخر |
(1۲) مرتبة آخر أهل الاسلام خروجًا من الثّار في الجنة» وأقل أهل الکفر
عذانا eee‏
(1۳) الایمان والاسلام لفظتان بمعئّی واحد ع ع 1111111
)٦٤٦٤(‏ التوبة فرض علی کل مذنب یف 98080777 9
)٦٦(‏ أفضل الناس بعد الملائكة: الانبياء ٹم آصحابهم. وأفضل اصحابوم
أصحاب محمد عل ۰ص ع ع و موم و
)٦٦(‏ جميع مم الصحابة في الجنّة قطمًاء لا یعذّب آحد منهم بالتّار .0909
0 لا نقطع لأحد بعد الصحابة بنجاة ولا فوز 227۲
)٦۸(‏ خلافة أبي بكر الصديق نص من رسول اللہ يك 01
(۹) لا تجوز الخلافة إلا في الرجال العاقلين البالغين من قریش 200
(۷۸۰) لا يجوز أن يكون فی الناس إمامان» ولا يحل أن یکون فى شرق
الأرض وغربها إلا إمام واحد ٤٣ٗٗمفٹئمٌسنتاا‏ ا
(۷۱) الأمر بالمعروف والنهي عن المنکر فرض على كل مسلم 0
(۷۲) عصمة الآنہاء ع 0
(۷۳) معنی النبوة والرسالة والوحي وب موی و و
(۷4) نقول: لم يزل الخالق الررّاق» ولا يجوز أن نقول: لم يزل خالقًا
رزاقا ع ع ع ع |
(6/) وجه استحقاق الله تعالى للعبادة» ومناط لزومها على عباده .0
)۷۹( حدٌ العلم 7ص و وم موم |
(۷۷) قيام الحجة بالبيان والفهم» وحکم المخالف ۹.9۰۲ 1آآآٰپٰپ
(۷۸) الاستدلال فی معرفة الله والنبوّة فعل حسن ولیس فرضًا 0901
(۷۹) الدلالةء والدال» والمستدل ٠‏ ۶۲۶ ۳۴ , + +ہہہئاااڑہ

الموضوع

of o الموجود كله شی وحور والله تعالی شیع والمعدوم لیس شا‎ (A*)
لا شىء إلا الخالق تعالى وخلقه. والخلق اما حامل؛ واما محمول .. ا“اه‎ )۸۱(

(۸۲) الرد على من قال: إن الأعراض لا تبقى وقتين oro enn.‏
(۸۳) خروج الدجال الأعور؛ ونزول المسيح عيسى ابن مریم وأشراط

الساعة بو ع ع ع ع ع ع و 0۰ وم ع ع o‏
)۸٤(‏ أول نعمة لله تعالى على خلقه Of Olesen‏
(۸۵) أصول الأدلة : القرآن» وصحيح السنة؛ والإجماع o cen‏
(85) الاجماع راجع إلى التوقیف وم 1 سے oY‏
(۸۷) ضابط تكفير المعيّن 7 222 272 0 Of‏
(۸۸) ضابط تفسيق المعیّن» ولا يحكم بالكفر والفسق على من لم تيلف

الرسالة 020222222۰ "۱۹۹ص۶
(۸۹) كل ما صم عن الب لا فهو عن اللہ تعالی مب توب oof‏
(۹۰) القياس باطلء > لا يحل الحكم به في الدين eens‏ 000
(۹۱) ما ورد في الكتاب والسنة من المشابهة والممائلة في الأحكام؛ حق

لا يزاد عليه موم موم OO rere‏
(۹۲) حجة العقول حقٌّ موم موم ع ا و ۵٥۳‏
)٩۳(‏ یلزمُ کل أحدٍ أن يعرف من الڈین ما يخصّه متا OV‏
(8) وجوب الاجتهاد» وتحریم التقلید و وی OA‏
)٩۵(‏ الدين هو الجزاء» وهو الاسلام والإيمان weren‏ ۵۷۲
)۹٦(‏ وجوب الوفاء بالعهد - وهو العقد والشرط - OV wns‏
(۹۷) الدين كله ثلاثة أقسام: فرض؛ وحرام» ومباح wens‏ 6۷۵
(۹۸) الخاتمة في الوصية بلزوم الكتاب والسنة» ومفارقة البدع وأهلها ..... 6۷۷
مصادر الدراسة والتحقیق ceres‏ ايل
فهارس الکتاب موی ند یی موی وم موم منم من نم 68۸۵
فهرس موضوعات الكتاب التفصيلي YY weer‏

© © ©

۶٦

27
جس لال یی لاو ری
9 وم

www.moswarat. com

715 11105 . الا

| ۲۲۲ ۲۲۱۵۱۲2۸ يا ایا